Chapitre IV. Une religion personnelle
p. 217-224
Texte intégral
1L’expérience d’une foi vivante et personnelle est désormais entièrement exposée, étant entendu qu’Entfelder envisage la foi comme l’acte fondamental et premier par lequel l’homme s’en remet à Dieu, et comme le développement pratique de cet acte. La vraie foi, la foi vivante, n’est pas une simple croyance, assentiment intellectuel aux dogmes et aux vérités données et enseignées, ni même confiance en Dieu, c’est une participation directe et immédiate de l’homme à Dieu.
1. Une nouvelle dynamique du salut
2Dans la brèche ouverte par les Réformes, Entfelder fait partie de ceux qui affirment la liberté de conscience religieuse. Dès l’abord, il décrit tout un processus de connaissance de Dieu, issue, non d’un savoir intellectuel, mais d’une rencontre entre l’homme et Dieu. Cela n’est pas sans évoquer le rêve d’union mystique et quelques traits de la devotio moderna, tels qu’on peut les extraire de l’Imitation de Jésus-Christ. Il témoigne de la possibilité d’un acte de foi individuel.
3Le Dieu d’Entfelder n’est pourtant pas celui des mystiques ; ce n’est pas un Dieu d’abstraction. Au contraire, nous redécouvrons avec lui un Dieu personnel, un Dieu père (§ 35). Un Dieu mystérieux, bien sûr, mais dont les attributs sont la bonté, la « pitié paternelle » (§ 38), l’amour, la grâce, la justice, la fidélité, et surtout la « grande mansuétude » (§ 52) envers l’homme. Il n’est pas de faute qui épuise le pardon divin puisque Dieu est l’amour véritable. C’est probablement quand Entfelder s’adresse au « Dieu fidèle », que sa confiance et sa sérénité apparaissent les plus manifestes. Au départ donc, ce Dieu proche et aimable, très érasmien, a l’initiative. Il ouvre à l’homme la possibilité d’une relation personnelle fondée sur la soumission de l’homme et l’acceptation par Dieu. D’une part, la soumission de l’homme (des Menschen Ergebung) correspond à l’état de celui qui, avouant sa pauvreté, se reconnaît enfant de Dieu, donc dépendant de lui, en s’abandonnant totalement. Elle se modèle sur la relation filiale, mais doit être gratuite, désintéressée. Ainsi,
Dans la soumission authentique, l’homme abdique complètement, renonce totalement à lui-même et à toute créature (Mt 16,[24]), son être entier se transforme profondément, de l’intérieur, pour être semblable au Christ (Rm 12,[5]) (§ 12).
4D’autre part, à l’homme transformé existentiellement, Dieu répond par son acceptation (Gottes Annehmen), dont le témoignage est l’onction, c’est-à-dire l’envoi de l’Esprit dans le vrai croyant (§ 11). Il est notable que l’acceptation divine vienne après la soumission de l’homme et que, par ailleurs, sa force soit justement indispensable à la perfection de cette soumission (§ 12-14). Les deux actes vont de pair. Mais Entfelder met l’accent sur la nécessaire patience de l’homme, qui croit, de façon erronée, observer une entière soumission alors qu’il ne peut y parvenir qu’avec le temps. Enfin, l’homme sait qu’il est accepté lorsqu’il atteint un état d’abandon (Gelassenheit) et ressent la certitude intérieure de la foi. Celle-ci n’est pas un fait psychologique, ni intellectuel, mais un critère permettant de distinguer la vérité de l’erreur, une certitude « qui remplit l’homme lorsqu’il se sait participer à la vérité. Et cette certitude implique un comportement moral et non l’inverse »1.
