1Dans une formule fameuse attribuée au pape Grégoire VII (1073-1085), celui-ci aurait déclaré, en glosant l’Évangile de Jean (Jn 14, 6) et pour justifier la nécessité qu’il y avait d’abolir un ancien usage : « Jésus n’a pas dit : “Je suis la coutume”, mais “Je suis la vérité1” ». On a généralement retenu de cette formule l’idée d’une hostilité de la papauté réformatrice envers les pratiques sociales traditionnelles du clergé et de l’aristocratie laïque ou de manière plus générale les usages séculiers. Certains y ont également vu une forme de légitimation de la capacité du pape à promulguer de nouvelles lois, en écho à la célèbre affirmation des Dictatus papae2. On a moins pris garde au fait qu’en reprenant à son compte l’autodéfinition ontologique du Christ, le pape se posait avant tout en détenteur privilégié d’une capacité à discerner le vrai du faux, le juste de l’injuste, et fondait sur ce discernement sa légitimité à intervenir urbi et orbi dans les affaires ecclésiales et à y faire prévaloir ses conceptions. Il y aurait ainsi un moment grégorien, au sens strict du terme, qui aurait articulé de manière explicite et apparemment inédite vérité et autorité au bénéfice de la papauté.

2Avant de se prononcer sur la validité de cette hypothèse, il convient de la soumettre à un plus ample examen. Cela paraît d’autant plus nécessaire que curieusement, alors que les idées et les stratégies discursives des « grégoriens » et de leurs adversaires ont bénéficié depuis longtemps de nombreux travaux, la notion de veritas n’a fait l’objet d’aucune étude particulière. Les notions de libertas, de justicia, de societas christiana, d’obedientia, de fidelitas et même d’utilitas ont par exemple été l’objet, dans le cadre de la réforme, d’analyses plus ou moins approfondies3, mais non la vérité, à l’exception de la très belle étude que Gerhart Ladner a consacrée en 1956 à cette fameuse formule opposant la vérité et la coutume4. Sans doute cela tient-il à la prépondérance de l’équivalence entre vérité et divinité dans la tradition hagiographique, exégétique et pastorale, qui semble vider le terme de toute substance propre et même le priver d’historicité. Pourtant, le détour par d’autres types de sources, notamment judiciaires, et d’autres terrains, notamment la production de la norme canonique5, ainsi qu’une extension de l’enquête, au-delà du seul pontificat de Grégoire VII, à l’ensemble de la séquence grégorienne stricto sensu, des années 1050 aux années 11206, montrent qu’il n’en est rien et ouvrent d’autres horizons, à partir desquels l’opposition entre vérité et coutume pourra être reconsidérée.

Conflits de l’âge grégorien et vérité judiciaire

3Peu avant la fin de son épiscopat, l’archevêque de Narbonne Richard (1106-1121), ancien abbé de Saint-Victor de Marseille (1079-1106) et légat sous les pontificats de Grégoire VII et Urbain II7, fit dresser à l’intention de ses chanoines une sorte de mémorandum des nombreux griefs qu’il avait à l’encontre du vicomte de Narbonne Aimeric II (1105-†1134)8. Ce texte, connu par l’historiographie depuis l’Histoire générale de Languedoc sous le nom de « plainte de Richard archevêque de Narbonne contre le vicomte Aimeric II9 », était peut-être destiné à être utilisé en justice : Richard encourage en tout cas ses chanoines à s’engager dans cette voie où lui-même reconnaît à demi-mot avoir échoué10. Pour autant, l’acte s’apparente plus à une notice récapitulative qu’à une charte de calumnia : il vise à informer les chanoines et les successeurs de Richard, non à saisir une juridiction (pas même le pape, curieusement), et les différentes figures ecclésiastiques et laïques évoquées à la fin du texte, parmi lesquelles figurent notamment deux archidiacres de Narbonne, ne sont pas des témoins de l’acte, mais des garants de la vérité des faits rapportés par Richard, que celui-ci mentionne à l’appui de ses dires et recommande à ses chanoines11. Le propos de Richard n’en est pas moins révélateur de l’argumentation d’un ardent grégorien dans le cadre d’un conflit qui l’oppose à la principale autorité laïque de la cité où il exerce l’épiscopat.

4Richard porte quatre accusations à l’encontre du vicomte Aimeric. Celui-ci continuerait d’abord d’exercer, en période de vacance du siège, des droits de gardien et de patron de l’honor épiscopal et percevrait notamment des spolia : on reconnaît là le classique combat grégorien contre le droit de dépouille qui, au-delà de son intérêt économique, constituait le symbole même de la tutelle laïque sur un episcopatus ou une abbatia. Le vicomte aurait par ailleurs contesté le partage par moitié des droits publics (le comitatus) de la cité de Narbonne avec l’évêque – un partage dont nous savons qu’il a été confirmé par le pape Pascal II en 110712. Le vicomte refuserait encore de reconnaître que les leudes et les taxes pesant sur les marchés ou les foires appartenaient à l’archevêque depuis le temps de Guifred (1019-1079), selon une charte que Richard prétend avoir trouvée dans les archives de son église. Aucune trace de cette charte ou de ces droits n’est parvenue jusqu’à nous et il est fort probable que, si jamais charte il y eut, il se soit agi d’une forgerie ou d’un acte fortement interpolé dans l’entourage de Richard. C’était en tout cas, de l’aveu même de Richard, la plus litigieuse de ses revendications et elle fut clairement rejetée par la cour vicomtale. Enfin, Richard dénonçait les empiétements de la justice vicomtale sur les hommes et les terres de l’église de Narbonne et ne reconnaissait au pouvoir vicomtal que la répression de deux crimes, sans doute le meurtre et l’adultère13. Tout en égrenant ces revendications, le mémorandum fait allusion à une série d’épisodes conflictuels, dont certains se déroulèrent sur le terrain judiciaire, sans doute devant la cour vicomtale même si la chose n’est curieusement pas précisée. Quoi qu’il en soit, l’archevêque n’en sortit jamais satisfait, en particulier sur la question des leudes et des marchés.

