1La fidélité exclusive à la parole prônée par le pamphlet se réalise en son sein. La Bible apparaît en effet comme l’élément central du texte. A double titre, elle en constitue la matière : matériau de construction, elle fournit l’essentiel des citations et des exemples ; thème de réflexion, elle est l’objet d’un discours passionné qui se fait serment d’allégeance. Elle est enfin un modèle à contempler et à imiter : le discours mime l’Écriture sainte et l’auteur s’identifie à ses prophètes et à ses martyrs.

1. La Bible, un principe de construction

2L’abondance des citations scripturaires constitue l’un des caractères formels les plus frappants du pamphlet. Le corpus, limité aux expressions et aux phrases qui peuvent sans conteste être rapprochées du texte biblique, comprend 44 références. Celles-ci peuvent être classées selon leur mode d’apparition dans le texte (les citations sont-elles toujours présentées comme telles ?) ou selon leur provenance (Ancien ou Nouveau Testament). Par ailleurs, en identifiant la traduction dont elles ont été extraites, on peut éventuellement faire apparaître une très nette différence avec la traduction de Luther (Septemberbibel de 1522) qui correspondrait à une distanciation volontaire vis-à-vis du réformateur. Enfin, lorsque les citations ne sont pas exactes, quels types de remaniements ont été effectués et dans quel but ?

3La grande majorité des citations (30 sur 44, soit environ 70 %) présente l’avantage d’apparaître comme de véritables passages de l’Écriture1. La référence est souvent donnée dans le pamphlet (dans 26 cas sur 30), mais le passage scripturaire peut aussi être introduit par une formule qui le désigne comme tel (ainsi « Dieu dit […] », § 10 et 11). Ils apparaissent alors comme de véritables arguments destinés à soutenir le propos du pamphlet, témoignent du recours à une autorité supérieure à toute autre, et qui ne souffre pas de contradiction. Citer le livre dont elles sont extraites, voire le chapitre de ce livre en procédant par accumulation des références (§ 10) constitue une preuve de plus. Une seule de ces références peut être considérée comme erronée, ce qui est proportionnellement négligeable2.

4Les autres citations scripturaires ne se présentent pas comme telles, mais sont intégrées au texte comme une déclaration personnelle de l’auteur. Elles peuvent également s’apparenter à des exempta ou à des comparaisons (la figure de l’apôtre Pierre, § 4). Elles sont alors fondues dans le texte et, en conséquence, plus difficiles à repérer, en particulier lorsqu’il s’agit de passages bibliques paraissant structurer une partie du texte. Ainsi le chapitre 15 de l’Évangile de Jean explique-t-il le passage du thème de la haine du monde à la figure du valet et du maître (§ 2).

5L’ensemble des extraits bibliques, explicites ou non, a-t-il une provenance bien définie ? Argula ne connaît pas le latin, ce qui exclut qu’elle ait utilisé la Vulgate ; mais son père lui a offert une Bible, probablement celle de Coburg. Elle prétend en outre avoir lu tous les écrits de Luther parus en langue allemande et se plaît à le citer comme traducteur de l’Évangile. En conséquence, la version de Coburg et celle de Luther peuvent toutes deux constituer la source des citations.

6A trois exceptions près, cependant, aucune citation n’est très exactement extraite de l’une des deux Bibles. Ces trois versets sont courts et peuvent être retenus sans difficulté. Leur exactitude n’implique donc pas le recours au texte imprimé. De plus, de telles formulations ne sont pas nécessairement propres aux Bibles citées ; la baronne de Grumbach a tout aussi bien pu les entendre lors d’un sermon. Il semble donc que celle-ci cite l’Écriture de mémoire, quoiqu’elle ait probablement lu, et la traduction de Luther, et celle parue à Nuremberg : elle emprunte les tournures et le vocabulaire, tantôt de l’une, tantôt de l’autre version3.

7Par ailleurs, la répartition des citations dans l’Écriture nous conduit à formuler une hypothèse sur l’étendue de ses lectures. Le pamphlet contient quatorze extraits de l’Ancien Testament, contre trente du Nouveau. La proportion est significative d’une prédilection pour les Évangiles et les Épîtres. Plus significative encore est la situation des passages de l’Ancien Testament : les prophètes, en particulier Ésaïe, Ézéchiel et Jérémie, sont les plus cités. Or, le second tome de l’édition de Coburg comprend à la fois le Nouveau Testament et les livres des prophètes. Il se peut que, tout en possédant le premier volume, l’auteur l’ait moins utilisé que le second. Enfin, une comparaison d’éditions a très bien pu être opérée. Sans opter pour une confrontation méthodique des deux textes, Argula a pu chercher à éclairer ponctuellement une version par une autre4.

