Chapitre II. Contestation et polémique
p. 129-141
Texte intégral
1La lettre destinée au duc de Bavière s’adresse de fait à un public beaucoup plus large et le ton de l’ouvrage ne laisse guère subsister de doutes sur la qualité de ce public. La polémique, en effet, est l’un des traits dominants du pamphlet et vise presque exclusivement les clercs. Le texte s’inscrit en ce sens dans une longue tradition de réquisitoires prononcés contre l’Église et développe sans grande originalité des stéréotypes usés jusqu’à la trame mais significatifs pour les lecteurs des années 1520. Les abus des clercs constituent en effet un thème de prédilection pour les pamphlétaires laïques entre 1521 et 15251.
2Est-ce à dire qu’au début du XVIe siècle l’Église eut à souffrir d’un clergé particulièrement vicieux ? Sans vouloir minimiser ses faiblesses qui n’ont que trop été soulignées par une historiographie anticléricale, il convient d’être attentif à la nature de notre source. Le pamphlet se distingue rarement par son grand sens de la nuance ; il doit frapper l’imagination, porter à rire, indigner. Pour ce faire, il use de moyens stylistiques propres, il emploie une rhétorique volontairement polémique. L’analyse des figures de cette rhétorique nous paraît devoir être menée conjointement avec celle du contenu thématique.
3La violence et l’exagération de la polémique déplacent l’intérêt du pamphlet : celui-ci réside moins dans le contenu informatif du réquisitoire (il nous renseigne peu sur l’état intellectuel et moral du clergé) que dans la perception même des « abus » par une dame de la noblesse. La baronne de Grumbach expose ses griefs contre les clercs dans deux passages principaux ; au début de la lettre, les critiques sont dirigées contre les théologiens d’Ingolstadt (§ 1 à 5) : la trahison des clercs apparaît alors comme l’argument majeur d’Argula von Stauffen dans la vie publique. C’est bien à l’occasion de l’affaire Seehofer et à cause de la vilenie dont les théologiens ont alors fait preuve qu’elle lance un appel au prince. Une offensive plus vaste est menée contre les clercs dans les paragraphes 12 à 19. Les thèmes abordés, les rapports des clercs à l’argent et aux femmes, sont sans doute mieux connus des lecteurs.
4Quoique ces deux passages soient le lieu des critiques les plus développées, l’ensemble du pamphlet est ponctué d’attaques plus ou moins violentes et de remarques acerbes qui font des abus des clercs un thème récurrent. Ce réquisitoire comprend deux registres : Argula dénonce d’une part le scandale (le scandale d’une trahison morale) et d’autre part le sacrilège (le sacrilège d’une trahison de la parole). Par son immoralité, le clergé menace l’intégrité de la communauté : l’auteur annonce alors les menaces qui pèsent sur un peuple guidé par de tels bergers.
1. Le scandale : stéréotypes et polémique
5« Dieu les a en partie désignés : ce sont les moines, les nonnes, la prêtraille […] » (§ 12). C’est à ce point que commence explicitement l’attaque menée contre les clercs. Les moines sont donc les premiers visés, mais même si ce goût pour la polémique anti-monastique se confirme par la suite, il n’est pas exclusif : la critique progresse méthodiquement des ordres réguliers aux ordres séculiers (Barfüsser) pour atteindre les chanoines, les prêtres des villes et enfin le pape. La progression est éloquente : du bas jusques en haut de la hiérarchie et quelle que soit sa fonction, le clergé est dépravé.
6Toutefois, quelques distinctions peuvent être opérées sur l’ensemble du texte. D’une part, le pape est relativement épargné si l’on tient compte de la férocité des attaques contre Rome menées par l’ensemble des pamphlétaires allemands, et en particulier par Luther. « Le pape, qui tient ses conseils du Diable » (§ 14) est la seule mention qui en soit faite. Sans être modérée, la remarque est, de manière caractéristique, unique et rapide et s’accorde aux stéréotypes du temps, en particulier aux stéréotypes iconographiques (nombreuses sont les gravures où le Diable actionne un soufflet pointé sur l’oreille du souverain pontife)2.
7Cette relative modération tient-elle au destinataire virtuel de la lettre ? Valait-il mieux épargner un allié objectif de Guillaume IV afin de ne pas encourir la colère du duc ? Réduire la polémique anti-papale au strict minimum permettait à la baronne de Grumbach de faire connaître ses vues sans formuler de critiques qui auraient pu paraître par trop proches de celles de Luther. La modération de l’attaque s’explique surtout par le cadre géographique de l’intervention : Argula intervient dans le cadre restreint de la principauté bavaroise et néglige de se référer à l’Empire. En ce sens, la querelle du pape et de l’empereur est hors de son propos et elle ne saurait s’opposer à l’évêque de Rome au nom d’une plus grande autonomie nationale. Les princes ecclésiastiques (évêques et archevêques) n’apparaissent pas au coeur de l’offensive anticléricale mais dans leur rapport à l’autorité civile, ce qui n’empêche pas l’attaque d’être, là encore, fortement stéréotypée (§ 16).