5Cependant, à travers ces revendications concrètes, le discours de Richard dénonce de manière beaucoup plus ample le déni de justice fait à l’Église par les mauvaises coutumes vicomtales. Dans ce cadre, le propos est sans cesse référé à la vérité. Cette vérité est d’abord celle de la parole même de Richard, opposée à la mauvaise foi de son adversaire comme le droit s’oppose à la fraude et à la violence14. Cette accusation revêt un sens précis : elle doit se lire à la lumière des engagements du serment de fidélité que le vicomte a prêté à Richard, tels que celui-ci les comprend. Pour lui, en effet, le fait que le vicomte soit « l’homme » de l’église-domina (c’est-à-dire son vassal puisqu’il tient des fiefs de l’église de Narbonne et a prêté hommage entre les mains de l’archevêque) implique non seulement de lui devoir fidélité mais aussi de lui dire la vérité15. D’autant que, pour Richard, vérité et pureté (ou impureté) de cœur, c’est-à-dire les intentions des acteurs, sont pleinement perceptibles à Dieu comme aux destinataires du mémorandum, les chanoines de Narbonne, car la vérité circule entre hommes d’Église16.

6La vérité de Richard est bien sûr également celle de la cause qu’il défend, à savoir, au-delà de chacune de ses revendications, la justicia (de l’Église) et la veritas (de Dieu), l’une et l’autre revêtues d’une dimension absolue et universelle et opposées au caractère local et particulier des coutumes. Le réquisitoire de Richard dénonce en effet « la mauvaise coutume de cette terre17 », « la fourberie et la malignité de cette terre18 », et met en scène l’opposition entre d’un côté lui et l’Église, de l’autre l’ensemble des barons « du territoire de Narbonne19 ». Il faut d’ailleurs souligner qu’aux yeux de Richard sa légitimité, qui fonde la vérité de sa parole et de sa cause, repose sur sa désignation par le pape Pascal II, c’est-à-dire par le chef de l’Église catholique romaine. « Je fus promu par le seigneur apostolique Pascal II, tout le clergé et le peuple, au gouvernement de cette église », déclare-t-il, faisant précéder la formule canonique traditionnelle clero et populo par le décret pontifical qui inscrit son action, bien au-delà du seul siège de Narbonne, dans le cadre de la chrétienté20.

7Dans cette affaire, la vérité est donc convoquée pour légitimer une série d’actions judiciaires. Associée aux notions de fidélité et de pureté, inscrite dans un horizon universel, elle relève pour l’essentiel d’une argumentation d’ordre politique en faveur de l’établissement et de la reconnaissance d’une hiérarchie entre instance ecclésiastique et instance laïque. En revanche, elle n’entretient aucun lien particulier avec la procédure elle-même, qui n’est d’ailleurs jamais évoquée par la notice autrement que par des allusions à des plaids dont tout suggère qu’ils se sont déroulés dans un cadre coutumier, bien connu par ailleurs21.

8Deux monographies régionales récentes permettent d’élargir et de nuancer ce premier constat. En Gascogne, dans les provinces ecclésiastiques d’Auch et de Bordeaux, la gestion des conflits apparaît marquée, durant la période « grégorienne », par trois évolutions22. La première réside dans l’inflation des interventions pontificales dans les conflits locaux, soit directement à la suite d’un appel en cour de Rome, soit indirectement par l’intermédiaire des légats, en particulier Amat, par ailleurs évêque d’Oloron (1073-1089), siège suffragant d’Auch23, que ces conflits concernent des affaires disciplinaires (au sein du clergé) ou des contentieux seigneuriaux (entre institutions ecclésiastiques ou entre celles-ci et des laïcs). Une deuxième évolution tient à l’apparition dans les actes diplomatiques locaux émanant de communautés canoniales ou monastiques surtout bordelaises (Saint-Seurin, Sainte-Croix) d’un discours général sur la vérité que la procédure est chargée de révéler ou de faire advenir24. La troisième évolution figure justement dans l’introduction de nouvelles procédures inspirées du droit savant, tels l’apparition de juges élus, le développement de l’arbitrage assortis de clauses contraignantes, la valorisation de la preuve écrite et des témoins informés25… Certaines de ces innovations peuvent directement être corrélées à l’intervention du pape ou d’un légat, comme Amat d’Oloron dans le conflit qui l’oppose à l’évêque de Dax dans les années 108026. Toutefois, ces nouvelles procédures ne se diffusent que lentement et surtout à partir des années 1140-115027.

9En Anjou, les évolutions paraissent moins nettes et plus lentes28. L’influence de la papauté ne se fait sentir qu’à partir du début du xii^e siècle, à travers l’essor des appels en cour de Rome et la diffusion d’éléments du droit savant par l’intermédiaire des lettres pontificales, de l’action des légats ou des évêques. Les premières innovations procédurales n’apparaissent que vers 1130-1150, sans être d’ailleurs toujours explicitement associées à l’idée d’une recherche de la vérité29. Toutefois, une nouveauté se dégage sous l’épiscopat d’Ulger (1125-1148), à savoir le recours à des éléments de droit savant dès que la cause est d’envergure30. Comme le montre le cas du long conflit entre les abbayes de La Röe et de La Trinité de Vendôme au sujet de la chapelle castrale de Craon, qui ne s’achève qu’avec la dernière intervention d’Innocent II en janvier 1136, ce recours ne bouleverse pas la procédure elle-même, mais vient peu à peu enrichir le répertoire des arguments, toujours combinés à d’autres issus de la coutume, et surtout favoriser l’extension de la compétence juridictionnelle de la papauté31.