8La grande majorité des passages bibliques ne correspondant à aucune des deux versions ou paraissant les imbriquer, on peut s’interroger sur la manière dont notre texte diffère de ces traductions. En d’autres termes, les erreurs de citations s’expliquent-elles par les défaillances de sa mémoire ou sont-elles induites par des remaniements effectués à dessein ?

9Qu’ils soient conscients ou non, les remaniements présentent certaines caractéristiques communes. Ils simplifient les citations et les tronquent, contribuant ainsi à une concision qui n’est pas toujours conforme à la version originale. Ils instaurent parfois un parallélisme inexistant. En règle générale, la formule choisie se veut plus frappante que le texte original et est intégrée au développement (§ 4, Ez 33,11). Simplification, concision et parallélismes peuvent certes résulter d’un processus de mémorisation mais ils contribuent ici également à une plus grande clarté et à une plus grande efficacité du pamphlet5.

10D’autre part, la généralisation d’un fait particulier tiré de l’Écriture augmente le nombre des aphorismes qui constituent l’argumentation (ainsi, § 4, Gn 4,10 : « Le sang de ton frère crie vers moi » devient « Le sang du juste crie vers Dieu »). Enfin, les passages sont parfois modifiés pour correspondre aux réalités matérielles ou religieuses du temps : l’ensemble des redevances qu’un bon chrétien se doit de verser aux autorités (§ 8, Rm 13,7) se réduit aux taxes, impôts et redevances (Rent und Gülf), formule qui caractérise au XVI^e siècle les perceptions du seigneur laïque. Malgré l’importance de ces multiples erreurs qui paraissent en définitive surgir à dessein, nous n’avons relevé qu’un seul cas de détournement flagrant de sens6. Pour l’essentiel, le texte se caractérise par un recours constant à une citation modifiée pour les besoins d’une rhétorique de l’efficacité (sens de la formule, concision, parallélisme). Quel est le motif de ce recours ? Pourquoi faire allusion de préférence à l’Écriture plutôt qu’à toute autre tradition ? L’amoncellement des citations trouve peut être son fondement dans le discours que l’auteur lui-même tient sur la Bible.

2. La Bible, objet d’un discours

11L’Écriture fournit pour beaucoup l’argumentation du pamphlet, mais constitue également un sujet d’intérêt central. En quels termes le discours traite-t-il de ce sujet et quels enseignements apporte-t-il sur la manière dont la Bible est perçue ? A la lumière du vocabulaire employé pour désigner l’Écriture et selon le contexte dans lequel les citations interviennent, on peut tenter d’appréhender la manière dont Argula a lu, compris et interprété la Bible. Enfin, la place centrale de l’Écriture dans le pamphlet nous conduit à nous interroger sur son importance religieuse et sur la manière dont elle détermine le contenu de la foi.

12On ne peut manquer d’être frappé, à la lecture du pamphlet, par l’importance numérique des expressions se rapportant à la Bible : « la parole de Dieu » n’apparaît pas moins de quatorze fois en dix pages, surtout dans la première partie de la lettre, ce qui renforce le caractère répétitif de la rhétorique. D’autres substantifs, tels « l’Évangile » ([heilig] Evangelion dont on relève trois occurrences), la Bible (Bibel ou Biblia, deux occurrences) ou l’Écriture ([gotlich, biblisch] Schrift apparaît à cinq reprises) désignent le même texte. Plus que l’accumulation des termes qualifiant la Bible, leur association est significative. L’auteur associe l’Écriture et la parole de Dieu en un binôme synonymique (§ 1, das heylige Evangelion unnd wort Gotes)7. La parole de Dieu et la Bible se trouvent donc identifiées. Or, cette identification ne va pas de soi. Ainsi Luther distingue-t-il entre la Bible (un objet), l’Écriture (une transcription humaine et historique) et la parole de Dieu.

