Introduction

1Le travail que nous présentons dans cet article s’intéresse aux images, non pas dans le but d’en faire une analyse iconographique, mais plutôt afin d’étudier les différents regards qui peuvent être portés sur elles et les discours qu’elles peuvent susciter. Plus précisément, nous voudrions analyser la perception que nous avons face à une image ou à un objet qui nous est complètement étranger : ce que nous pensons, voyons, croyons reconnaître.

2Lorsqu’un observateur regarde une image produite dans une société qui n’est pas la sienne, il lui est très difficile de restituer et de ressentir ce qui a motivé sa fabrication, puisque celle-ci répond à une codification particulière au moyen du style, du mode de représentation et du choix thématique, dont il n’a pas connaissance.

3Nous illustrerons notre propos par la présentation de la vision que les Espagnols ont porté, au xvi^e siècle, sur des objets de culte que les mayanistes nomment aujourd’hui « stèles mayas », les plus célèbres datant de l’époque classique (300-900 apr. J.-C.).

Les stèles mayas

4L’expression « stèle maya », à la différence des stèles grecques, ne se réfère pas à des monuments funéraires, mais regroupe un grand nombre de monolithes qui ont été érigés au cœur de l’espace public cérémoniel (fig. 1 et fig. 5). En majorité, il s’agit de blocs de pierre taillée, plantés dans le sol, quadrangulaires et plats, au sommet arrondi, comportant de deux à quatre faces sculptées.

Fig.1. Stèles érigées autour de la structure 3-A de Ceibal

5Des générations d’archéologues et d’épigraphistes ont tenté de déchiffrer et d’interpréter le message qu’elles véhiculent. Sur la plupart d’entre elles, iconographie et écriture se juxtaposent pour nous laisser entrevoir une partie de l’histoire des souverains mayas. Sur une ou deux faces, un personnage royal est généralement figuré en bas-relief, tandis que les inscriptions qui l’accompagnent, seraient la narration de l’histoire des dirigeants mayas et de leurs lignages. La stèle 7 de Machaquila (fig. 2) représente la morphologie typique de la majorité des stèles mayas découvertes.

Fig.2. Stèle 7 de Machaquila. Musée national d’anthropologie, Guatemala City

6Malgré une certaine constance, il est difficile de réduire la stèle maya à ce seul modèle, de nombreuses variations existent. Mesurant 2 m en moyenne, leur dimension peut tout aussi bien être assez modeste (80 cm) ou atteindre le gigantisme des stèles de Quirigua, dont certaines mesurent jusqu’à 10 m de haut (fig. 3). En outre, les stèles de Quirigua, comme celles de Copán (fig. 4), sont connues pour le traitement remarquable dont elles ont fait l’objet. Le personnage sculpté a été affranchi des contraintes du cadre de figuration en bas-relief, il n’est plus figuré de profil, mais de face, à mi-chemin entre le haut-relief et la ronde-bosse.

Fig.3. Stèle F de Quirigua : personnage en haut relief, et inscriptions sur la face latérale

Fig.4. Stèles A, B, D, F et H situées sur la place centrale de Copan

7En ce qui concerne leur emplacement, elles se trouvent le plus souvent au cœur de l’espace public du centre cérémoniel, sur la place centrale et au pied des pyramides (fig. 5), mais parfois aussi sur les plateformes pyramidales qui encadrent la place. Dans ce dernier cas elles sont visibles de tous mais ne restent accessibles que pour les officiants ; tandis que d’autres exemples, plus rares, ont été érigés à l’intérieur même des temples, dans un espace réservé à l’élite politico-religieuse (fig. 6). Ces variations dans le choix de la localisation des stèles supposent différentes motivations rituelles, jouant sur la dialectique du visible/caché, où la stèle est tantôt montrée de façon clairement ostentatoire, tantôt dissimulée dans un espace fermé.