8Délaissant quelque peu le haut du panier clérical, Argula s’en prend plus volontiers aux clercs dont la présence s’impose avec évidence à ses lecteurs, à commencer par le simple curé de campagne. Il est le seul à être véritablement accusé d’incompétence. Le mal de la non-résidence est bien connu et dénoncé ici à grand renfort d’ironie : « Les cures sont rarement desservies par des gens compétents. On n’y place que de parfaits abrutis inaptes à quoi que ce soit »3. La périphrase négative et ironique nicht geschickt (pas malin, pas habile) est suivie d’un qualificatif beaucoup plus direct et violent souligné par une forte négation ([…] lauter Narren die nichts können.). Enfin, si les clercs séculiers paraissent emblématiques de la dépravation cléricale, le trinôme péjoratif « la prêtraille, les moines, les nonnes, » (Pfaffen, Münch, Nonnen) apparaît deux fois (§ 12 et 21) pour désigner l’ensemble du corps clérical4.
9Si donc l’ensemble du clergé est mentionné, les attaques semblent se concentrer sur le clergé « visible », dont les vices doivent s’imposer avec évidence aux laïcs. Car « que dire de la pureté des sodomites et de la pauvreté des avares » (§ 13) ? Outre qu’elle caractérise bien le style du pamphlet, cette phrase annonce à elle seule les deux principaux chefs d’accusation : les rapports pervers des clercs à l’argent et au sexe.
10La cupidité des clercs est de loin le vice le plus violemment dénoncé dans la lettre. Le thème court tout au long du texte : il s’annonce à grand renfort de citations, se trouve largement développé aux paragraphes 14 à 17 et apparaît encore incidemment jusqu’à la fin du pamphlet5. Quoique le vocabulaire permette de distinguer la simple cupidité ou avarice (geitzig, § 13), du vol, les deux thèmes sont mêlés avec une constante ironie. Une double interrogative (§ 12) place les repaires de brigands dans les villes les plus prospères et les quartiers les plus beaux et associe une absurde autorisation impériale à un privilège (Freyheit). L’ironie peut être également inhérente à certains termes (Barfusser, Pfennigschlickern, Geschwirm) ou apparaître par contradictions internes : ainsi la pauvreté des clercs se distingue-t-elle par tous les attributs de la richesse, luxe alimentaire qui contribue à associer leur cupidité à la gloutonnerie6. Cette opulence découle de prérogatives fiscales dont la remise en cause est l’occasion de confronter les voeux de pauvreté ecclésiastique aux réalités de la perception de ceux-ci7. Le thème de la fiscalité ecclésiastique, qui a toutes les chances de trouver un large écho dans le public est largement exploité : les clercs, suivant un stéréotype du temps, sont des « loups rapaces » (reissende wolff) qui engloutissent les maisons des veuves et paraissent avaler tout cru leurs ouailles8. Enfin, des exemples précis illustrent le propos : l’exemple du curé de Voburg frappe par l’énormité de la somme opposée à son activité réelle tandis que celui de Bernard Arzt tire son éloquence de sa forme interrogative, c’est-à-dire de ce qu’il ne dit pas mais laisse entendre. Ces deux ecclésiastiques, célèbres chasseurs de prébendes, sont bien connus du public du pamphlet9.
11Au stéréotype du clergé avare, cupide et voleur s’ajoute celui, brièvement évoqué, des ecclésiastiques dépravés et concubinaires. Comme dans de nombreux autres pamphlets, les prêtres, ces coquins (Buben), entretiennent des catins (Bubinnen)10. Argula dénonce à la fois la notoriété de telles pratiques, le manque de pudeur qu’elle révèle et, par opposition, la pudique coule jetée sur la réelle concupiscence des clercs : « unverschampt » (sans honte, sans pudeur) et « schandtdeckel » (ce qui couvre la honte) ironisent respectivement sur l’impudicité et sur la pudeur déplacée (§ 13)11. La robe, symbole de l’état clérical, est un objet de railleries : objet réputé magique (au même titre que la bourse ou le chapeau de Fortunatus) et de fait inefficace, ce miroir aux alouettes est tourné en ridicule : « Si la robe était d’un quelconque secours devant Dieu, nous la porterions tous »12. Vêtement transparent, voile dévoilant, l’habit est aussi symptomatique du mensonge des clercs : le langage du vêtement paraît aussi trompeur que celui des mots. Or, le mensonge n’est pas seulement scandaleux aux yeux des hommes, il est aussi sacrilège aux yeux de Dieu.