13Faut-il en conséquence conclure à une distanciation d’Argula vis-à-vis des positions de Luther sur ce sujet ? Or ces distinctions n’ont, dans l’ensemble, pas été retenues par les contemporains et partisans de Luther. Le fait que la différence entre Bible, Écriture et parole de Dieu ne soit pas soulignée ne constitue donc pas un critère de rejet du message de Luther. Ce fait confirme, d’autre part, l’aptitude limitée de notre auteur à comprendre son enseignement. Cependant, le réformateur n’a pas toujours fait preuve d’une clarté exemplaire sur ce sujet. Notre pamphlet, en revanche, expose une perception claire et univoque de la Bible : le texte sacré donne accès à la parole même de Dieu8.

14Il contient cependant une seconde identification beaucoup plus radicale. Il semble en effet qu’une confusion entre le Christ et sa parole y soit entretenue. La citation de Luc 9,26 (§ 6) est l’occasion de rappeler que la reconnaissance du Christ passe par celle de sa parole. Le thème de la confession du Christ et l’image inverse de son reniement sont très présents dans la première partie du pamphlet et s’identifient toujours à une confession ou au reniement de la parole de Sauveur : « N’est-ce pas renier Dieu et sa parole que de renier les Écrits évangéliques, apostoliques et prophétiques ? » (§ 3). En ce sens, la distinction entre Dieu et son Verbe étant abolie, la Bible incarne le sacré. Une telle perspective explique la violence de l’attaque portée à l’encontre des théologiens : en condamnant Seehofer et en le contraignant au reniement public, ils l’ont conduit à renier Dieu lui-même.

15La sacralisation de l’Écriture induit un nouveau rapport à l’écrit. Si la lecture de la Bible permet d’entendre Dieu lui-même, celle-ci ne s’apparente-t-elle pas à la contemplation ? « C’est alors la vue qui institue la communication vraie, personnelle, directe avec Dieu »9. L’une des phrases du pamphlet nous incite à penser qu’Argula a pu pratiquer une lecture silencieuse et contemplative de la Bible (§ 7) : « J’aurai toujours ces paroles sous les yeux car mon Dieu lui-même les a prononcées ». C’est bien ici le texte écrit et non plus l’hostie ou l’image pieuse qui assure la communication avec le divin. Cependant, la parole est généralement plus volontiers associée à l’écoute qu’à la lecture10. L’auteur cherche ici à promouvoir une large diffusion de l’Évangile par la prédication, qui n’instaure pas moins que la lecture un lien avec Dieu car « nous brûlons tous d’entendre la parole de Dieu »11.

16Pourquoi cette diffusion lui apparaît-elle comme nécessaire ? Les prédicateurs de la fin du Moyen Âge n’avaient-ils pas précisément pour tâche d’annoncer l’Évangile ? De fait, la revendication formulée par Argula recouvre a contrario deux griefs plus ou moins clairement exposés. D’une part, dans la prédication médiévale, la Bible n’est jamais que prétexte. Si les sermons ne l’occultent pas, quoique « souvent invoquée et sollicitée, l’Écriture n’est pas l’axe de la vie chrétienne, d’où le désir des dévots modernes et bientôt des parangons de la Réforme de revenir à la scriptura sola »12.

17Ce désir est d’autre part fondé sur le rejet de la tradition : « […] C’est en Dieu que nous devons croire, non pas en nos parents » (§ 5). Seule la Bible nous enseigne ce qu’il faut croire car « la parole de Dieu et elle seule dispose de toutes choses » (§ 2) : la formule se veut frappante et sans concession ; elle intervient dans les premières lignes du pamphlet comme une phrase fondatrice. Il reste que l’Écriture est susceptible d’être très diversement interprétée. Quelle exégèse faut-il donc adopter ? A aucun moment l’auteur n’envisage que la parole divine puisse être soumise à une interprétation. La redécouverte émerveillée d’une Écriture, livrée d’ordinaire « en miettes » par les prédicateurs de la fin du Moyen Âge, engendrerait-elle une lecture simple et naïve de la Bible par des laïcs peu instruits ?

18Argula paraît en effet rejeter toute forme d’exégèse. Elle oppose ainsi (§ 11 et 12) le bon et le mauvais prédicateur, le premier étant « instruit dans l’Esprit de Dieu et non dans la lettre ». Cette opposition recouvre celle de la scientia et de l’Esprit de Dieu. « La lettre » ne nous paraît pas devoir être interprétée dans le sens que lui donne 2 Co 3,6, c’est-à-dire comme la loi mosaïque par opposition à la Nouvelle Alliance. Elle ne peut donc se comprendre que comme une référence au discours théologique qu’Argula juge mensonger. L’utilisation du participe passé « gelert » (instruit dans, rendu savant par) confirme cette interprétation. Argula rejette en somme ce qu’elle ne comprend pas, l’exégèse savante, et concrétise ainsi les peurs de Cochlaeus13.