Fig.5. Emplacement caractéristique des stèles regroupées sur la place centrale du centre cérémoniel

Fig.6. Stèle érigée à l’intérieur d’un temple : Edifice 21, stèle 35, Yaxchilan

8Tandis que ces différences de traitement, de morphologie, de dimension ou de contexte peuvent parfois s’expliquer par des conventions régionales de représentation, une interrogation demeure. La plus troublante des variations, pour nous chercheurs occidentaux, est ce que nous appelons les « stèles lisses ». Il s’agit de monolithes sur lesquels aucune image ou inscription n’a été gravée et qui occupent le même emplacement dans l’espace cérémoniel que les stèles iconiques : le plus souvent, elles ont été disposées et alignées au pied des plateformes pyramidales (fig. 7). La production de « stèles lisses » n’a rien d’épisodique, au contraire, leur présence est attestée archéologiquement dans l’aire maya pendant près de 2 000 ans : depuis le Préclassique Récent (400-100 av. J.-C.)¹, jusqu’à l’époque Postclassique (900-1521 apr. J.-C.)², période qui s’achève avec l’arrivée des Conquistadors. À l’époque classique, il est très fréquent que des stèles lisses côtoient des stèles sculptées, mais cela dans des proportions qui varie d’un site à l’autre (fig. 8) : par exemple, elles sont majoritaires à Tikal (83 stèles lisses pour 31 stèles sculptées (Carr, 1961 : 21-23)), et à Ceibal (34 lisses ; 22 sculptées (Willey, 1982 :128)), tandis que la quasi-totalité des stèles découvertes à Quirigua et à Yaxchilan étaient sculptées (Morley, 1938).

Fig.7. Alignement de stèles lisses. Tikal, complexe des pyramides jumelles Q.

9Pour expliquer le phénomène des stèles lisses, l’hypothèse la plus fréquemment émise est que ces blocs de pierres auraient été le support de peintures au moment de leur érection, peintures dont il ne resterait plus de traces aujourd’hui. Mais cette possibilité ne convainc pas un archéologue comme William Coe (Coe, 1962 : 494) qui après avoir analysé près de quatre-vingt monuments lisses à Tikal, constate l’improbabilité de cette hypothèse pour le site qu’il étudie. Selon lui, si les stèles lisses de Tikal avaient été peintes, des traces, même minimes, auraient dû être observées. Il argumente son propos en mentionnant des exemples de bonne préservation de pigments sur des stèles gravées, et le fait que quelques monuments lisses, découverts sur d’autres sites, comporteraient des traces de stuc peint³.

Fig.8. Carte de l’aire maya

10De ces exemples exceptionnels, on peut tirer comme conclusion qu’il est probable que, à l’instar de plusieurs stèles sculptées, certaines stèles lisses aient été peintes. Toutefois, des traces de peinture ne sont pas des preuves d’iconicité : remarquer des indices de revêtement peint ne prouve absolument pas la présence d’un décor peint, car aucune trace de motif iconographique ou de texte glyphique n’a jamais été relevée sur une stèle lisse, même sur la stèle 4 de Tulum où le stuc peint en bleu était très bien préservé (Lothrop, 1924 : 45).

11L’hypothèse du revêtement peint n’explique donc pas à elle seule tous les cas de stèles lisses. Coe ajoute qu’à Tikal, stèles lisses et stèles sculptées devaient vraisemblablement avoir été considérées de la même manière, car leurs emplacements ont été marqués de façon identique par un dépôt d’offrandes placé sous la stèle.

12Il est par conséquent nécessaire de s’interroger sur ce que ces pierres dressées au cœur de l’espace public cérémoniel avaient en commun : comment expliquer l’apparente fonction rituelle équivalente entre un bloc de pierre nu et une statue couverte d’inscriptions ?

13Jusqu’ici, les stèles mayas n’ont été étudiées que comme support d’inscriptions glyphiques, ou support de l’imagerie du pouvoir royal. La problématique de notre sujet de thèse consiste à tenter d’appréhender ces objets dans leur totalité. Comprendre le message inscrit ou figuré sur les stèles ne suffit pas à définir leur fonction rituelle, à comprendre les raisons de leur édification, le matériau et leur emplacement étant vraisemblablement significatif.

14Notre recherche nous amène donc à nous poser la question de la représentation dans le monde maya, le rapport à la figuration non pas comme un élément constitutif de l’objet-stèle mais comme une résultante, une conséquence de ce qu’il signifie déjà en tant que simple pierre dressée.

15Qu’est-ce qu’une stèle ? Y a-t-il lieu de distinguer les stèles lisses des stèles sculptées ? Quelle était la symbolique du matériau ? Quelle(s) fonction(s) rituelle(s) occupaient les pierres dressées dans l’espace cérémoniel ? Quelles conclusions tirer de leur localisation ou association contextuelle ? C’est afin de répondre à ces questions que nous avons recours aux informations ethnohistoriques de la période coloniale. Malgré une évolution du style et des foyers de production au fil des siècles, la permanence de certains traits caractéristiques (morphologiques et contextuels) permet de présumer d’une grande stabilité de la place symbolique qu’elles occupaient au sein du centre cérémoniel. En effet, des monuments en pierre similaires aux fameuses stèles de l’époque classique ont été décrits au xvi^e siècle par les missionnaires espagnols et méritent qu’on y porte attention.