10S’agissant de vérité judiciaire, le bilan du moment grégorien apparaît donc contrasté. On sait depuis longtemps que la papauté a favorisé l’abandon de l’ordalie pour les causes impliquant des ecclésiastiques (encore qu’un Yves de Chartres n’en rejette pas aussi systématiquement l’usage qu’on aurait pu le croire)32. On peut également considérer que l’influence croissante du droit savant sur les usages canoniques, elle aussi encouragée par la papauté, est à l’origine de la diffusion du serment de vérité et, de manière plus générale, du renouveau de la recherche de la vérité par l’enquête, même si ces deux phénomènes sont clairement postérieurs au milieu du xii^e siècle, en France en tout cas. Mais il reste que la procédure dans son ensemble ne connaît aucune transformation majeure avant la fin du xii^e ou le début du xiii^e siècle. Sans compter que l’on a pu montrer de manière convaincante, à rebours des analyses inspirées par l’anthropologie juridique, que la recherche de la vérité n’était pas ignorée de la justice féodale traditionnelle et ne devait pas être opposée au rétablissement de la paix entre les parties33.

11Si l’on constate donc peu d’évolutions en matière procédurale, le moment grégorien apparaît cependant comme le moment où se déploie sous la plume des clercs, à l’occasion des conflits qui les opposent entre eux ou au monde laïc, une conception absolue et universelle de la vérité sur laquelle ils fondent la légitimité de leurs actions contentieuses. Cette vérité absolue et universelle, qui engage l’ensemble de l’ecclesia et dont la papauté est souvent présentée comme la suprême garante, se distingue clairement de la « vérité des faits » qui pouvait être recherchée dans les conflits féodaux. Quand bien même les études monographiques révèlent-elles le caractère relatif des effets d’un tel discours sur l’issue des conflits, celui-ci constitue une forme de révolution idéologique apte à légitimer l’extension continue de la juridiction pontificale ainsi que la plupart des évolutions procédurales à venir.

Production de la norme et vérité canonique

12Si le moment grégorien représente un « tournant de l’histoire du droit », pour reprendre le titre d’une ancienne et fameuse étude de Paul Fournier34, c’est moins en raison d’une nouvelle vague de collections canoniques (on en a compté plus de 70 compilées entre 1050 et 115035) que d’une volonté nouvelle de procéder à une véritable unification de la loi ecclésiastique destinée à faciliter à la fois le gouvernement de l’Église et la conversion des chrétiens, c’est-à-dire leur mise en conformité vis-à-vis des idéaux réformateurs.

13Une telle volonté impliquait d’abord de s’entendre sur les auctoritates, de les hiérarchiser et de les harmoniser36. L’originalité du projet ressort nettement de la comparaison que l’on peut effectuer avec l’œuvre d’un Réginon de Prüm qui témoigne en la matière, un siècle et demi auparavant, d’une réserve assumée. En effet, comme le déclare sans ambages Réginon dans le prologue des Livres des causes synodales, composé vers 900, les canons hérités de la tradition se signalent par leur grande diversité. Réginon conçoit dès lors son propre ouvrage comme un travail de collecte et de mise à disposition de ces multiples canons, mais il laisse au lecteur le soin de choisir lui-même les autorités les plus adéquates en fonction de ses propres critères : « J’ai mis en ordre une variété de statuts de différents Pères, laissant au lecteur le soin de juger ce qu’il préférera sélectionner et considérer comme le plus important37. » On sait que l’aspiration à une plus grande unité du corpus canonique et la recherche d’une vérité plus facile à faire reconnaître de manière universelle se font jour au sein de l’épiscopat germanique du début du xi^e siècle. C’est notamment le sens de la démarche d’un Burchard de Worms lorsqu’il rédige son Décret vers 1012-1023, comme nous l’apprend sa préface38. Mais cette aspiration ne se diffuse à l’ensemble de la chrétienté que dans la seconde moitié du xi^e siècle, puisque parallèlement à l’élaboration de nouvelles collections, la réforme « grégorienne » favorise une large diffusion de l’œuvre de Burchard39.

14Dans ce nouveau contexte, l’établissement de la vérité canonique revêt deux dimensions. Il s’agit tout d’abord d’expurger les collections des canons tenus pour faux ou frauduleux40. Dès 1049, Pierre Damien dénonce ainsi dans son Liber Gomorrhianus, dédié à Léon IX, les « fables mêlées aux saints canons, dont, par une vaine présomption, des hommes perdus de vices ne craignent pas d’invoquer l’autorité41… ». Le cardinal Atton déclare dans sa préface à sa collection canonique (vers 1075) qu’il n’a retenu comme authentique que les écrits confirmés par le pape (ut non sit scriptum authenticum quod a summo pontifice non fuerit confirmatum), un principe réaffirmé par Deusdedit dans le prologue de sa propre collection, dédiée à Victor III (vers 1083-1087)42. Grégoire VII lui-même aimait souligner le caractère « authentique » des canons conciliaires auxquels il renvoyait et estimait avoir à purifier l’apostolica traditio des coutumes ajoutées durant les siècles de décadence de la tutelle « germanique » sur l’Église43. Cette entreprise de débusquage des faux permettait en outre à ses auteurs de justifier la réalisation d’une nouvelle collection, alors même que l’essentiel de la matière restait repris à la tradition antérieure. Surtout, elle n’empêcha pas la plupart des nouvelles collections d’en valider en réalité un grand nombre, par incompétence ou par choix, à commencer par les faux pseudo-isidoriens très favorables à l’autorité pontificale44. Car derrière l’argument de la chasse aux apocryphes, le travail d’épuration obéissait également à des logiques idéologiques : les textes descriptifs, en particulier les pénitentiels, étaient écartés au profit des textes prescriptifs45 ; les collections les plus radicales rejetaient les textes législatifs laïcs, en particulier les extraits du Code Théodosien et les capitulaires des souverains carolingiens46, mais également les lettres, les statuts ou les traités épiscopaux, au motif que les évêques n’exercent de pouvoir législatif qu’en concile – quand les conciles eux-mêmes n’étaient considérés comme généraux que s’ils avaient été confirmés par le pape47.