19Le rejet de l’exégèse ne correspond cependant pas nécessairement à une volonté de promouvoir l’interprétation des laïcs. Certes, « l’Écriture ne saurait être interdite à quiconque » (§ 18) mais tout chrétien doit-il pour autant se faire théologien ? A aucun moment, l’auteur n’envisage de soumettre la parole divine à une interprétation. Il nous faut donc supposer qu’il considère que l’Écriture est claire. Plusieurs affirmations du pamphlet vont dans ce sens. D’une part, la parole est indépendante de celui qui la proclame14. D’autre part, « quand la parole dit oui, ce n’est pas non » : la Bible s’offre donc comme un message univoque. Le discours d’Argula rejette implicitement le fait que le langage engendre inévitablement une pluralité de sens. La clarté de l’Écriture, thème luthérien s’il en est, est plus qu’une affirmation centrale du pamphlet. Elle en constitue plutôt l’un des a priori.

20Si l’auteur prétend ne pas interpréter la Bible, elle ne rejoint pas pour autant l’attitude des fondamentalistes bibliques qui se caractérise par un respect forcené de la lettre. Le pamphlet livre en filigrane le portrait d’une lectrice qui se veut, certes, respectueuse de la lettre de l’Écriture : elle apprécie comme une qualité le fait que la traduction de Luther soit « fidèle au texte » (§ 3). Si l’Écriture est la parole de Dieu même, on peut logiquement s’attendre à ce que la forme en soit scrupuleusement respectée. Or, les citations de mémoire induisent de notables erreurs. L’incohérence dont Argula fait ici preuve tient sans doute à sa qualité : elle n’est ni un érudit scrupuleux, ni un théologien épris de logique.

21Ces citations révèlent cependant un certain mode de lecture. L’Écriture est comprise comme une loi morale et sociale. « Ce que tu veux qu’on te fasse, fais-le aussi à ton prochain » (§ 21) : en appliquant ce précepte biblique aux juges, Argula entend établir une justice des procédures qui se fonde sur la Bible. De même, elle légitime l’autorité du prince en citant, traditionnellement d’ailleurs, Romains 13 (§ 8). L’Écriture est ainsi à même de fournir des préceptes qui doivent être suivis par les autorités temporelles. La réforme de l’impôt proposée au duc (§ 17) paraît fondée sur la seconde Épître aux Corinthiens15. Cette démarche rejoint-elle dans son principe celle des paysans révoltés de 1525 dont les meneurs rédigèrent douze articles, établissant ainsi un droit ancien (les coutumes) sur l’Écriture sainte conçue comme loi16 ? Argula ne suit pas vraiment cette tendance. Elle se contente plutôt d’inviter les dirigeants laïques et ecclésiastiques à suivre une loi morale qu’elle espère voir s’imposer à la société toute entière. Elle ne tente cependant pas de fonder le droit sur l’Écriture. Sa lecture de la Bible, plus morale que sociale, rejoint en ceci les formes les plus courantes de l’exégèse pratiquée par les prédicateurs du Moyen Âge pour lesquels « le sens moral et le sens littéral ont la prédilection »17.

22L’Écriture est par ailleurs interprétée en dehors du contexte historique de sa rédaction. Ainsi les menaces divines vétéro-testamentaires sont-elles parfaitement transposables dans le XVI^e siècle bavarois (§ 10)18. Les extraits de la Bible eux-mêmes témoignent du caractère intemporel de son message : « Le ciel et la terre passeront mais mes paroles, elles, ne passeront pas » (§ 10). Enfin, la Bible fournit des articles de foi qui permettent de préciser le contenu théologique du pamphlet. Elle se légitime elle-même comme autorité suprême : « Si un ange venu du ciel vous annonçait autre chose que l’Évangile, qu’il soit anathème ! ». Seule « autorité » que puisse invoquer le chrétien, elle apparaît comme la source essentielle du salut. Aussi, le duc, en prohibant la sainte Écriture (c’est ainsi qu’est compris l’Édit de Religion de 1522) compromet-il le salut de ses sujets. Car même si le sacrifice du Christ sauve, il reste que « notre salut dépend entièrement de l’écoute de la parole de Dieu » (§ 12).