16Nous aborderons dans un premier temps l’hétérogénéité des sources, puis la méthode d’analyse comparative employée pour exploiter les différentes données ethnohistoriques, dont nous illustrerons quelques exemples ; enfin, nous terminerons cette présentation par une réflexion sur le caractère figuratif et/ou aniconique des stèles.

Les sources

17Toute étude mayaniste se heurte au problème de la variation du nombre et du type de sources documentaires existant selon les époques et les régions concernées. Il existe un réel déséquilibre dans la répartition de ces informations.

18Les Conquistadors débarquèrent sur le nouveau continent depuis les Antilles et, dans l’aire maya, ils s’installèrent principalement dans les régions côtières : sur la côte du Golfe du Mexique, au Nord de la péninsule du Yucatan, et sur la côte Pacifique (fig. 8). Outre les effets tragiques de la colonisation sur les populations mayas, l’établissement des Espagnols altéra énormément les vestiges archéologiques précolombiens, notamment au nord du Yucatan, région dans laquelle était concentrée la majorité des cités mayas de l’époque Postclassique (900-1521 apr. J.-C.).

19En règle générale, les établissements ou centres cérémoniels mayas encore occupés au moment de l’arrivée des Espagnols ne présentent que très peu de vestiges de la période précolombienne : la quasi-totalité des codex mayas a disparu dans les autodafés, les objets de culte détruits, tandis que les temples et pyramides ont été rasés ou démontés, pierre après pierre, pour servir de matériau de construction aux églises, monastères et maisons coloniales⁴. C’est probablement l’une des principales raisons qui explique le nombre très faible de découvertes de stèles datées du Postclassique, qui contraste avec les différents témoignages des religieux espagnols (Tabl. 1).

Tableau.1 : Analyse comparative des sources coloniales mentionnant probablement des stèles

20Par ailleurs, les vestiges localisés dans des zones jugées inhospitalières au goût des Espagnols ont été préservés, car ils ne s’aventurèrent qu’à de très rares exceptions dans le cœur de la péninsule. C’est ainsi que les anciens centres cérémoniels de l’époque Classique (300 – 900 apr. J.-C.), principalement situés dans les basses terres tropicales qui couvrent toute la partie médiane de l’aire maya, ont été sauvés de la destruction anthropique grâce à la forêt dense et humide qui les abrite.

21La démarche entreprise fonctionne donc à rebours : nous essayons de comprendre des monuments du passé avec des documents plus tardifs, afin d’obtenir des informations ethnographiques sur des objets que l’on connaît grâce à la pratique de l’archéologie et de l’épigraphie.

22Cependant, quelle que soit l’aire étudiée, l’emploi d’une méthode comparative diachronique et synchronique soulève toujours la difficulté de privilégier la continuité au détriment des probables évolutions de la société étudiée. La recherche des similitudes peut avoir le défaut de présenter une vision statique des sociétés et risque de confondre des pratiques rituelles probablement différentes. Malgré ces dangers, l’emploi d’une méthode comparative reste pleinement appropriée dans le contexte des études méso-américaines, car notre connaissance de ce monde débute avec l’arrivée des Espagnols qui documentent tout : la découverte du Nouveau Monde, leur établissement, les richesses et matières premières exploitables, et en dernier lieu, les « gentils » ou « idolâtres » qui vivent sur ces terres.

23On est en droit de critiquer cette approche en arguant que les témoignages espagnols construisent des représentations aussi peu fidèles qu’objectives de la société maya coloniale et précolombienne. Il n’en reste pas moins qu’ils constituent d’excellentes sources ethnographiques de cette époque, et surtout les seules en notre possession. Leur valeur est d’autant plus estimable que la majorité de leurs écrits répète les savoirs appris de la bouche des informateurs indigènes, descendants des anciens lignages dirigeants.

24Le point de difficulté majeur de notre démarche réside dans la reconnaissance des passages décrivant les « stèles mayas », car malheureusement les Espagnols ne mentionnent jamais le terme indigène qui les désigne, et l’idéologie qui a présidé à l’élaboration de leurs récits rend le travail de reconnaissance très ardu.