2. Le sacrilège
12Le réquisitoire prononcé contre les théologiens d’Ingolstadt expose les motifs majeurs d’intervention, la condamnation par l’université du jeune Arsacius Seehofer et, au-delà, le sacrilège dont les clercs se sont rendus coupables. Contre l’Écriture, ils ont opté pour la tradition. De manière plus générale il leur est fait grief de ne pas enseigner la parole de Dieu, et, en conséquence de mentir, tant aux fidèles qu’au Prince. C’est pour faire connaître la pleine et entière vérité qu’Argula prend la parole.
13Elle expose l’Affaire Seehofer sur un ton qui se veut démonstratif, et parfois de manière véritablement argumentée : ainsi présente-t-elle les faits (« Voici […] ce qui arriva, la veille de la Nativité de Notre Dame […] »), puis a-t-elle recours à un témoignage extérieur pour les confirmer (« […] un bourgeois de Nuremberg m’a fait parvenir […] »)13. Elle cite même l’une de ses sources d’information (§ 4, « […] comme en témoigne sa déposition sous serment »). Le ton est malgré tout d’emblée polémique : elle use largement d’une rhétorique de l’indignation (« Cela devrait, […] aller droit au coeur […] ») et met en scène, plus qu’elle ne relate, l’histoire dramatique d’un martyr. D’une part, la violence des moyens employés par les théologiens est soulignée avec insistance : la menace (Drohung), la contrainte (bezwungen, benötigen) et surtout, le bûcher (das Feuer), la prison (Kerker et Gefencknus) et le sang (Blutdurstig et Blut des Gerechts). L’ensemble de ce vocabulaire pourrait tout aussi bien figurer dans le récit d’un martyre. Cette violence, d’autant plus inacceptable qu’elle est illégitime et excessive, apparaît comme un abus de pouvoir14.
14Le thème du martyre est par ailleurs présent dans de nombreuses références scripturaires, à commencer par la toute première citation du pamphlet (Ac 4,19). Le contexte de la citation est, en bien des points, comparable à celui de l’intervention d’Argula (emprisonnement de Seehofer et comparution devant les théologiens)15. La comparaison n’est peut-être pas claire pour un public peu instruit mais paraît, compte tenu de la culture biblique d’Argula, sous-entendue. Au paragraphe 4, le récit des persécutions endurées par Seehofer s’inspire en outre, semble-t-il, d’un récit de Paul dans la seconde Épître aux Corinthiens16. L’ensemble de ces références suscite un autre parallèle : les théologiens apparaissent comme les gardiens de la tradition confrontés au témoin de Jésus Christ, au même titre que les Juifs furent les gardiens de la loi mosaïque face aux apôtres. Cette comparaison, qui court tout au long du passage dans les citations scripturaires (Ac 4,19 et Jn 7,7), se double d’une référence aux récits de martyres d’enfants. Tour à tour jeune garçon (§ 1, jungen Geselln), enfant (achtzehnjährig Kind) ou jeune homme (§ 4, Jüngling’), Seehofer n’est en effet pratiquement jamais identifié à un adulte. N’incame-t-il pas l’enfant prophète opposé aux savants et l’enfant martyr victime des Juifs ? En ce sens, le texte témoigne d’un antisémitisme répandu au XVIe siècle et d’une forme de dévotion populaire que l’auteur ne condamne pas, mais exploite. Pour nous être plus familière, la figure de Pierre n’est pas nécessairement la mieux perçue par le lecteur allemand du XVIe siècle17.
15Si le récit du martyre fait partie de la polémique (surtout si l’on confronte la mise en scène opérée par Argula à la réalité de la condamnation), l’exposé des causes qui ont présidé à la condamnation de Seehofer touche aux fondements de la foi : les théologiens ont, par leur reniement et par leur silence, trahi la Parole. Le fait d’avoir contraint le jeune homme au reniement, et le terme verlaugnen est utilisé à cinq reprises, constitue le principal chef d’accusation. Ce reniement est, selon l’auteur, celui de l’Évangile même. Quoiqu’il concerne, de fait, les « erreurs » luthériennes et 17 articles hérétiques, celui-ci s’apparente pour la baronne de Grumbach à un sacrilège18 ; car renier les écrits de Luther c’est renier, dans la mesure où le réformateur a traduit la Bible, l’Écriture elle-même. La simplicité et la rapidité de ce raisonnement masquent la portée du message : pour Argula, on ne peut taxer Luther d’hérésie puisqu’il se borne à enseigner la parole de Dieu (§ 3)19.