23En règle générale, l’action du Christ est peu évoquée ; la passion n’est que très brièvement citée et seul un épisode mineur de sa vie est utilisé contre les clercs19. A cet égard la divergence entre cet ouvrage et les écrits de Luther est frappante. Au Dieu du Verbe, au Dieu vengeur, s’oppose le Christ de Luther qui, « en tant que réalité salutaire et non [en tant que] Christ législateur ou exemple […] est au coeur de l’Écriture sainte. Dans cette perspective, Luther peut aussi mettre en avant le message de la justification par la foi, étant entendu que nous sommes justifiés devant Dieu (ou sauvés) parce que le Christ nous est donné. C’est à ce message central que renvoient toutes les promesses de l’Ancien Testament »20. Plus que le Christ, c’est la parole qui est au coeur de la foi d’Argula.

24Cependant, deux citations bibliques appliquées à Seehofer (§ 4, Ez 33,11 : « Dieu ne veut pas la mort du pécheur » et Pr 24,16 : « Même le juste tombe sept fois par jour ») paraissent signaler une position théologique proche de celle de Luther (simul justus, simul peccator). Une autre remarque confirme cette proximité de vues : « Par moi-même, je ne puis rien, sinon pécher » (§ 7). La grâce qui, encore une fois, ne s’obtient que par la parole, est donc indispensable au salut. Dans l’ensemble, le pamphlet donne peu de précisions sur la « théologie » d’Argula. Les aspects théologiques sont, en dehors de l’Écriture, évoqués dans des remarques courtes et éparses, ce qui rend toute généralisation difficile.

3. Modèles et imitations bibliques

25Fondement dogmatique, loi morale et voie du salut, la Bible s’immisce à tel point dans le discours de l’auteur que celui-ci en vient à parler comme elle21. Celle-ci fournit, au delà d’un modèle stylistique, des exemples à suivre. Osiander ne compare-t-il pas Argula, dans l’introduction au pamphlet contre les théologiens, à Judith, Esther et Suzanne22 ? La lettre destinée au duc de Bavière ne contient pas de comparaisons aussi éloquentes, mais le discours que la baronne de Grumbach tient sur elle-même permet de préciser quels sont ses modèles d’intervention.

26L’intervention ne se fait pas au nom d’une tradition, mais selon un mode personnel : le « je » est bien souvent en apparence le seul argument dont elle dispose. Le procédé est courant dans les écrits des dissidents qui, par définition, ne peuvent se référer aux autorités en place. Le plus souvent cependant, l’auteur dit « je » pour mieux introduire un propos qui n’est pas le sien. Ce qui fonde l’autorité de ses déclarations n’est pas « sa faible intelligence » (§23), mais la parole évangélique : « Ce que j’ai écrit, je puis, avec l’aide de Dieu, le justifier, car c’est la parole de Dieu, et non la mienne. » (§ 20). Argula parle donc au nom de Dieu ; mieux, c’est Dieu qui parle à travers elle. Ce trait témoigne de sa conscience prophétique. Or, le prophétisme s’inscrit dans une longue tradition de prises de parole féminines. Quelles formes emprunte-t-il ici23 ?

27Rédigé sous la forme d’une lettre traitant des différents problèmes de l’Église, le pamphlet semble suivre le modèle des Épîtres pauliniennes. Les salutations du début et de la fin du texte méritent d’être rapprochées des salutations de Paul aux Corinthiens ainsi que de la fin de l’Épître de Jude24. L’Épître aux Romains (8,8-18) semble par ailleurs structurer l’essentiel de l’argumentation : on y retrouve, sans qu’il soit possible d’identifier clairement les citations, les fondements des principales affirmations du pamphlet touchant l’Écriture et la prédication. Cependant, le fait que les Épîtres pauliniennes aient pu constituer un modèle pour le pamphlet n’est pas une caractéristique exceptionnelle à cette époque. En effet, Luther a employé le même type de salutations dans la Sincère Admonestation […] et dans De l’Autorité temporelle [...]. La forme épistolaire du pamphlet ne prouve donc pas qu’il soit directement inspiré des lettres de Paul. Au mieux, on peut situer l’écrit d’Argula dans un courant littéraire qui les imite25.

