Chapitre I. Nicht was, sonder wer
p. 193-199
Texte intégral
1Nicht wer, sonder was : « De qui est-ce ? Là n’est pas la question, mais bien : de quoi s’agit-il ? ». L’expression, placée en exergue par Entfelder donne l’esprit de son propos. En attirant tout de suite l’attention sur le contenu de son discours, et non pas sur lui-même, il manifeste le désir de dépasser les querelles de personnes pour exprimer la vérité qu’il connaît. Cependant, dans le même temps, par modestie humaniste, il s’efface derrière cette vérité toute relative, à l’inverse notamment de Pilgram Marpeck, qui se sent appelé à reconnaître avec certitude la vérité, et fait montre alors d’une certaine intolérance. Neal Blough, à la suite de Heinold Fast, souligne effectivement que si, en 1531, Marpeck met en exergue du Klarer Unterricht : « Nicht was, sonder das » : « De quoi s’agit-il ? Là n’est pas la question, mais : c’est ça », il le fait par opposition à Entfelder et aux positions des spiritualistes1. Ce fait illustre le ton original, très personnel de la démarche d’Entfelder et fournit nombre de renseignements sur sa personnalité. La forme même de son discours nous introduit déjà pleinement dans sa conception d’une religion libre.
1. Un discours édifiant
2Nous pouvons dégager quelques éléments remarquables de la prise de parole d’Entfelder2. Rédigé en langue vulgaire, tout comme les deux suivants, ce traité fait partie de la multitude de publications des premières années de la Réformation, qui rompent avec le latin de l’Église et de l’Université. Entfelder s’adresse à ses contemporains (§ 84) dans le but de les édifier. On retrouve là le souci du prédicateur qu’a été Entfelder trois ou quatre ans plus tôt, chez les Frères Moraves.
3Ainsi, la volonté de guider et de témoigner se traduit par l’usage fréquent d’impératifs, qui sont des prières, des recommandations, des conseils, placés à la fin de chaque thèse. Mais dire : « chacun doit patienter, dans le dénuement spirituel, attendre que Dieu l’accepte » (§ 14) ou « Il faut donc […] bien méditer toutes choses en étant attentif à Dieu » (§ 48), c’est aussi révéler la difficulté de la voie du salut, repousser toute illusion qui masquerait cette difficulté.
4En ce sens, Entfelder s’attache à être clair, en classifiant ses propos selon une architecture logique où les considérations sont bâties sur des rythmes binaires ou ternaires. Il définit ainsi deux sortes de zèle, l’un de soumission et l’autre de culte (§ 59 s.), il recense trois types d’épreuves, le vent des doctrines étrangères, l’orage du mauvais zèle et les trombes d’eau de la persécution (§ 63). Il présente des conclusions nettes et tranchantes. Autre moyen de clarification, l’utilisation récurrente des adverbes exclusifs ou restrictifs bloss et allein, signifiant « seulement », permet de distinguer ce qui est de nature divine de ce qui appartient au monde, notamment « la véritable connaissance » de la « connaissance de l’Écriture » (§ 17). Ainsi, tandis qu’il s’oppose, par ce traité, à tous ceux qui adoptent une pratique religieuse intolérante, Entfelder utilise des formes de style et un vocabulaire sans grande nuance et oppose une bonne à une mauvaise voie.
5Il choisit un langage direct et, créant alors une plus grande proximité avec ses lecteurs, donne une grande portée à son message. Les observations d’Hervé Martin au sujet des divers modes d’énonciation (entendue comme « mise en fonctionnement de la langue par un acte individuel d’utilisation ») permettent de distinguer ici principalement les caractéristiques de l’énonciation dite « interpellante »3. En effet, l’auteur intervient maintes fois à la première personne et met en scène un dialogue fictif, entre un sujet imaginaire (« Mais j’entends quelqu’un dire […] » § 12) et lui-même (« Voici donc ma réponse […] » § 14), utilisant en outre la deuxième personne injonctive, ce qui crée un rapport de tension entre eux. Les périodes oratoires sur le mode vocatif ou interrogatif (« Ah Seigneur ! qui sont donc les mauvais, les méchants, en ce monde ? » § 4) sont des procédés rhétoriques courants qui rendent le discours vivant, tout en interpellant indirectement le lecteur. Les déictiques fréquents (« c’est-à-dire », « celui qui »), sont, quant à eux, les équivalents discursifs du doigt tendu. Ils introduisent notamment un véritable recensement des types de division (§ 59). Enfin, l’usage du « nous » inclusif (« moi » et « vous ») rappelle constamment l’identité de condition d’Entfelder et de ses lecteurs : c’est parce qu’il est passé par les mêmes incertitudes et les mêmes épreuves qu’il s’adresse à eux. Ainsi le rappelle-t-il : « Qui d’entre nous n’a pas été plus ou moins lié à l’un, l’autre, ou même plusieurs de ces partis ? » (§ 59). La relation avec les lecteurs est donc sans cesse maintenue, allant jusqu’à une véritable connivence lorsqu’Entfelder mêle à son langage des dictons et des proverbes : la voix des créatures « entre par une oreille et sort par l’autre » (§ 37). Et dans la cinquième thèse, l’éditeur annonce en marge toute une suite de sentences, dont la première est : « l’erreur est humaine » (§ 60).