5L’abandon est le signe de l’action de Dieu en l’homme. Ainsi peut être atteint l’unique but de la vie chrétienne : l’union à Dieu ou la constitution de l’homme spirituel2. Celui qui a reçu le don de l’Esprit, donc la vie, devient un homme nouveau. Cette union à Dieu n’est qu’une possibilité pour l’homme, mais a déjà été parfaitement réalisée dans un homme, le Christ. En effet, Jésus représente la deuxième manifestation de Dieu, la concrétisation de l’essence divine en un temps historique donné. Il est la « parole historique ». Ontologiquement, Jésus est comme n’importe quel homme, la différence est d’ordre éthique. Selon Entfelder, il ne constitue qu’un modèle, le type du chrétien parfait, et n’est plus du tout présenté comme rédempteur. Cette christologie se rapproche de celle de Schwenckfeld.
6Le thème de la connaissance de la nature divine et des rapports entre ses trois manifestations a été davantage développé par la suite, dans le troisième traité, daté de 1533, Vom Gottes und Christi Jesu… erkandtnuss… Dans celui qui nous intéresse cependant, il apparaît déjà que l’homme doit tendre à devenir « semblable et égal à Christ ». Cette conformité à Christ (Gleichförmigkeit Christi) rappelle la Christiformitas chère à Lefèvre d’Etaples. Or, cette imitation doit conduire le chrétien à ne plus faire qu’un avec le Christ, donc à prendre sa croix à sa suite, ce qui implique renoncement et souffrance. Le point ultime peut consister à s’offrir, comme Christ, en hostie vivante agréable à Dieu. Ainsi la mort du vrai croyant peut-elle être « une odeur agréable à Dieu notre Seigneur […], un exemple et un témoignage pour le monde » (§ 75). De même, dans les premiers écrits pauliniens, comme les Épîtres aux Thessaloniciens, imiter ne signifie pas chercher à reproduire les attitudes ou vertus morales de quelqu’un, mais d’abord accepter la condition de serviteur souffrant qui fut celle du Christ. A partir de l’acte de foi résultant d’une décision personnelle et fondamentalement individuelle, Entfelder, à la tête des Spiritualistes, transforme l’eschatologie. Il en revient à une conception plus vivante du salut et donne toute sa valeur à la personnalité humaine3.
7L’acceptation par Dieu est très semblable à l’élection divine, mais est positive, presque universelle, et non négative, privant l’homme de liberté. Entfelder est ainsi fidèle au salut par la foi seule, mais en des termes foncièrement différents de ceux de Luther. Pour lui, l’acceptation par Dieu équivaut à la rémission des péchés. Se reconnaître enfant de Dieu et être accepté, c’est être sauvé. Dieu est attentif avant tout à l’humilité et à la pauvreté spirituelle. Le salut ou bonheur en Dieu (Gottseligkeit) arrive donc au terme de l’union avec Dieu. Au fond, tous ceux qui croient véritablement seront sauvés. En redécouvrant l’amour de Dieu, Entfelder a redécouvert un Evangile d’amour et de fraternité, valable pour tous. A côté de cela, il ne parle pas du ciel ni de l’enfer, sinon pour donner à comprendre qu’ils sont des parties, des réalités, des tendances de la vie : le ciel correspond à l’accord de l’homme avec la volonté divine, la joie, la formation d’un esprit d’unité, tandis que l’enfer reflète une vie désordonnée, le repli sur soi-même, un esprit de haine.
8De ces quelques composantes, il ressort qu’Entfelder considère la personne humaine comme la chose la plus haute sur terre ou au ciel. Il promeut ainsi la liberté et la volonté humaines. Sans liberté morale, il n’y aurait pas pour l’homme de responsabilité, et donc pas de justice divine. Entfelder rejoint là Franck et Denck. Il est intéressant de rapprocher, à ce propos, ce texte d’un écrit de Schwenckfeld daté de décembre 1529, L’homme a une volonté libre, non par nature mais du fait de la grâce divine. Schwenckfeld montre, en effet, que la volonté libre tendant vers le bien est un don de Dieu et le propre du nouvel homme, tandis que la volonté libre tendant vers le mal est l’apanage du vieil homme. On ne trouve pourtant aucun désir de sauvegarder la liberté morale de l’homme chez Schwenckfeld, qui enseigne la prédestination. Par ailleurs, Entfelder ne se pose pas le problème de la coexistence de la toute-puissance divine avec la liberté humaine. Leur conciliation semble naturelle, parce que Dieu est le bien par excellence4.