16Aux défenseurs de la parole s’opposent les tenants de la tradition dont l’impiété savante n’est ici guère abordée20. La pauvreté de l’argumentation sur ce sujet s’explique par la qualité du destinataire de la lettre : en insistant sur l’usage d’une force illégale par les théologiens, plus que sur leurs erreurs dogmatiques, Argula dénonce la mainmise des clercs sur le « glaive temporel » réservé d’ordinaire au Prince. Au rang des pratiques illégales figure le silence des docteurs : c’est « sans tenue d’aucune dispute » qu’ils ont condamné Seehofer. L’auteur semble alors ignorer (ou feint d’ignorer) l’Édit de Religion de 1522 qui défend de discuter publiquement des thèses luthériennes et qui rend toute dispute sur le cas Seehofer impossible au sein de l’université d’Ingolstadt. Par ailleurs, aucun des théologiens n’aurait fait référence à l’Écriture (§ 1). Là encore, l’affirmation, sans doute gratuite et en tout cas polémique, ne vise qu’à étayer le propos, à accumuler les preuves, à se faire l’écho d’un silence choquant, d’une nouvelle occasion manquée d’utiliser la parole. Le fait que le discours des docteurs ne soit en rien fondé sur l’Évangile lui ôte toute légitimité, puisque la Bible constitue le fondement de la foi.
17Au mensonge théologique s’ajoute la calomnie qui ne constitue pas, elle, une prérogative des docteurs puisque tous les clercs semblent mentir : ils prononcent des voeux qu’ils ne respectent pas, ils trompent leurs ouailles (§ 11), ils calomnient les prophètes (§ 20) et leurs paroles (§ 2, sie heyssen es lutherisch […] sein aber nicht lutherisch sondern Gottes wort). En opposant systématiquement l’apparence et le discours des clercs à la vraie parole et aux faits, Argula conclut à une perversion du langage qui est liée à l’inversion de toutes choses.
3. Eschatologie ou jugement de Dieu ?
18« Nos péchés sont cause de ce renversement » (§ 16). Tout au long du pamphlet sont associées la perversion morale, transgression des ordres divins, et l’inversion de l’ordre des choses. Certes, la figure du monde à l’envers est largement répandue dans les mentalités des hommes du XVIe siècle21. Manifestation traditionnellement festive, carnavalesque et populaire, le renversement des ordres provoque une instabilité jugée dangereuse : un monde sens dessus-dessous ne saurait durer (§ 16). Aux bouleversements présents ne peuvent répondre que la révolte (entpörung) et la colère divine. Les maux qui ne doivent pas manquer de s’abattre sur le pays sont-ils les malheurs de la fin, annonciateurs du Jugement dernier, ou un châtiment divin, ponctuel et évitable ? En d’autres termes, les peurs dont le pamphlet se fait l’écho sont-elles eschatologiques ou s’apparentent-elles davantage aux peurs du plus grand nombre22 ? D’une part, bien des figures de renversement de l’ordre établi apparaissent comme des signes ou comme des causes des malheurs de la fin. D’autre part, le pamphlet développe des thèmes eschatologiques se rapportant pour l’essentiel au jugement particulier et au jugement collectif (que nous distinguons volontairement du Jugement dernier). Cependant, la menace du jugement divin s’identifie-t-elle à celle du Jugement dernier ? Ne s’apparente-t-elle pas davantage à la crainte d’une vengeance divine, terrible certes, mais évitable ?
19Le retournement de l’ordre du monde constitue l’un des signes annonciateurs de la fin des temps. Les figures de ce retournement sont nombreuses. Elles se rapportent d’une part à la parole : nous en avons fait état à propos du mensonge des clercs qui est l’un des modes du renversement du sens du langage. A cela s’ajoute l’image volontairement frappante du diable prêchant l’Évangile « du fond des Enfers » (c’est-à-dire l’inverse du prédicateur lisant le plus sacré des livres), que l’on peut rapprocher des phénomènes d’inversion propres au carnaval23. L’inversion carnavalesque investit ici le langage tout entier : en effet, l’ironie, qui est l’un des traits stylistiques dominant du pamphlet, ne consiste-t-elle pas à dire l’inverse de ce que l’on veut laisser entendre ? A cet égard, le texte mime, par son style, l’inversion du sens du langage. Outre l’ordre du sens, l’ordre social est menacé : « Les princes dits religieux ont l’argent, les prélats ont la bourse ». En d’autres termes, tandis que les religieux se sont emparés des attributs du pouvoir temporel, les princes de ce monde se contentent d’une bourse vide (puisque ce sont les clercs qui détiennent l’argent), symbole dérisoire d’une autorité sans pouvoir, contenant sans contenu24.