6En outre, des images tirées de la vie quotidienne, telles la récolte, l’oiseau attiré hors de son nid ou la voiture arrêtée par un obstacle, permettent au lecteur d’entrer de plain-pied dans sa pensée. Aussi, parce que son style paraît plus simple que celui de Bünderlin par exemple, l’historien Rufus M. Jones situe Entfelder parmi les hommes du peuple4. Je ne crois pas que ce soit là un critère décisif, d’autant qu’Entfelder vient d’une famille aisée, qu’il a mené des études juridiques poussées et connaît parfaitement le latin. Certaines expressions entre parenthèses, enfin, traduisent le souci de prendre appui sur la tradition, sur un savoir universel : « d’aucuns disent », « prétend-on », « comme on dit », autant d’allusions au lecteur. Tous ces procédés instituent un rapport particulier entre Entfelder et ceux à qui il destine son message.
7Or, c’est aux frères de Moravie qu’il s’adresse en priorité, très nettement dans la deuxième partie traitant du baptême, mais déjà dans la première. Ne révèle-t-il pas ses correspondants, lorsqu’il écrit : « Pardonnez-moi, chers frères » (§ 72) ? En tant que prédicateur, Entfelder occupait une fonction dirigeante au sein de la communauté d’Eibenschütz. Voici un exemple du lien souvent très net entre le spiritualisme et l’anabaptisme primitif, tel que l’a étudié Bernard Lohse. « Les différences et les relations néanmoins incontestables entre ces deux groupes sont un des problèmes les plus importants de la nouvelle recherche » écrivait-il en 19695.
8En fait, ce premier traité laisse entrevoir quelques-unes des raisons pour lesquelles Entfelder a quitté les frères et s’est éloigné du mouvement anabaptiste qu’il traite désormais de la même façon que les autres « sectes ». Après avoir avoué qu’il avait pris part aux divisions et aux querelles herméneutiques, en se figeant dans une attitude intolérante envers ceux qui ne croyaient ni ne pratiquaient comme lui, toutes ses paroles démontrent qu’il a abandonné cet esprit d’orgueil et de zèle outré. Étant donné que la connivence, la familiarité se joignent à un emploi très diversifié de la première personne du singulier, Entfelder assumant totalement son propos, cette personnalisation extrême éclaire la nature et la fonction du traité.
2. L’Écriture d’une expérience personnelle
9Dieses mein bedencken (« ma présente réflexion »), tels sont les premiers termes de l’avant-propos, signes immédiats qu’Entfelder prend la parole en son nom, pour présenter ses propres opinions concernant les divisions de la chrétienté. Selon les occurrences, la mise en scène du « je » revêt des significations différentes. Par des interventions telles que « je pense », « j’entends bien », « je considère », l’auteur donne à voir la structure de son discours, scande sa progression et introduit un certain nombre de positions. D’autre part, Entfelder intervient quand il entend souligner qu’il est semblable à ses lecteurs. Ainsi, lui aussi gisait « malade dans cet hospice » et il a dû apprendre « ce qui [lui] était bien aussi étranger qu’à eux » (§ 1 et 2). Du même coup, il se veut un peu en retrait tandis qu’il évoque le passé : s’il était alors semblable au commun des hommes, il ne l’est plus depuis qu’il a vécu une expérience qui l’a transformé. C’est ce qui justifie sa décision d’écrire. En effet, il expose clairement son projet, dès l’avant-propos, puis en conclusion, où il fait remarquer qu’il souhaite « avoir exhorté tous [ses] frères » (§ 84). Son rôle est donc de prévenir, de mettre en garde ceux qui demeurent dans l’air empoisonné, c’est-à-dire dans le doute et l’illusion.