9En s’attaquant à une question de base du christianisme, celle du salut, Entfelder prouve qu’il ne s’agit pas seulement de ravaler la façade de la vieille demeure, l’Église, par des réformes concernant les aspects extérieurs de la religion, mais de renouveler en profondeur ses fondements. Il a sa place parmi les Réformateurs. De même que la foi n’est plus pensée dans un cadre collectif mais uniquement personnel, il n’est de salut qu’individuel. Dès lors, toute médiation peut être éliminée.
2. Une religion sans médiation
10Entfelder prend en compte « deux sortes de zèle : l’un vise sans médiation le coeur, la partie la meilleure de l’esprit […]. L’autre aussi aspire à Dieu, mais par la médiation des créatures, des lois, des cérémonies ou du culte » (§ 68-69). Pourtant, ces médiations ne sont pas mauvaises en elles-mêmes, mais par l’utilisation qu’en font les hommes. Elles apparaissent en fait inutiles à Entfelder.
11Il remet ainsi totalement en cause l’utilité des pasteurs dans l’Église, en s’attaquant autant à leur légitimité qu’à leur fonction. En effet, les pasteurs sont suspectés de répondre à une vocation extérieure, c’est-à-dire d’avoir été choisis par les hommes, parfois même pour des raisons qui n’ont rien à voir avec la religion, au lieu d’obéir à un appel intérieur, un « commandement divin » qui soit « particulier » (§ 18). Le prophète Élie présente le meilleur exemple de vocation vraiment intérieure, car il a attendu d’être envoyé par Dieu au service des hommes. Ici apparaît le thème sous-jacent de l’Église primitive fourvoyée, qui peut constituer pour Entfelder une raison supplémentaire de rejeter les pasteurs.
12Plus profondément, la fonction de ceux-ci n’a plus de raison d’être à partir du moment où la religion est pensée sans sacrifice ni sang, à l’encontre de toute théologie de la croix. Dans un processus de salut individuel, les pasteurs n’interviennent plus et l’intercession perd son sens (§ 76-77). Les « cérémonies » et pratiques extérieures sont également mises à mal, d’abord parce que leur authenticité (§ 65), n’est pas avérée. Or, tous attachent la plus haute importance à les modifier. Entfelder se montre donc plutôt virulent quand il parle du « culte de singe » ou de l’idolâtrie devant les « éléments » de ce monde. Il s’élève ainsi contre l’adoration du saint Sacrement et les dévotions particulières, et se montre iconoclaste. Le principe qui le guide est tiré de l’Évangile de Jean (6,63), « c’est l’Esprit qui vivifie, la chair ne sert à rien ». Or toutes les cérémonies qui passent par la médiation des éléments, notamment lors des sacrements, appartiennent au domaine de la chair.
13Il n’admet par ailleurs que deux sacrements, le baptême et l’eucharistie, parce qu’ils ont été véritablement institués par Christ. Ils permettent d’être uni à Dieu et aux hommes, une fois que l’on croit. Mais, fidèle au principe de l’Esprit, comme pour la cène, où il refuse de voir Dieu dans les éléments et définit la vraie communion comme une communion spirituelle : le baptême est celui de l’Esprit et non de l’eau ; il est « le baptême de l’Esprit, la nouvelle résurrection » (§ 42). Est baptisé dans l’Esprit celui qui fait acte de foi et reçoit donc l’Esprit de Dieu. Ici non plus, nul besoin de médiation humaine ou matérielle. L’onction est fruit de la grâce divine.1
14Par suite, Entfelder enjoint d’observer une piété personnelle et de suivre ce qui est écrit dans son coeur plutôt que de lire les livres d’autrui, car la vraie foi ne vient jamais du dehors. Tout ce qui concerne la religion naît de relations directes entre l’esprit humain et l’Esprit de Dieu. Malgré la subjectivité du critère intérieur, de la vraie foi découle nécessairement une conduite morale, puisque la Parole vivante transforme l’homme dans son intégralité.