Le discours idéologique des missionnaires

25Devant un texte colonial, nous sommes constamment confrontés au problème de la subjectivité du discours porté sur les objets de culte maya. Le regard des missionnaires est empreint de référents propres au contexte de l’après Reconquista de la péninsule ibérique et à la montée en puissance de l’Inquisition.

26Toutes les informations collectées par les Espagnols à la Conquête sont consignées dans des lettres, des réponses à des questionnaires, des traités, des dictionnaires ou des rapports envoyés à la couronne d’Espagne afin de rendre compte de la situation au Nouveau Monde. Nombre de chroniqueurs espagnols sont convaincus que les Indiens sont les descendants de la treizième tribu d’Israël, ils cherchent des éléments de preuve : les « gentils » auraient eu connaissance de la création, du déluge, ils pratiquaient le baptême et la confession (Garza, 1983).

27On peut ainsi être certain que les témoignages qui sont parvenus jusqu’à nous ont été non seulement filtrés et autocensurés par leurs auteurs, mais probablement reformatés pour répondre aux exigences de l’Inquisition⁵. Dans ce climat empreint de profonde religiosité, il n’est pas étonnant que le livre contenant le plus d’informations sur les Mayas du Yucatan, la Relación de las cosas de Yucatan de 1566, ait été écrit par le très controversé évêque du Yucatan, Diego de Landa, alors qu’il était de retour en Espagne pour répondre des mauvais traitements et méthodes expéditives qu’il employa lors de procès d’idolâtrie et autodafé. Toute la collecte de ces informations répond à la stratégie : mieux connaître – la culture, la langue, la religion, les rituels – pour mieux convertir les « naturels » ; la parole des informateurs indigènes n’étant que partiellement retranscrite.

28Quand les Franciscains ou Dominicains se trouvaient devant une image cultuelle du Nouveau Monde, ils la qualifiaient systématiquement d’« idole » (Gruzinski, 1990), le plus souvent sans mentionner le matériau. Il est donc souvent impossible de savoir avec certitude à quel vestige archéologique peut correspondre l’image ou l’objet cultuel qu’ils décrivent. Dans sa Relación, Diego de Landa s’afflige de la multitude d’idoles que les indiens possédaient. Il remarque que la majorité d’entre elles étaient en terre, peu en pierre et en bois (Landa, 1994 : 126).

29À l’inverse des rituels qui sont souvent très détaillés, les idoles en elles-mêmes ne les intéressent pas, elles sont toutes d’une extrême laideur (Gruzinski, 1990). Les qualités esthétiques et plastiques de l’art maya ne sont reconnues que pour les vestiges antérieurs à la Conquête, leurs équivalents du xvi^e siècle étant des « fausses images », des images qui trompent : les « vraies images » étant celles de la Vierge et des Saints. Il est donc très difficile de reconnaître dans les écrits espagnols les passages concernant les stèles mayas.

Méthode d’analyse comparative

30Cette difficulté d’identification se trouve accentuée par la variabilité de la morphologie des stèles qui, selon les cas, se trouve à la frontière de plusieurs catégories plastiques : à la fois pierre lisse, pierre sculptée, support de représentation graphique et/ou d’inscription, et ronde-bosse.

31Afin de prendre en compte cette grande variabilité, nous avons volontairement décidé d’entreprendre une analyse non-exclusive qui permette de comparer les écrits des Espagnols relatifs aux rituels mayas où prenaient place des monuments en pierre. Notre étude est donc centrée sur les passages se référant aux pierres rituelles, aux idoles en pierre et aux statues.

32En croisant les différentes données, nous avons alors mis au point une grille de lecture comparative qui part des caractéristiques communes de la stèle (observées archéologiquement), caractéristiques que l’on retrouve dans certains témoignages espagnols, accompagnées d’informations sur les rituels auxquels elles sont associées.

33L’intégration de chaque description dans un tableau comparatif⁶ (Tableau 1) permet d’avoir une vue d’ensemble soulignant les différentes dimensions de l’objet-stèle : morphologique, contextuelle, figurative, narrative, symbolique et rituelle. L’intérêt de cette approche est de montrer que chaque passage des textes espagnols constitue une définition ou description partielle d’objets cultuels en pierre, puisqu’à chaque fois l’on retrouve certaines caractéristiques communes aux stèles, mais pas toutes. La confrontation des différents témoignages recueillis illustre, selon nous, la grande variabilité des monuments qui va à l’encontre du modèle stéréotypé et limité de la stèle, conçue comme un support de l’imagerie du pouvoir en place, qui ne prend pas en compte toute la complexité de ces objets.