15La seconde dimension de l’établissement d’une vérité canonique résidait dans la hiérarchisation des autorités retenues et reconnues comme légitimes, notamment pour parer aux contradictions qui ne pouvaient manquer de surgir entre elles. À ce sujet, on peut schématiquement distinguer trois attitudes parmi les réformateurs. Une première voie, la plus originale mais la plus isolée, figure chez Bernold de Constance, qui propose de confier le soin de hiérarchiser les autorités scripturaires à l’exégèse48. Une deuxième voie, bien plus répandue, accorde la primauté aux Écritures dans leur ensemble et sans hiérarchie interne, tout en complétant les textes bibliques par les canons des quatre premiers conciles œcuméniques et par les écrits des papes. Un tel corpus ne garantissait en rien le consensus, car des contradictions avaient tôt fait d’apparaître aussi bien au sein des Écritures que dans les écrits des papes, jusqu’aux plus récents, comme en témoignent, parmi beaucoup d’autres, les critiques de Grégoire VII envers Alexandre II ou celles du cardinal Deusdedit contre Nicolas II. Les controverses entre partisans du pape et partisans de l’empereur devinrent d’ailleurs, on le sait, le terrain privilégié de tels conflits d’autorité. Il suffit d’évoquer l’exemple bien connu de la rencontre de Gerstungen, en 1085, où tous les participants s’entendirent sur le fait que l’établissement de la vérité devait se fonder, à l’exclusion des décrets des premiers conciles et des lettres des papes, sur les seules Écritures, avant de se déchirer sur l’usage qu’il convenait de faire de celles-ci49.

16Une troisième voie, illustrée notamment par Yves de Chartres, empruntait un chemin plus ecclésiologique. Pour l’évêque français, le principe d’unité ne se trouvait pas dans les autorités elles-mêmes, quelles qu’elles soient, puisque les discordances y sont trop fréquentes, mais dans le discernement des ministres de Dieu entre ces multiples autorités également tenues pour légitimes. L’établissement de la vérité était alors déporté du corpus lui-même à ses interprètes privilégiés que sont les évêques, confesseurs et dispensateurs de sacrements50. La capacité à discerner la vérité devint en quelque sorte la science des pasteurs. Si l’on suit l’argumentaire de la Panormia, ces pasteurs étaient plus précisément appelés à distinguer deux niveaux de vérité. Le premier niveau relève de la justicia transcendante et universelle et renvoie à toutes les questions de foi où le salut est en jeu. Le second niveau relève de la necessitas temporis ou de l’utilitas : la recherche de la vérité est alors contingente et doit s’adapter aux circonstances51. Comme le déclare Yves de Chartres dans une lettre adressée au légat Hugues de Die à propos d’une affaire de respect des interdits de parenté en matière matrimoniale, « il n’est pas dangereux que parfois se relâche la rigueur des canons lorsqu’on satisfait aux besoins d’un grand nombre52 ». Le recours à la notion d’utilitas n’était pas propre à Yves de Chartres : on la retrouve chez d’autres réformateurs, même plus radicaux comme Bernold de Constance ou Geoffroy de Vendôme, ainsi déjà que chez Grégoire VII lui-même53, mais elle était bien plus souvent utilisée, en association avec la notion de ratio54, pour résoudre une contradiction entre deux canons d’autorité équivalente que pour hiérarchiser deux niveaux de vérité55. Chez Yves, cette distinction semble avoir revêtu une portée théologique plus remarquable, en permettant de concilier les deux attributs du Dieu-juge que l’Église – et en particulier l’évêque et le pape – devait reprendre à son compte : la justice, au sens de rigueur, et l’amour, au sens de charité. Lorsqu’il agissait dans le champ de la necessitas temporis, l’évêque était ainsi amené à se fonder sur la loi évangélique et à faire preuve de misericordia.

17À cette volonté d’unifier la loi et de trouver les moyens adéquats d’en résoudre les éventuelles contradictions s’ajoute l’ambition d’utiliser la norme juridique pour transformer les comportements au nom d’une vérité supérieure absolue. On peut à ce propos prendre l’exemple de la norme matrimoniale, qui a récemment fait l’objet d’intéressantes études de la part de Patrick Corbet et Laurent Jégou56. On sait qu’entre 900 et 1050 le monde germanique fut le foyer d’une abondante production canonique sur les interdits de parenté en matière matrimoniale (Réginon de Prüm, Burchard de Worms, la Collection en 12 parties…), qui élargit notamment l’étendue de la parenté illicite du 4^e degré, règle qui avait cours à l’époque de Raban Maur et pouvait se revendiquer de l’autorité de Grégoire le Grand, au 7^e degré, nouvelle règle défendue par Burchard. Le respect de ces interdits relevait de l’autorité épiscopale. Or l’étude du comportement des évêques dans un certain nombre d’affaires révèle de leur part deux attitudes opposées : certains ont cherché à appliquer rigoureusement la norme, quand d’autres, au contraire, ont préféré l’ignorer ou la relativiser. Le plus remarquable est que ces deux attitudes se sont généralement appuyées l’une et l’autre sur une justification normative : la législation canonique en matière d’interdits, dans toutes ses nuances, pour la première ; l’argument de la défense de la paix pour la seconde. Laurent Jégou analyse cette différence d’attitude des évêques en opposant les « fondamentalistes » aux « réalpoliticiens57 ». Il me semble préférable d’y voir un conflit de normes, car l’idéologie de paix pouvait s’appuyer sur un corpus normatif tout aussi important et plus ancien que celui concernant les interdits de parenté. Toutefois, le plus intéressant pour notre propos réside dans le fait que ces affaires sont l’occasion de l’élaboration d’un argumentaire radical qui prétend de plus en plus incarner l’entière vérité de la cause. On peut en trouver une belle illustration chez Sigefroid, abbé de Gorze (1031-1055), qui condamne fermement les 28 évêques ayant accepté le mariage de l’empereur Henri III avec Agnès, fille de Guillaume V comte de Poitiers, en 1043. Pour cela, Sigefroid s’appuie sur une reconstitution généalogique et sur une réfutation théologique. Celle-ci se déroule en trois temps : tout d’abord, Sigefroid dénonce dans cette union un acte d’impiété mettant en cause le salut des deux époux ; ensuite, dans une véritable surenchère rigoriste, il s’en prend vigoureusement à l’Église épiscopale accusée de « fausse doctrine » et d’une excessive mansuétude à l’égard des « hérétiques » ; enfin, il dénonce l’argument de paix au motif qu’il s’agirait d’une paix des hommes et non de la paix de Dieu58. On le voit, le respect de la norme éthique est ici érigé en véritable doctrine de salut et l’argumentaire juridique s’appuie sur une conception de la vérité théologique. Les réformateurs grégoriens, qui accroissent le corpus normatif en matière d’interdits de parenté de manière notable (extension au champ de l’affinité, élaboration des règles de publication des bans et de dispense canonique), viennent clairement s’inscrire dans le prolongement de cette position, désormais prise en charge officiellement par la papauté et ses représentants.