3. Les clefs d’une vie authentique
15André Séguenny juge que la philosophie spiritualiste ne correspond pas à un système de savoir, mais donne la possibilité de comprendre et par conséquent de vivre authentiquement. De même, le principal intérêt de la pensée d’hommes tels qu’Entfelder et Bünderlin n’est, selon Rufus M. Jones, ni philosophique, ni spéculatif, mais réside dans le fait qu’ils proposent des moyens pratiques de mener une vie sainte. C’est précisément l’objet du deuxième écrit d’Entfelder, traité de sotériologie et d’éthique5.
16Les thèmes essentiels de cette vie chrétienne peuvent être dégagés à partir de notre ouvrage. Ainsi, celui qui n’enferme pas Dieu dans des concepts ni dans des éléments matériels, mais pour qui Il est Esprit et vie, est animé du mouvement spirituel vers l’unité. Il observe alors le « vrai culte » de Dieu dans sa vie. En effet, à partir de l’exemple de Christ auquel le chrétien est appelé à se conformer, Entfelder réaffirme la primauté de l’expérience sur l’intelligence. Le royaume de Dieu se traduit en acte. Être chrétien, c’est vivre comme tel : « C’est au fruit que l’on reconnaît l’arbre » (§ 80). Entfelder conserve un sens aux oeuvres parce que celles-ci font partie de la vie chrétienne. Explicitement, le vrai culte « consiste à visiter les veuves et les orphelins et à se garder de toute souillure de ce monde » (§ 80). Joint à l’entraide fraternelle, il s’agit donc de demeurer en retrait, et même de rompre les liens avec ceux qui sont divisés. Le chrétien est non seulement responsable devant Dieu, mais aussi devant l’homme, du témoignage spirituel dans le monde. Cette conception de la vie religieuse ne conduit-elle pas irrémédiablement à faire de chaque chrétien un solitaire ? De fait, Entfelder a mis en place une religion pour une élite. Il en est conscient, comme le laisse supposer la dédicace de son traité, puisque sa réflexion est « destinée à conduire plus avant tous les disciples de Christ dans la crainte de Dieu ». « Tous les disciples du Saint-Esprit », préféra-t-il pour son troisième et dernier traité, prouvant à nouveau par cette formule que seuls ceux qui écoutent la Parole vivante parviennent à une réelle connaissance. Ce faisant, il se compte parmi eux.
17Il cherche surtout, dans le mouvement des Réformes, une spiritualisation de la vie religieuse et morale. Il souhaite libérer cette vie de toutes les formes dogmatiques, ecclésiastiques et sociales qui empêchent son libre développement. C’est pourquoi il abandonne l’idée même de l’Église visible, dispensatrice d’enseignement, de grâce et de sacrements. Il s’éloigne en ce sens des Luthériens, des Zwingliens, et même des Anabaptistes puisque ceux-ci ont été les premiers a présenter une Confession de foi, en 1527 à Schleitheim, ce qui l’a d’ailleurs peut-être amené à quitter la communauté d’Eibenschütz.
18Cependant, dans le même mouvement, il met en valeur l’Église invisible. A la fin de Von den manigfaltigen... zerspaltungen..., s’adressant aux Frères Moraves au sujet de la vraie Église, il la décrit comme une famille uniquement spirituelle et qui a toujours été construite6. La mission de cette Église de l’Esprit est prophétique : au lieu de se prononcer en matière de dogmes, elle interprète spirituellement les faits. Ceci éclaire le projet d’Entfelder et la conscience qu’il a de sa propre mission en tant que membre de l’Église invisible : il interprète selon le sens de l’Esprit, mais n’impose rien. En reconstituant une telle Église, Entfelder garantit la fraternité et l’unité des chrétiens dans l’Esprit. L’individualisme religieux ne mène donc pas nécessairement au sectarisme ; au contraire, le spiritualisme, chez Entfelder comme chez Franck, est source de tolérance universelle. On l’a vu par la douceur du ton, par l’absence d’invective. En particulier, réfutant une objection, il ne s’en adresse pas moins à celui qui pensait alors s’opposer à lui, comme à son « bon ami et cher frère Caspar Schüssler » (§ 38). Si Dieu est amour, le salut est proposé à tous.