Exemples de descriptions espagnoles

34Voyons brièvement quelques uns des passages recensés. Tout d’abord la visite de Diego García de Palacio, en 1576, des ruines du site de Copán que l’on peut exceptionnellement comparer aux vestiges archéologiques (fig. 9). Il s’émerveille devant ces ruines et s’étonne que des édifices aussi somptueux aient pu exister sur une terre où vivent des naturels à l’esprit si barbare. Avant de lire sa description, il est particulièrement intéressant d’avoir sous les yeux cinq des six stèles qu’il a probablement vues⁷ (fig. 4). Il raconte son arrivée sur la place de ce site et remarque six grandes statues : « trois hommes armés et cuirassés portant des jarretières, deux femmes portant de longs et beaux vêtements et des coiffes à la romaine », et la dernière serait celle d’un « évêque portant un petit coffre » (Tableau 1).

Fig.9. Maquette du site et photographie de la place centrale de Copan où se trouvent les stèles

35Evidemment, sa description nous éclaire plus sur la manière qu’il a de regarder les objets qu’il a sous les yeux que sur les objets eux-mêmes. Il compare le traitement des antiques statues mayas à celui de la statuaire romaine ; les identifications et le vocabulaire qu’il emploie répondent à des conventions de l’art médiéval et renaissant.

36Les subtilités de l’art maya échappent complètement aux Espagnols. Si tant est qu’ils aient voulu comprendre ou déchiffrer les images mayas, ils en auraient été incapables, car ils ne possédaient pas les clés de lecture de cette iconographie : ils n’ont vu que ce qu’ils connaissaient et pensaient reconnaître.

37Après les avoir qualifiées de statues, García de Palacio ajoute qu’elles devaient être des idoles, car devant chacune d’elle se trouvait « une grande pierre sur laquelle était formé un petit réceptacle avec une fente, où ils égorgeaient les sacrifiés et laissaient couler le sang ». Cette indication révèle l’utilisation rituelle des pierres que les archéologues appellent « autels » qui se trouvent presque systématiquement placés devant les stèles. Il ajoute que chaque stèle était également associée à un encensoir.

38En résumé, García de Palacio ne nous explique pas la symbolique indigène des stèles qu’il a sous les yeux, mais nous les présente comme des idoles qui étaient révérées, et nous renseigne sur le traitement rituel qu’elles recevaient.

39Quant à la symbolique de l’érection d’une stèle, Diego de Landa (1566), Pedro Sánchez de Aguilar (1639) et Andrés de Avendaño y Loyola (1696) rapportent que chaque érection de « pierre » marque le passage à une nouvelle ère de 20 ans (Tabl. 1). Landa est le seul à dire que les pierres taillées qu’il a vues dans l’ancienne cité de Mayapan portaient des inscriptions, les deux autres parlent seulement de « pierres ». Alors que Landa ne précise pas si les pierres taillées étaient ou non figuratives, les archéologues ont découvert à Mayapan, 13 stèles sculptées et 25 stèles lisses. Cet exemple démontre la grande utilité de confronter différentes sources, car sans les informations archéologiques, l’on serait tenté de penser que les stèles observées au xvi^e siècle étaient toutes couvertes d’inscriptions. Il est donc important de prendre le recul nécessaire pour ne pas prendre toutes les informations que nous donnent les Espagnols au pied de la lettre, et plus particulièrement lorsqu’il s’agit de descriptions d’aspects formels ou morphologiques des objets rituels.

40En outre, ces mêmes chroniqueurs nous renseignent sur la logique du compte du temps maya, informations primordiales pour la compréhension de la fonction des stèles mayas. Le compte du temps était divisé en ères de 20 ans appelées Katun ; terme signifiant également la « guerre ou bataillon de guerriers » d’après les dictionnaires coloniaux (Ciudad Real, 199 5 ; Michelon, 1976). Chaque Katun est dirigé par une divinité du temps appelée Ahau Katun « seigneur du katun » ou « chef de guerre/guerriers » qui règne durant toute cette période. Il existe treize Ahau Katun qui se partagent les charges du pouvoir à tour de rôle tous les 20 ans, avant de le recevoir à nouveau, une fois un cycle de 260 années écoulé (Landa, 2003 : 183-185). Sur le dessin de Landa (fig. 10), les seigneurs du temps sont tous figurés par la même tête schématique et se différencient par le chiffre qui les qualifie⁸, en même temps qu’il détermine la charge du temps qu’ils gouvernent.