10Ce faisant, Entfelder se considère-t-il comme un prophète, à l’instar d’autres non-conformistes, tel Thomas Müntzer le « porteur contemporain de l’Esprit » ? Deux remarques portent à le croire. En premier lieu, sur 37 citations de l’Ancien Testament, 22 sont tirées des livres prophétiques, dont 14 des livres d’Esaïe et Jérémie. Par ailleurs, Élie est mentionné à maintes reprises : ce prophète des temps derniers dont rôle est de « restaurer les cérémonies » (§ 32) doit aussi être un exemple. Or, Entfelder n’est-il pas justement en train de distinguer le vrai culte rendu à Dieu du faux culte, donc de créer un parallélisme entre la fonction d’Élie et la sienne ?
11Malgré tout, la figure et les intentions d’Entfelder se rapprochent semble-t-il davantage de celles de l’apôtre que de celles du prophète. A la suite de Paul, il entend témoigner de son expérience, guider, conseiller, mettre en place des bases solides, répondre aux objections, bien plus que prophétiser. Il est l’apôtre, c’est-à-dire l’envoyé et le serviteur de Dieu. Des références aux deux Épîtres de Paul aux Corinthiens (le chapitre quatre, notamment) lui permettent d’évoquer les difficultés du ministère apostolique, de s’identifier lui aussi, à un père soucieux de ses enfants, tout en renvoyant non pas à sa personne, mais à Dieu. On y retrouve encore le souci d’effacement révélé par l’épigraphe. Comme l’apôtre, il écrit parce qu’il a cru, il témoigne de ce qu’il a vu et vécu. Ainsi est-il celui « qui, en chemin, s’est aperçu de ses défauts et de ses errements et qui, pour cette raison, alerte celui qui le précède et avertit celui qui marche derrière lui » (§ 84), afin qu’ils se tournent ensemble vers le Seigneur, et empruntent le « bon chemin » qui mène à Dieu.
12Le père Yves Congar a attiré l’attention, à ce propos, sur quelques caractères du langage des spirituels, en tant qu’il obéit à d’autres intentions et d’autres lois que le langage des théologiens6. Tandis que les mystiques, notamment les Pères de l’Église, parlent de Dieu, du Christ et de la vie dans le Christ, les spirituels s’attachent à l’union à Dieu elle-même, à l’expérience qu’ils en ont et aux voies qui y mènent. Il existe donc un décalage entre le langage des théologiens qui cherchent à rendre compte de la nature même des choses et le langage des spirituels qui rendent compte de l’expérience d’une réalité transcendante, qui consiste dans le rapport d’union à Dieu. De fait, lorsqu’Entfelder écrit « j’ai appris à mes dépens » (§ 6), il emploie le verbe allemand erfahren qui renvoie à un type de connaissance acquise par expérience, et non lernen qui lui servirait à affirmer une vérité de foi relevant d’un apprentissage intellectuel. De plus, nombre d’énoncés doivent être pris comme l’expression d’une attitude, qu’il s’agisse de la prière, de l’écoute ou de la patience.
13Entfelder écrit donc « je » pour se référer à une expérience personnelle. G. Arnold le mentionne parmi les « témoins de la vérité » dont il espère faire bénéficier ceux qui le liront7. Entfelder esquisse le cadre d’une religion conçue dans le rapport individuel à Dieu, et dans des formes telles qu’elles le différencient des réformateurs « conformistes » comme des anabaptistes. Mais l’expérience et l’attitude auxquelles il se réfère sont religieuses, et il ne se prive pas de citer l’autorité des Écritures.
3. Le bibliciste des biblicistes
14« Si la quantité de citations bibliques trouvées chez Entfelder pouvait servir à déterminer son biblicisme, [...] Entfelder serait le bibliciste des biblicistes », s’exclame Wemer O. Packull8. En effet, que ce soit sous forme de citations implicites ou explicites, de paraphrases ou d’allusions, la Bible s’impose comme la référence essentielle de son traité.
15Sur les 175 citations relevées, un cinquième seulement est tiré de l’Ancien Testament, en particulier des livres prophétiques. La prééminence du Nouveau Testament chez les réformateurs est donc à nouveau vérifiée, ainsi que celle des Épîtres pauliniennes (soixante-trois citations sur cent- trente-huit, soit près de la moitié des citations du Nouveau Testament), plus souvent mentionnées que les Évangiles (cités quarante-neuf fois). Les deux Épîtres aux Corinthiens sont citées vingt-quatre fois, vraisemblablement en raison de la place qu’elles accordent au discours sur l’Esprit ; puis viennent les Épîtres aux Romains et aux Thessaloniciens (10). Parmi les évangélistes, Matthieu (25 citations) puis Jean (17) sont les deux sources essentielles. Entfelder se réfère au texte de la Vulgate. Il cite en latin à deux reprises et « mon esprit ne demeurera pas à jamais en l’homme » (§ 22) est traduit littéralement du latin, alors que Luther, qui avait déjà traduit le livre de la Genèse, proposait : « Les hommes ne veulent plus laisser aller mon Esprit »9. De même que les réformateurs et humanistes, Entfelder recourt directement au texte biblique, dont il livre le sens simple et immédiat, le sensus rudis de Wyclif, débarrassé de toute glose.