18Cette question bien connue du respect des interdits de parenté s’inscrit dans le contexte plus large d’une sotériologie qui se déploie de plus en plus dans le champ d’une éthique universelle (à commencer par l’éthique imposée au clergé lui-même) et confère à l’application rigoureuse des mêmes normes comportementales un sens à la fois eschatologique – la mise en conformité du clergé et du peuple chrétien prépare l’avènement de la fin des temps – et ecclésiologique – cette mise en conformité est indispensable à l’unité ou à la communion de l’institution ecclésiale. La norme peut alors être considérée comme doublement absolue : en ses énoncés, qui constituent la seule bonne doctrine, et en ses énonciateurs, la papauté et ceux qui parlent en son nom.

19Entre cette absolutisation de la norme, qui relève d’une tendance de fond de la réforme « grégorienne » et rejoint l’idée d’une vérité absolue et universelle portée par certains argumentaires judiciaires évoqués plus haut, et la prise en considération de la necessitas temporis défendue par Yves de Chartres, l’équilibre n’était pas toujours évident à trouver et une relative diversité pouvait toujours se faire entendre. Mais il ne faudrait pas pour autant considérer cette diversité comme un retour à la situation antérieure à la réforme car, entre-temps, d’une part le niveau d’universalité et d’uniformité de la norme ecclésiale s’est notablement élevé, d’autre part la prérogative juridictionnelle de la papauté s’est considérablement étendue.

Vérité et coutume : retour sur une opposition

Les usages grégoriens d’une formule patristique

20Dans une lettre d’admonition très probablement due à Grégoire VII59 et adressée à Guimond, futur évêque d’Aversa60, le pape aurait donc déclaré, en une formule frappante glosant l’Évangile de Jean (Jn 14, 6) : « Jésus n’a pas dit : “Je suis la coutume”, mais “Je suis la vérité” », justifiant ainsi la nécessaire abolition des coutumes jugées non canoniques. On ignore le contexte précis de cette lettre tout autant que la nature exacte des coutumes incriminées, mais Gerhart Ladner a fait l’hypothèse qu’elle avait pu être envoyée à Guimond à l’occasion de l’assemblée de Forchheim (mars 1077), alors que les légats de Grégoire VII défendaient contre l’empereur Henri IV la supériorité de la vérité sur la coutume61. Le thème circulait en effet dans les milieux grégoriens, comme l’atteste une allusion de Bernold de Constance à propos du concile de Rome de 107462.

21L’opposition entre coutume et vérité est issue de la tradition patristique. La lettre à Guimond cite explicitement Cyprien, évêque de Carthage (249-258)63. Ce dernier attribue la formule à l’évêque Libosus, qui l’aurait prononcé lors du concile de Carthage le 1^er septembre 256 : In evangelio Dominus [dixit] : « Ego sum, inquit, veritas ». Non dixit : « Ego sum consuetudo ». Itaque veritate manifestata cedat consuetudo veritati64… Cyprien la reprend ensuite à son compte, sous une forme légèrement différente, dans plusieurs de ses lettres65, de même qu’Augustin dans son traité polémique contre les donatistes à propos du baptême66. Comme l’a montré Gerhart Ladner, le premier à avoir formulé une telle opposition est cependant Tertullien, dans son traité sur Le voile des vierges, dont Libosus et Cyprien semblent bien s’être inspirés67.

22Cette opposition connaît un succès certain auprès des réformateurs grégoriens et chez leurs héritiers. Urbain II l’utilise dans une lettre adressée au comte de Flandre en 1092 pour exhorter ce prince à respecter la libertas ecclesiae, sans que l’on puisse déterminer s’il s’inspire ici de Grégoire VII ou directement d’un Père de l’Église, Cyprien ou Augustin68. Les réformateurs de l’ouest de la France y recourent plus souvent qu’ailleurs69. Geoffroy, abbé de La Trinité de Vendôme, s’en sert pour dénoncer les mauvaises coutumes monastiques ou l’investiture laïque70. Yves de Chartres reprend la lettre de Grégoire VII dans son Décret (après 1093), dans la Panormia (après 1095) et dans la Tripartita (avant 1100)71. Hildebert, évêque du Mans (1097-1125), l’utilise dans deux de ses lettres pour inciter clercs réguliers et clercs séculiers à la discipline et pour dénoncer la transmission héréditaire des offices et prébendes au sein des chapitres cathédraux72. Pierre Abélard l’emploie à trois reprises dans sa correspondance avec Héloïse ou Bernard de Clairvaux pour dénoncer les mauvaises coutumes monastiques73. On retrouve également la formule dans plusieurs collections juridiques de la fin du xi^e siècle ou de la première moitié du xii^e siècle, qu’elles soient canoniques, comme la collection du cardinal Grégoire de Saint-Chrysogone (Polycarpus), vers 1104-111374, ou civiles, comme le Liber Tubingensis, composé dans les années 1130-114075, ou Lo Codi, dont la première compilation date du milieu du xii^e siècle76. Mais c’est la reprise de la lettre de Grégoire VII dans le Décret de Gratien, à trois entrées différentes, qui assure définitivement la postérité de la formule dans le droit canonique77. C’est ainsi qu’elle sera notamment reprise dans la seconde moitié du xii^e siècle par le pape Alexandre III78 et par les partisans de Thomas Becket79.