28Pourtant, le contenu même du texte confirme la présence d’une conscience prophétique. Argula prétend ne rapporter que la parole de Dieu, soulignant sans cesse que ce n’est pas elle qui parle, mais Dieu lui-même. Le fait que Dieu parle à travers elle, malgré sa « faible intelligence », l’élève au rang de prophète ignorant mais inspiré, comparable en cela aux femmes et aux enfants envoyés de Dieu. Le Seigneur ne se révèle-t-il pas en priorité aux humbles et aux petits et ne leur donne-t-il pas, malgré leur ignorance, la vraie sagesse26 ?

29Ainsi la personnalité de la baronne s’efface-t-elle au profit de sa fonction prophétique : elle exhorte (§ 15 : « Veillez, O Princes […] ») et elle encourage ; elle révèle le mystère du dessein de Dieu (l’ensemble des citations de l’Ancien Testament, § 10) ainsi que sa volonté dans les circonstances présentes (§ 8 : « […] pour qui est prêt à être chrétien […] »). Elle découvre enfin le secret des coeurs, en particulier de ceux des théologiens (§ 5 : « […] [Il faut] ne pas croire leurs paroles mais […] éprouver d’abord les esprits […] ») et des clercs en général (§ 21 : « […] C’est visible, ils combattent Dieu par cupidité […] »). La conscience prophétique d’Argula se traduit également, à l’occasion d’une comparaison avec Pierre (§ 20), par son humilité et sa pauvreté, vertus indispensables au prophète27.

30Les indications extérieures au pamphlet confirment cette interprétation : l’illustration de l’édition de Bamberg représente l’auteur chevauchant une hydre à sept têtes face aux théologiens et au prince. Cette iconographie s’apparente en bien des points à celle de sainte Marthe qui, traditionnellement, chevauche la Tarasque et porte un goupillon ou un seau d’eau bénite. Les attributs d’Argula sont plus difficiles à identifier : la coupe, plus noble, remplace-t-elle le seau de sainte Marthe ? Quoiqu’il en soit, Marthe, sainte très populaire à la fin du Moyen Âge, en particulier en Allemagne, est une des hautes figures du prophétisme féminin. Le contexte de la représentation est également eschatologique : l’hydre à sept têtes, bête de l’Apocalypse, est conjointement associée à la femme vêtue du soleil et à la prostituée de Babylone. Cependant, l’image s’est rapidement brouillée au profit d’une perception beaucoup plus sombre : un an après la publication du pamphlet, en effet, Luther écrit à Spalatin et lui demande de consoler un prophète devenu martyr28.

31A plusieurs reprises au cours du pamphlet, l’auteur se présente lui-même comme un candidat au martyre : il se déclare prêt à « endurer mille morts » (§ 7 : ob es mir tausend helβ gult) et préfère « perdre son corps et sa vie » (§ 8) plutôt que de trahir l’Écriture. Le martyre est alors le signe de l’élection divine, une « forme suprême de dévotion à l’Évangile »29. En ce sens, le passage consacré à la confession du Christ peut se comprendre comme un appel au martyre : les citations extraites de l’Évangile de Matthieu (Mt 10,28-37, § 5 à 7) interviennent dans le texte biblique lors de l’envoi des apôtres en mission. Jésus leur annonce alors les persécutions à venir : confesser le Christ, c’est aller jusqu’à verser pour lui son sang.

32Même si le ton peut paraître excessif, il ne s’agit pas seulement là d’une déclaration de propagande. Le pamphlet a été, de fait, fort mal reçu par les autorités ecclésiastiques et civiles et le duc, sans aller jusqu’à faire monter sa pupille sur le bûcher, l’a sévèrement sanctionnée en confisquant la charge de son mari. Peu après la publication de la lettre, des bruits circulent à Nuremberg : on aurait ordonné à Friedrich von Grumbach de couper deux des doigts de son épouse afin de l’empêcher d’écrire. Déjà, l’opinion publique fait d’Argula un martyr de la cause réformée. Dans le pamphlet lui-même, cependant, l’auteur apparaît davantage comme un combattant que comme une victime.

33C’est bien la suite des événements et surtout la tradition historiographique qui modifient cette image. Car, en 1523, Argula von Stauffen rédige une lettre dont le caractère contestataire se fonde sur l’Écriture. Elle combat à la fois pour et avec la Bible, qui apparaît ainsi comme le lieu d’un contre-pouvoir.