20Dans ce contexte, l’intervention d’une femme dans la vie publique constitue une autre forme d’inversion des rôles. En effet, la femme, être physiologiquement faible, n’a pas droit à la parole en matière de théologie et, plus généralement, n’est pas apte à intervenir dans la vie publique25. Dans la lettre destinée aux théologiens d’Ingolstadt, Argula reconnaît la légitimité de cet état de fait mais rétorque qu’elle s’est vue contrainte d’intervenir parce qu’aucun homme ne voulait ou n’osait parler26. Elle prend en somme la parole parce que l’ordre normal des choses est bouleversé. En ce sens, son intervention n’est pas subversive mais découle logiquement de l’inversion du monde. Cette forme d’intervention et les arguments qui la rendent légitime sont courants au début du XVIe siècle : « Dans les sociétés hiérarchisées et conflictuelles qui aiment à se réfléchir dans un monde à l’envers, l’un des thèmes les plus appréciés est celui de la femme qui prend le dessus »27. Malgré les interdictions qui pèsent sur les prises de parole des femmes, celles-ci savent parfois se faire entendre à bon escient. La mission prophétique dont la baronne se sent investie constitue une autre forme d’inversion sexuelle vis-à-vis d’un ordre qui réserve le métier de prédicateur aux hommes. Prophète dans un monde bouleversé, elle menace des pires tourments une société dont l’intégrité morale lui paraît perdue. En ce sens, la prophétie est un signe de la fin des temps.
21Quoique le livre de l’Apocalypse ne soit pas cité dans le pamphlet, nombreuses sont les menaces de damnation étemelle. Le jugement particulier apparaît tout d’abord (§ 6), dans une citation de Matthieu 10, la confession du Christ constituant, pour Argula, le critère essentiel du partage entre les élus et les damnés. Elle insiste sur le nécessaire sacrifice de sa vie que cette confession comporte (§ 7). Cependant, les joies célestes ou les tourments infernaux ne sont pas évoqués. Seule une mention du feu éternel (§ 14) et quelques expressions telles que verderben (corrompre, d’où damner) ou versenken in die helle (précipiter en Enfer) y font allusion. Ni le diable, ni l’Antéchrist ne sont des figures centrales du pamphlet.
22Parallèlement au jugement particulier apparaît l’idée d’un jugement collectif et, de manière associée, d’un possible amendement général : « Que Votre Grâce ne consente pas à sa perte étemelle et à la nôtre […] car en vérité, c’est à vous que Dieu réclamera l’âme de vos sujets et de vos mains qu’Il les recevra » (§ 11). Le jugement de Dieu ne s’applique pas ici à l’ensemble de la chrétienté mais à la communauté soumise au Prince. La menace est alors davantage celle d’un jugement communautaire que celle du Jugement dernier. En ce sens, une certaine solidarité morale lie les sujets du Prince, l’immoralité du clergé menaçant l’intégrité de la communauté. Parce que les clercs ont failli, le salut de la population toute entière est compromis. Face à cette défaillance, le Prince devient responsable du salut de ses sujets.
23Si le Prince manque à son tour à son devoir d’intervention, les pires maux s’abattront sur ses sujets. Argula en dresse un effrayant tableau qui s’apparente, par sa violence, aux descriptions contemporaines des malheurs eschatologiques. S’agit-il là des cataclysmes des temps derniers ou d’une juste colère divine qui ne marque pas nécessairement la fin des temps ? Le texte lui-même est ambigu. D’une part, il encadre l’exposé des menaces d’images du Jugement et de la fin du monde28 ; d’autre part, ce tableau est introduit par une phrase qui souligne davantage le retour cyclique des mêmes maux dans l’histoire que la fin de cette histoire : « Nous voyons en effet, dans la divine Écriture biblique, comment Dieu a puni et menace encore de nous punir en nous frappant de telles calamités ». En ce sens, les correspondent au châtiment divin réservé aux nations pécheresses et non pas aux cataclysmes qui doivent précéder le Jugement dernier. L’image dominante est ici celle du Dieu des prophètes, du Dieu terrible qui châtie les crimes dès ici-bas29.
24La liste des tourments à venir témoigne alors des peurs des contemporains. La guerre et l’invasion du territoire par le Turc, figure de l’ennemi, de l’infidèle contre lequel on prêche une croisade devenue mythique, sont présentées comme de pressantes menaces. La principauté bavaroise n’est pourtant pas menacée par cette expansion puisque les premières positions turques se situent à quelque deux cents kilomètres de ses frontières et que les possessions habsbourgeoises constituent un rempart contre une éventuelle invasion. Il n’empêche que l’avance turque et les ravages qu’elle provoque sont perçus comme un signe de la colère divine30.