23Issue des Sententiae episcoporum du concile de Carthage, la formule est considérée comme une sentencia. Mais comme celle-ci est directement liée à une parole du Christ, elle traduit une conception de la vérité assimilée à Dieu lui-même et opposée à la coutume des hommes et du monde. Dans ce cadre, elle fonctionne comme argument d’autorité à la charnière de la théologie et du droit, de l’énoncé doctrinal et de l’exercice d’une juridiction, que cet exercice soit le fait d’un abbé ou plus souvent d’un évêque, ou plus souvent encore du pape lui-même. Comme tout argument d’autorité fondée sur les Écritures, il s’agit d’une formule légitimante appelée à soutenir un discours. En l’occurrence, ce discours est d’abord moral et disciplinaire et destiné en premier lieu à l’institution ecclésiale elle-même, qu’il s’agisse de lutter contre la simonie ou le concubinage des prêtres. Mais ce discours peut prendre une tournure plus politique à l’égard des laïcs, lorsque sont dénoncées des « mauvaises coutumes » seigneuriales dont la nature exacte n’est pas toujours facile à apprécier ou des coutumes plus régaliennes comme le droit de dépouille80 ou l’investiture laïque81. La formule vise également à légitimer la possibilité du changement dans l’ecclesia ou la societas christiana à l’aune de la vérité. En cela, elle valide la légitimité d’une certaine nouveauté, quand bien même celle-ci ne s’avoue jamais comme telle et préfère se présenter comme une restauration, un retour à une vérité première, originelle, corrompue par l’accumulation des mauvais usages postérieurs, dans le cadre d’une rhétorique classique de la réforme à laquelle les grégoriens recourent largement82. À ce titre, il n’est pas inintéressant de constater que cette formule patristique réapparaît avec Grégoire VII, dont les Dictatus pape proclament justement la capacité de la papauté à produire des lois nouvelles en cas de nécessité83.

24Car il y a une véritable rupture concernant l’usage de la formule entre les temps antiques et l’âge grégorien. Chez Tertullien, Cyprien et Augustin, la formule vise à établir clairement l’opposition entre une vérité du monde qui relève de la consuetudo et une vérité de Dieu qui relève de la veritas, seule véritable vérité, si l’on ose dire, puisqu’elle dit à la fois l’identité de Dieu et le salut offert à l’homme. La formule a d’abord une finalité sotériologique ou eschatologique et c’est d’ailleurs pour cela qu’elle a été utilisée dans le cadre des polémiques doctrinales sur le baptême. Avec Grégoire VII et ses épigones, cette opposition fondamentale demeure, mais elle est précisée et enrichie par son enracinement dans le temps et dans l’espace de la chrétienté. La coutume est dénoncée à la fois comme un héritage du monde, trace d’un passé dont il faut se défaire – en cela elle s’oppose à la traditio, figure du bon legs qu’il faut conserver84 –, et comme un particularisme du monde, renvoyant à la pluralité des usages locaux menaçant l’unité de la chrétienté, que ceux-ci soient le fait des laïcs ou des clercs. Ce nouvel usage de la formule véhicule ainsi une opposition entre des églises locales régulées par des pratiques coutumières porteuses de division et une Église universelle régie par la vérité85, dont les promoteurs sont le pape et ses représentants, considérés, de quelque ordre qu’ils soient, comme supérieurs à toute autorité locale86. Dans ce cadre, même si la perspective eschatologique reste présente, cet horizon est profondément enraciné dans le présent, c’est-à-dire dans la préparation, ici et maintenant, des conditions de son avènement. L’opposition entre coutume et vérité apparaît dès lors comme un instrument de justification de l’Église militante et du rôle supérieur du pape.

Veritas et consuetudo dans les lettres de Grégoire VII

25Pour mieux resituer la lettre de Grégoire VII à Guimond d’Aversa dans son contexte, il n’est pas inutile d’examiner de manière systématique l’usage des termes veritas et consuetudo dans l’ensemble de la correspondance de Grégoire VII. Grâce aux neuf livres du Registrum de Grégoire VII nous avons connaissance de 362 lettres de ce pape87, auxquelles on peut ajouter 65 epistolae vagantes. Grégoire VII utilise le terme veritas dans 54 de ces 427 lettres, soit entre une lettre sur sept et une lettre sur huit, ce qui est assez remarquable. Veritas est par ailleurs aussi employé à plusieurs reprises dans les actes des conciles romains de février et novembre 1078, février 1079 et mars 108088. Consuetudo est plus rare et n’apparaît que dans 15 lettres.