16Toutefois, il apparaît qu’Entfelder entretient un rapport très personnel avec la Bible et se pénètre de ce qu’il cite. En effet, deux citations seulement sont accompagnées de références précises : celle de la page de titre, tirée de l’Apocalypse, et surtout celle du livre de la Genèse, chapitre six, rapportée en allemand au style direct. Deux autres citations, qui sont des emprunts de vocabulaire, bénéficient d’une très sèche référence (§ 49). Enfin, deux citations également sont faites en latin, et se présentent donc comme telles, malgré l’absence de référence (§ 24 et 74). C’est fort peu et cela les met en valeur. Toutes les autres références sont implicites, ce qui montre qu’Entfelder cite de mémoire un texte quotidiennement lu et médité pour développer sa pensée par des images, s’appuyer sur des exemples ou employer la terminologie biblique, surtout paulinienne. Cette façon de parler établit des correspondances entre les événements de l’histoire sainte et l’histoire, et nous donne à voir les liens qui les unissent. En fait, c’est là une seule parole, vivante et personnelle, tissée de réminiscences bibliques. Si bien que nous pouvons dire qu’Entfelder parle comme la Bible. Cette familiarité, ce rapport intime avec l’Écriture sont encore confirmés par la découverte d’un véritable parallélisme entre le traité d’Entfelder et les Épîtres de Paul aux Thessaloniciens. Dix citations en ont été relevées, mais les ressemblances vont bien au-delà du seul dénombrement.
17Similarité de ton, celui d’un père attentif et affectueux, bien que ferme à l’égard de ses enfants, qui sait quelles difficultés ils auront à surmonter, et qui ne peut pas « voir sans souffrir » ceux qui vivent toujours dans l’illusion (§ 2). Similarité de l’enseignement même, car les deux Épîtres sont des témoignages capitaux (les plus anciens écrits du Nouveau Testament) sur l’Église ancienne et son espérance ; elles mentionnent ce qui fait la foi commune des premiers chrétiens, et ce sur quoi s’appuie Entfelder : l’espérance du retour du Christ, l’action débordante de l’Esprit dans la parole et dans la vie, la persévérance dans la persécution, l’amour fraternel. L’exemple des Thessaloniciens, qui ont changé de vie en accueillant la parole, prouve l’efficacité et l’éternité de la parole de Dieu, l’intervention de Dieu par son Esprit en faveur des hommes. Mais les Épîtres de Paul ne constituent qu’un point de départ. Par un recours aux écrits bibliques, le traité dans sa forme même, constitue une critique de l’usage de l’Écriture et en propose une lecture différente, vivante et individuelle. Il crée ainsi une rupture dans le temps des Réformes.
Notes de bas de page
1 Neal Blough, « Pilgram Marpeck and Caspar Schwenckfeld : The Strasbourg Years », dans Anabaptistes et dissidents au Seizième siècle, (B.D. Scripta et Studia n° 3), p. 372- 374.
2 Nous nous inspirons de la méthode d’analyse mise au point par Hervé Martin dans Le métier de prédicateur à la fin du moyen-âge, 1350-1520, Paris, 1989.
3 Emile Benveniste, Problèmes de linguistique générale, tome 2, p. 80 – Hervé Martin, op. cit. p. 574-575.
4 Rufus M. Jones, « Two Prophets of the Inward Word : Bünderlin and Entfelder », dans Spiritual Reformers in the 16th and 17th Centuries, p. 39-45.
5 Je suppose que Caspar Schüssler, mentionné au paragraphe 38, est l’un des frères de la communauté d’Eibenschütz, mais les recherches ont été vaines – Bemhard Lohse, « Die Stellung der "Schwarmer" und Taufer in der Reformationsgeschichte », dans A.R.G., 60, p. 7.
6 R. P. Congar, « Langage des spirituels et langage des théologiens », dans La mystique rhénane, Paris, 1963.
7 Gottfried Arnold, Unpartheiische Kirchen- und Ketzerhistorie, Franckfurt, 1729, rééd. Hildesheim, 1967, vol. 2, p. 1105.
8 Wemer O. Packull, op. cit., p. 171.
9 Die Menschen wollen sich meinen Geist nicht mehr Strassen lassen, Genèse 6, 3.
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