25Au-delà des Turcs, c’est la mort qui est redoutable, et en particulier la mort subite (gächen Tod), car elle ne permet pas de recevoir les derniers sacrements. La profanation des corps, mangés par les oiseaux, ainsi que l’absence de sépulture restent des peurs très répandues, peurs de la souillure, de l’impur. Quoique l’Allemagne des années 1520 connaisse une relative prospérité économique, la famine, fléau toujours redoutable pour une population à la merci d’une mauvaise récolte ou d’une sécheresse, fait partie des peurs du plus grand nombre ; de même, la peste (pestilenz), si elle ne frappe pas dans les mêmes proportions qu’aux temps de la peste noire, reste un mal récurrent et ne cesse d’être présente dans les esprits du temps31. Les références à la famine sont plus développées que d’autres dans le pamphlet : l’anthropophagie familiale (le père qui mange son fils, le fils qui mange son père et la mère qui fait bouillir ses enfants) apparaît comme le pire des tourments possibles. La peur qu’elle suscite est justifiée, en particulier en temps de troubles32. Le choix de ces exemples ne s’explique-t-il pas cependant par le fait que l’auteur soit une femme et soit donc a priori davantage tournée vers le cercle familial. Peut-on en l’occurrence parler d’un discours féminin spécifique ? Les indices dont nous disposons sont fort minces : deux citations consécutives qui confrontent la mère à la mort de ses enfants suffisent-elles à prouver la spécificité de ce discours ?
26Si l’on raisonne sur l’ensemble du texte, il semble bien plutôt que ce soit la figure du retournement des rôles qui s’impose. En d’autres termes, le discours d’Argula n’est pas spécifiquement féminin en ce qu’il traite de sujets qui intéressent les femmes, mais en ce qu’il a besoin, pour s’imposer, de multiples légitimités, d’une légitimité circonstancielle d’une part (l’ordre des choses est sens dessus-dessous) et d’une légitimité d’ordre divin de l’autre : l’auteur intervient tel un prophète dans un monde bouleversé pour restaurer un ordre perdu ; loin d’être un élément de désordre, la femme fait partie intégrante de l’anarchie mais doit, par son discours, susciter l’ordre. N’est-ce pas là, sous couvert de contestation, la voix de la réaction qui parle33 ?
Notes de bas de page
1 Sur la polémique contre l’Église, on pourra se reporter à l’ouvrage de Francis Rapp, Les origines médiévales de l’Allemagne moderne, Paris, 1989, p. 217-226 et 362-368 et à celui de Horst Rabe, Reich und Glaubensspaltung. Deutschland 1500-1600, München, 1989, à Peter Dykema et Heilo A. Oberman (éd.), Anticlericalism in Late Medieval and Early Modem Europe, Leiden, New York, Köln, 1993.
2 § 14 : Argula dénonce « l’intérêt financier » de la Papauté à maintenir le célibat des prêtres. Katharina Zell utilise le même type d’arguments qu’Argula : si les prêtres étaient autorisés à prendre une épouse légitime, leur héritage irait à leurs enfants, et non à l’Église. Voir Miriam U. Chrisman, « Women and the Reformation in Strasbourg 1490-1530 », in ARG, Gütersloh, 1972, p. 152.
3 La non résidence incite le curé à se décharger des fonctions liées à son bénéfice, tout en conservant une partie des revenus. Le droit canon l’oblige à payer un remplaçant, généralement peu instruit et mal rémunéré.
4 Jacob et Wilhelm Grimm, op. cit, article Pfaffen : Im eigentlichem Sinne der Weltgeistliche, der Geistliche überhaupt ; der heutige verächtliche nebensinn scheint erst um die Zeit der Reformation aufgekommen zu sein, besonders seit Luther […]. Aventinus bezeichnet es schon als ein unerlich und schmachwort. L’article signale également les associations courantes Pfaffen-Münch, Pfaffen-Priester . Par ailleurs, on trouve un peu plus loin le jeu de mots Pfaffen-Affen (§ 16) : l’expression am Affenseil füren (littéralement « mener par la corde du singe ») signifie que les clercs mènent les princes de ce monde.
5 § 11 et 12 : « […] non à prix d’or ou d’argent […] » ; « Pour une poignée d’orge et un morceau de pain […] » ; « Ce sont des loups rapaces ».
6 Barfusser (§ 14) : littéralement, « celui qui a les pieds nus » (déchaux). L’expression a ici un tour péjoratif, d’où la traduction par « va-nus-pieds ». – Pfennigschlickern, « grippe-sous » (§ 21) : ce terme contient sans doute un jeu de mots entre schlicker qui signifie boueux, vaseux et schlucker qui désigne à la fois celui qui avale et le traîne- misère. – Geschwirm (§ 14) : essaim, nuée, volée d’où ramassis. – § 14, […] vollen Kesten und Kuchen und Keler : l’allitération en « k », le redoublement des und et l’emploi successif de trois termes se rapportant à l’alimentation (les coffres, la cuisine et la cave) renforce l’idée d’accumulation des richesses et de gloutonnerie.
7 § 14 : les clercs sont des « […] receveurs [kastner] qui ne prennent [en théorie] jamais rien, mais qui [en pratique] engrangent toujours tout ». Kastner : ce terme générique désigne toute espèce de receveur, d’où, l’intendant des recettes et des dépenses et, en particulier, dans les établissements ecclésiastiques, le cellerier.