26Les sens et usages de veritas peuvent être répartis en sept catégories (tabl. 1). Deux usages dominent nettement. L’usage le plus fréquent apparaît de manière peu originale à l’occasion d’affaires judiciaires et renvoie à la recherche ou à l’établissement des faits, confié à des arbitres, prélats ou légats, parfois le pape lui-même. Cet usage concerne pour l’essentiel des contentieux institutionnels (nature des relations entre évêques et abbayes, statut archiépiscopal du siège de Dol, installation difficile d’un nouvel évêque), seigneuriaux (disputes au sujet de dîmes, de domaines fonciers), disciplinaires (rupture injustifiée des liens du mariage, affaires de simonie ou de concubinage de prêtres, levées d’excommunication) ou un peu tout cela à la fois (enquête sur les iniquitates commises par tel ou tel). Le deuxième type d’occurrences de veritas le plus fréquent renvoie à un usage beaucoup plus général, idéologique et polémique. La vérité correspond alors à ce que le pape défend ou entend promouvoir en matière de réforme disciplinaire, morale et politique. Cet usage est presque aussi courant que le précédent, mais figure dans moins de lettres (18 seulement), car certaines d’entre elles, comme la lettre du 15 mars 1081 adressée à l’évêque Hermann de Metz89, constituent de véritables petits traités et y font plusieurs fois référence. Cet usage général et idéologique est également celui que font de veritas les actes du concile romain du 7 mars 1080. Un troisième usage, hérité de la tradition, est assez répandu : celui où vérité signifie le Christ lui-même (ou Dieu, ou exceptionnellement un prophète) dans la bouche duquel est mise une parole évangélique, une sententia qui a valeur d’auctoritas90. Les quatre autres usages sont beaucoup plus rares, renvoyant à des expressions toutes faites, à la controverse bérengérienne sur l’eucharistie ou, dans des lettres à destination des princes ibériques, à la religion chrétienne opposée à l’islam.

27Le deuxième usage de veritas est celui qui présente le plus d’intérêt pour notre propos. Il n’est pas inintéressant de remarquer qu’à la différence de l’ensemble du corpus épistolaire de Grégoire VII, dominé par les destinataires ecclésiastiques, les lettres qui emploient veritas en ce sens s’adressent presque autant à des grands laïcs (7 cas sur 1991) qu’à des clercs (9 cas92), deux lettres s’adressant à la fois à des laïcs et des clercs93 : à l’évidence, cet usage prend place dans la pastorale de la réforme à l’intention des puissants laïcs. La plupart du temps, le pape y recourt au sein d’un discours général où sa volonté et l’action de ses légats sont tenues pour l’expression de la vérité et où celle-ci est opposée tantôt à l’erreur, tantôt et plus souvent à l’injustice. De fait, la veritas est étroitement associée à la justicia, cette notion que redéfinit Grégoire VII et qui récapitule l’essentiel de la réforme qu’il promeut94. On ne s’étonnera pas que Grégoire VII manifeste à plusieurs reprises la conviction de la justesse de son combat et sa certitude de détenir la vérité et d’agir à son service. Dans la lettre qu’il adresse à Rodolphe de Souabe, compétiteur d’Henri IV à la royauté, et à ses soutiens en mars-avril 1079, il déclare ainsi sans ambage : « Je peux distinguer, par le jugement du Saint-Esprit, la vraie et la fausse justice, la droite et la feinte obéissance, et, selon l’ordre de la raison, mener l’affaire jusqu’à son terme95. »

28Lorsque veritas est utilisé à propos d’un objet plus précis, celui-ci renvoie toujours aux mots d’ordre de la réforme, qu’il s’agisse de la lutte contre « l’hérésie simoniaque96 » ou dans une moindre mesure le concubinage des prêtres, ou qu’il s’agisse du conflit avec Henri IV au sujet des investitures épiscopales, de l’excommunication de l’empereur ou de la fidélité de ses vassaux. La dimension prescriptive du discours est alors tout à fait nette – agir conformément à la vérité, c’est tout simplement se conformer aux injonctions pontificales –, de même que sa dimension polémique, comme l’attestent deux formules assez rares (respectivement trois et quatre occurrences), mais significatives : celle qui désigne les supporteurs du pape comme les « amoureux », les « défenseurs » ou les « disciples » de la vérité97 », une formule qui fait écho à la traditionnelle dénonciation des « méchants » comme « ennemis de la vérité » reprise par les chroniqueurs grégoriens98 ; et celle qui oppose la « voie de la vérité » conduisant au salut à la voie de l’iniquité et de l’injustice conduisant à la damnation99. Dans une lettre qu’il adresse à l’archevêque de Tours Raoul en mars 1082, Grégoire VII oppose explicitement la vérité qui vient du ciel à la réalité du monde et recourt pour cela aux Moralia in Job de Grégoire le Grand – la seule autorité non biblique qu’il cite lorsqu’il évoque la veritas100 :

En effet, celui qui ne souhaite pas dès maintenant défendre de bon gré la vérité est empli de peur en son cœur et redoute la colère du pouvoir humain ; et comme sur terre il choisit l’homme contre la vérité, il encourra au ciel la colère de la vérité à laquelle il s’est opposé101.

29Cette dramatisation a bien été perçue et relayée par le moine Bruno qui, après avoir recopié la lettre de Grégoire VII à l’évêque Hermann de Metz dans son De Bello Saxonico, ajoute cette admonition de son cru renvoyant au même passage de Grégoire le Grand : Ammonemus vos fratres et coepiscopos nostros, ne faciem principum trepidantes veritatem eis dicere timeatis incurrentes illud Gregorii : « Cum in terra hominem contra veritatem quilibet pavet, eiusdem veritatis iram coelitus sustinet102. » Chez Grégoire VII comme chez Bruno, et par le truchement de l’autorité de Grégoire le Grand, les usages du monde sont clairement opposés à la vérité divine, les uns relèvent de Satan, les autres du Christ103.