19Au fond, Entfelder semble croire qu’il lui suffit d’annoncer ce que lui a merveilleusement révélé son expérience religieuse pour amener le monde à la lumière. Tout en maintenant des liens avec plusieurs autres personnalités de la Réformation qui préconisent également une religion purement intérieure, et malgré son emploi à la Cour de Prusse, Entfelder reste isolé. Il ne peut en tout cas être suivi par aucun groupe organisé sans trahir par là-même ses principes. Il reste un « chrétien sans Église » de ce Seizième siècle allemand religieux.
Conclusion
20Entfelder oppose son spiritualisme et son individualisme religieux aux divisions et aux sectes. Sa pensée, cohérente, paraît éminemment optimiste et utopiste quand on la considère dans son ensemble. Une religion si personnelle est-elle viable ? Peut-elle éliminer tout signe d’appartenance communautaire ? Les convictions d’Entfelder le portent à une indifférence bienveillante, au refus de trancher en faveur de telle Église, mais aussi de combattre vigoureusement pour ses idées.
21Avant tout, il respecte le mouvement positif de l’Esprit. Or celui-ci réside à la fois en Dieu et en l’homme : il n’y a pas là de différence. C’est aussi pour cela que la conception de l’Esprit semble confuse et la nature de Dieu mal définie. Von den manigfaltigen im glauben zerspaltungen est donc précieux dans la mesure où ce traité contient les bases théologiques, qui comptent parmi les premières chronologiquement, concernant l’action de l’Esprit, son rapport avec l’Écriture, son rôle dans l’articulation de la relation humaine à Dieu. Ces bases, par conséquent, permettent de mieux comprendre la notion de religion spirituelle ou spiritualiste, ainsi que la réponse qu’elle peut apporter aux hommes de la Réformation, à ceux qui ne se satisfont pas des Églises institutionnelles parce qu’ils remettent en cause leur existence même.
22S’il est malaisé de suivre la trace d’Entfelder de son temps, il est en revanche possible de retrouver à travers les siècles quelques-unes de ses intuitions ou des idées qu’il a reprises. D’aucuns ont pu montrer, par exemple, combien une telle spiritualisation de l’homme, le rendant essentiellement libre, y compris face à Dieu, est constitutive de la philosophie spirituelle. Toutes les périodes de l’histoire du christianisme recèlent des propositions analogues de culture de l’expérience spirituelle. Elles constituent autant de modèles successifs soutenus par des « chrétiens sans Église ».
Notes de bas de page
1 André Séguenny, dans R.H.P.R., 57, 1977.
2 § 40 : « […] Qu’ils soient un avec Dieu dans l’amour de l’Esprit Saint, et que, tels des grains de froment moulus pour faire un seul pain, ils soient un avec les hommes, tout comme Christ et le Père sont bn […] ».
3 Rufus M. Jones, op. cit., dans l’introduction « What is "spiritual religion" ? ».
4 Der Mensch hat ein freien Willen, nit von Natur sonder aus der Gnad Gottes etc, C.S., III, éd., n° 93, décembre 1529. – Alexandre Koyré, Mystiques, spirituels, alchimistes du Seizième siècle allemand, Paris, 1955.
1
« Von Graden der Widergeburt und vom Werck Gottes mit dem armen Sünder, den er um Christi willen zu Gnaden annemt », n° 92, novembre 1529, C.S., III.
5 André Séguenny, op. cit. et Rufus M. Jones, op. cit. – Von warer Gotseligkayt…, sans lieu, ni date, In- 8°.
6 § 40 : « La ville sainte, la communauté chrétienne (…) fut, est et demeure éternellement intacte dans l’Esprit et dans la vérité ».
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