8 § 14, citation de Matthieu, 23 : le redoublement du verbe « manger » (essen) par le verbe « dévorer » (verzeren) ne se trouve dans aucune des traductions consultées et souligne à dessein l’image du clerc rapace. Le verbe verzeren se retrouve au paragraphe 17 (der schweyfi der armen wirt in aller dienstparkeit des tewffels verzerf). Comme verzeren signifie à la fois consummer et dévorer, il y a là très certainement un jeu de mots entre un sens propre (« la sueur du pauvre s’épuise au service du diable ») et un sens figuré (« on dévore la sueur du pauvre au service du diable »).
9 Freiberger a notamment été la cible d’un pamphlet rédigé par Martin Reckenhofer : Ein Urteyl Martin Reckenhofer. Voir Theodor Kolde, op. cit., p. 102.
Bernard Artzt, originaire d’Augsburg, est chanoine à la cathédrale d’Eichstadt. Célèbre chasseur de prébendes, il est lié semble-t-il à la famille des Fugger. Voir Julius Sax, Bischöfe und Reichsfürsten von Eichstädt 745-1806, Landshut, 1884 et Aloys Schulte, Die Fugger in Rom 1495-1523, tome 1, Leipzig, 1904.
10 Ce terme péjoratif et très en vogue (qui apparaît ici trois fois) signifie fripon, coquin et, au féminin, prend nettement le sens de concubine, d’où catin, garce. Le couple « Buben-Bubin » se retrouve très fréquemment dans les pamphlets du temps.
11 § 13 : le désir physique qu’éprouvent les clercs est qualifié de manière très réaliste (Kuttel des Fleisch). L’équivalent français « le démon de la chair » rend mal l’impression de tourment physique que suggère l’expression allemande (Kuttel signifie « chatouillement », « démangeaison », d’où « envie »). Par ailleurs, le jeu de mots entre Kuttel (chatouillement de désir) et Kutten (coule) est intraduisible.
12 Le verbe « wollen » que l’on peut traduire par « être prêt à » et comprendre comme l’expression d’un désir (désir d’endosser un vêtement réputé magique) peut aussi servir à l’expression d’un conditionnel simple que l’on peut traduire par « nous la porterions tous ».
13 § 1 : elle fait ainsi comprendre qu’elle dispose d’informations, sans qu’on sache exactement de quel témoin elles proviennent. Deux hypothèses ont été formulées pour identifier le bourgeois de Nuremberg. Il pourrait s’agir d’Osiander (qu’elle a tout intérêt à ne pas nommer). Il est également possible que son frère, alors étudiant à Ingolstadt, lui ait rapporté l’affaire. Voir Theodor Kolde, op. cit. et Maria Heinsius, Das unüberwindliche Wort, München, 1951.
14 § 3 : l’excès, l’accumulation, les alternatives franches sont caractéristiques du ton du pamphlet. Ainsi, « sie haben nichts auβgenommen schlechts, er soll verlaugnen aller schrifft Martini und Melanchtons oder geen in das fewr. » : schlechts, nichts et alle (purement et simplement, rien, tout) s’accumulent pour souligner l’alternative franche entre renier et brûler.
15 Pour avoir prêché au peuple, Pierre et Jean comparaissent devant le Sanhédrin qui, après les avoir emprisonnés, leur interdit de mentionner le nom du Christ. La citation fait partie de la réponse de Pierre au Sanhédrin.
16 2 Co 11,23 : dans les bibles allemandes, on retrouve les mêmes termes (Kerkerhaft et Durchächtung) pour désigner le martyre de l’apôtre.
17 André Vauchez, « Antisémitisme et canonisation populaire : Saint Wemer ou Vernier, enfant martyr et patron des vignerons », dans Les Laïcs au Moyen-Age, Paris, 1987. Wemer fait partie de cette catégorie de saints, enfants ou jeunes hommes, vénérés comme martyrs des Juifs. La dévotion aux saints enfants est très populaire et entraîne une production littéraire en langue vulgaire. André Vauchez ajoute que saint Wemer est vénéré dans le Palatinat rhénan et en Bavière. Au § 4 : Argula compare beaucoup plus explicitement Seehofer à l’apôtre Pierre (« le Seigneur verra en ce jeune homme un Pierre »).
18 Dans sa déclaration écrite, Seehofer parle des « erreurs » et de « l’hérésie » luthériennes. Voir le reniement de Seehofer dans Cari Prantl, Geschichte der Ludwig-Maximilian-Universität, tome 2, p. 171-172. Voir aussi Theodor Kolde, op. cit., p. 75-76.
19 Wie ain Christliche fraw des Adels[…] : Argula déclare dans la lettre aux théologiens que Luther et Mélanchthon enseignent la parole de Dieu (Jeren das wort Gottes).