30Ces usages relèvent clairement de la consuetudo. En effet, même si, hormis la lettre à Guimond, il n’y a guère que deux autres lettres de Grégoire VII où la coutume, néfaste et associée au péché ou au monde, est explicitement opposée à la vérité104, la coutume est globalement perçue sous sa plume comme négative (tabl. 2). Seules quatre lettres l’emploient dans un sens positif et dans trois cas pour évoquer un usage liturgique ou pastoral de la « sainte Église romaine ». Les onze autres lettres qui y font référence associent la ou les coutume(s) à des usages « séculiers » et les opposent, sinon à la veritas, du moins à la libertas sancte ecclesie105, aux statuta sanctorum patrum106 ou à la vera fides107. Dans sa lettre-testament, Grégoire VII dénonce ainsi à deux reprises la « détestable » et « mauvaise coutume », qu’il oppose à la « loi divine108 ». La dénonciation est parfois plus précise et vise la vente des dignités ecclésiastiques et des prébendes canoniales, le crimen fornicationis ou la symoniaca heresis ou encore l’investiture laïque109. Dans la célèbre lettre adressée en 1077 au clergé et au peuple d’Aquilée, Grégoire VII affirme clairement la supériorité de la loi et de la vérité sur la coutume. C’est en effet sur la veritatis sententia, c’est-à-dire sur le Christ lui-même, que doit se fonder l’élection canonique de l’évêque, et non sur les hommes, dont la « néfaste » coutume a « corrompu » l’Église et l’a plongée dans le péché110.

Conclusion

31À l’issue de ce rapide parcours, il apparaît que s’agissant de la conception et des usages de la vérité le moment grégorien constitue bien un moment singulier et cela à deux titres. D’une part, parce qu’il promeut une forme d’absolutisation de la vérité. Pour Grégoire VII, Deusdedit, Geoffroy de Vendôme, Richard de Saint-Victor et bien d’autres, la vérité n’a de sens que de manière absolue et universelle : elle doit habiter l’ecclesia ou la societas christiana dans sa totalité111. D’autre part, parce que ce moment favorise l’affirmation d’une nouvelle vérité que je désignerais faute de mieux, au regard de la formalisation de ses affirmations, comme idéologique. Jusque-là, le terme veritas pouvait schématiquement signifier deux choses : soit il s’agissait d’une simple hypostase du Christ (la Vérité) ou de la religion chrétienne (la vera fides), soit il s’agissait de la mise au jour de la « vérité des faits » (ce que l’on tenait pour tel), notamment dans les contextes judiciaires. Désormais, dans la bouche des grégoriens, la veritas renvoie avant tout, de manière à la fois plus explicite et plus circonscrite, aux principes, aux lois ou à la doctrina de la papauté réformatrice et de la « sainte Église romaine », lesquels peuvent s’incarner dans des prescriptions particulières (la lutte contre l’« hérésie simoniaque » ou en faveur de la chasteté du clergé) ou viser un idéal ecclésial et social (la justicia, la libertas)112. Cette redéfinition de la vérité qui en fait un instrument de l’autorité de l’institution ecclésiale en général et du pape en particulier figure au cœur du combat grégorien pour l’établissement d’une nouvelle « hégémonie culturelle » aux dépens des coutumes seigneuriales et de l’idéologie impériale.

32Cette double inflexion (absolutisation et idéologisation) explique la détermination des grégoriens à faire en sorte que tout processus conflictuel, qu’il s’agisse de conflits seigneuriaux locaux ou des grands affrontements avec les rois et les princes, soit l’occasion d’une manifestation de la vérité. Le conflit est clairement conçu comme vecteur de vérité. À ce titre, il n’est pas considéré comme entièrement destructeur, même lorsqu’il déchire l’Église : à l’image de la controverse bérengérienne sur la doctrine eucharistique, il apparaît comme l’occasion à la fois d’un affûtage des arguments et de l’établissement de la vérité. Comme l’affirme Anselme de Lucques dans sa Collection canonique, en renvoyant à une lettre d’Innocent I^er, « la vérité est souvent rendue plus claire et plus évidente à travers le conflit113 ».

33Il reste que l’hégémonie culturelle grégorienne ne s’impose pas facilement et que coexistent plutôt plusieurs « régimes de vérité114 ». Un premier régime continue de renvoyer à des vérités singulières rapportées à chaque configuration conflictuelle particulière. Il s’agit en somme de la vérité des droits revendiqués par chacun ou d’une vérité manifestée a posteriori par la résolution du conflit – quand bien même celle-ci serait rejetée par l’une des parties – et dont l’objet est avant tout le maintien de la paix. Un second régime renvoie à la vérité absolue et universelle, la vérité du salut, la vérité de la justicia, qui entend imposer sa nécessaire antériorité. Cette vérité sert l’affirmation idéologique – les clercs en sont les dépositaires exclusifs – et ecclésiologique – c’est seulement à travers la médiation cléricale que l’on accède à la vérité – d’une institution qui entend s’extraire de la société pour mieux la dominer. Cette affirmation n’a pas pour terrain privilégié le champ judiciaire – le moment grégorien ne connaît nulle révolution de procédure –, mais le champ politique et canonique, c’est-à-dire le gouvernement de la chrétienté. Cette affirmation, enfin, se cristallise sur l’exaltation de l’autorité du pape qui, en tant que « docteur de la vérité » (doctor veritatis) – une appellation reprise des décrétales Pseudo-Isidoriennes115 – se voit revêtu de la majesté de Dieu lui-même, comme le souligne de nouveau Anselme de Lucques en une formule lapidaire reprise d’une décrétale du Pseudo-Clément : « Celui qui offense le docteur de la vérité, le pape, offense aussi Dieu le Père et en faisant cela il perd la vie116. »

34L’histoire n’en est pas pour autant finie, car on sait qu’aux xii^e et xiii^e siècles, en dépit de l’essor des idées hiérocratiques, cette confusion entre Dieu, le pape et la vérité sera questionnée par la scolastique et qu’il se trouvera des théologiens et des canonistes pour tenter d’imposer l’idée que la papauté, toute puissante soit-elle, devait nécessairement recourir à la scientia ou à la ratio des docteurs117.