20 Wie ain Christliche fraw des Adels[…] : l’argumentation concernant la tradition est beaucoup plus étoffée dans la lettre destinée aux théologiens. Argula y rejette les décrets pontificaux (Bapst Decretals) et l’apport d’Aristote, « qui n’a jamais été chrétien » (Aristoteles, der nye kein christ worden ist).
21 « Le thème de l’inversion est familier à l’imagerie populaire, depuis la fin du Moyen Âge jusqu’à la première moitié du XIXe siècle : au gré de la gravure ou de la brochure, le mari battu par sa femme enfourche l’âne à l’envers, les souris croquent le chat, le loup garde les moutons qui le dévorent […] » Voir Emmanuel Le Roy-Ladurie, Le carnaval de Romans, Paris, 1979, p. 214 et aussi Natalie Zemon Davis, Les cultures du peuple, Paris, 1979, p. 159-209.
22 Nous suivons ici la distinction établie par Jean Delumeau entre les peurs du plus grand nombre et les peurs caractéristiques de la culture dirigeante au rang desquelles figurent les peurs eschatologiques. Dans Jean Delumeau, La peur en Occident, Paris, 1978, p. 259-303.
23 Emmanuel Le Roy Ladurie, op. cit., cite l’exemple des prédicateurs lisant la Bible à l’envers, vêtus de noir.
24 Une image proche opposant détenteur du contenant et bénéficiaire du contenu est utilisée par Luther : « Le Pape se gorge du fruit, nous jouons avec les écorces. » Dans A la noblesse chrétienne de la nation allemande (An den christlichen Adel deutscher Nation), in Maurice Gravier (trad.), Luther, les grands écrits réformateurs, Paris, 1944, p. 237.
25 Nous nous faisons ici l’écho du discours dominant en ce début de Seizième siècle, c’est-à-dire du discours masculin, qu’il provienne des théologiens, des médecins ou des juristes. Il convient naturellement d’opérer des distinctions entre ce discours dominant et des voix divergentes (telle celle d’Erasme) qui ont pu s’élever ici et là. Il faut également distinguer ce discours de la réalité de la condition et de l’expression féminine. Voir Natalie Zemon Davis, op. cit., p. 210-250 et T.R.E., article « Frau », p. 441-443.
26 Voir Wie ain Christliche fraw des Adels [...] : [...] ich aber in diser art kain Man sehe der reden will noch darff […].
27 Dans Natalie Zemon Davis, op. cit., p. 215.
28 § 6, l’image du Christ en gloire et, § 10, la citation de Luc, 21,33 : « Le ciel et la terre passeront, mais mes paroles, elles, ne passeront pas. »
29 § 10 : l’ensemble du tableau correspond de fait à un résumé des passages de l’Ancien Testament donnés en référence. Nous n’avons relevé qu’une seule citation qui soit exactement une transcription du texte biblique (Es 5,5-17 : Darumb die Veter essen die Sün […] und die Sün essen ir Veter). Pour trois des références données, le châtiment divin répond à une désobéissance des hommes vis-à-vis de la parole (Es 30,18-14 ; Ba 2,1- 5 ; Ez 5,5-17). Pour l’essentiel, Argula a retenu les principaux thèmes (guerre, famine, peste, anthropophagie) ainsi que certaines expressions bibliques (par exemple, passer au fil de l’épée, erwürgern im Schwert). Voir Jean Delumeau, op. cit., p. 287-296.
30 § 16 : « […] On voit à quel point se déchaîne la fureur du Turc et nous avons toutes les raisons de craindre qu’il ne se rende maître de notre patrie ». – L’expansion turque s’accélère en fait à la fin des années 1520 (le siège de Vienne a lieu en 1529) et en 1541, date de l’incorporation de la Hongrie à l’Empire turc, Luther fait paraître son Exhortation à la prière contre les Turcs, après avoir longtemps considéré comme une faute la croisade contre les infidèles (lutter contre les Turcs, c’était vouloir échapper à une juste punition divine). Sur l’expansion turque, voir Horst Rabe, op. cit., p. 25-27.
31 La production de céréales couvre globalement les besoins, ce qui n’empêche pas les disettes locales. Les historiens s’accordent par ailleurs sur le fait que la condition paysanne se dégrade progressivement. Voir Horst Rabe, op. cit., p. 60-67. Sur la peste, voir Jean Delumeau, op. cit., p. 132-187.
32 « Les scènes de cannibalisme, fantasmatiques ou parfois réelles, surviennent de façon non négligeable dans diverses émotions populaires paysannes […] ». Cf Emmanuel Le Roy Ladurie, op. cit., p. 203.
33 Nous faisons ici référence au désordre féminin dont parle Natalie Zemon Davis et dont elle affirme qu’« […] il ne sert pas toujours à maintenir les femmes à leur place […] » mais qu’il est aussi un aspect de la lutte pour un changement fondamental de la distribution du pouvoir dans la société. Voir Natalie Zemon Davis, op. cit., p. 218.
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