Fig.10. La roue des Ahau Katun

41Pendant chaque période de 20 ans, les Mayas vénéraient le seigneur de la période correspondante en plaçant une idole à son effigie dans le temple. Une pierre était fabriquée en son honneur au moment où il transmettait la charge de son pouvoir au seigneur du temps suivant. Ce sont ces pierres – mémoire du temps passé, que les Espagnols ont remarqué sur les places des villes ou dans les temples.

Éventuels termes et expressions indigènes se référant aux stèles

42À la lecture des différentes sources coloniales quelques hypothèses ont été proposées pour retrouver le nom indigène de la stèle.

43L’expression lamay tun a retenu l’attention des mayanistes car cette « pierre carrée » ou « pierre enfouie » selon les traducteurs, est mentionnée juste au moment du passage à un nouveau katun, dans la prophétie du 5 Ahau Katun inscrite dans le Livre du Chilam Balam de Tizimin (Roys, 1949 : 177).

44Cette expression peut se référer à la stèle, de par son association avec la fin d’un katun ; cependant, en l’absence d’informations complémentaires, les différentes traductions proposées pour lamay tun ne suffisent pas à établir qu’il s’agisse d’une stèle, car elles n’étaient pas les seules pierres rituelles à être de forme quadrangulaire ou à être enfouies.

45Le mot acantun « pierre fondée, fixée, assise » (Ciudad Real, 1995) pourrait être une autre piste, et désigner les pierres dressées découvertes. Cet objet rituel est mentionné plusieurs fois par Landa (Tabl.1), qui emploie ce terme pour dénommer quatre « pierres de démons » associées aux quatre coins du monde, que les Mayas oignaient de sang au cours de la cérémonie précédant l’arrivée de la nouvelle année. Par ailleurs, il mentionne que les acantun se réfèrent à des « démons » sculptés en bois de cèdre que les prêtres fabriquaient dans une hutte à l’abri des regards, où ils travaillaient le bois, le recouvrait de leur sang et ainsi donnait la nourriture nécessaire aux « dieux noirs » (Landa, 2003 : 181-182).

46Que les acantun « pierre fondée, fixée » soient parfois en bois et non en pierre peut surprendre, mais on aurait tort de résumer cette variante à une mauvaise compréhension de la part de Landa. Certes ses descriptions sont parfois ambiguës, mais il précise dans un autre passage (Landa, 2003 : 128) l’équivalence rituelle entre des pierres dressées et des poteaux en bois (dont il ne donne pas le nom), qui étaient utilisés comme réceptacle du sang des sacrifices. L’emplacement caractéristique de ces monuments semble suggérer qu’il s’agissait de stèles : les pierres dressées étaient placées au pied et au sommet du temple, tandis que les poteaux en bois étaient situés sur la place cérémonielle. Cette information confirme une hypothèse déjà émise par les archéologues : il est probable que des stèles en bois aient existé, même s’il n’en reste plus de traces archéologiques aujourd’hui⁹. En outre, les acantun sont mentionnés plusieurs fois dans un recueil de rituels de guérison chamaniques appelé Rituel des Bacabs, où les acantun et leurs équivalents en bois (acante), semblent se référer l’un comme l’autre à un lieu de naissance et d’origine métaphorique (Roys, 1965 : xv).

47Malgré bien des similitudes observées entre les acantun et les stèles, il est toutefois possible que ce mot dénomme un tout autre type de monuments en pierre, notamment parce que les acantun sont toujours au nombre de quatre d’après Landa, tandis que les alignements ou regroupements de stèles ne semblent pas obéir systématiquement à un agencement quadripartite. Il est probable que l’un ou l’autre de ces termes, voire les deux, aient été employés pour désigner ces objets, les stèles mayas pouvant condenser différentes significations.

48Parallèlement aux données ethnohistoriques, les épigraphistes ont proposé deux lectures pour le glyphe maya qu’ils ont identifié comme se référant aux stèles : tout d’abord, te-tun, c’est-à-dire « arbre-pierre » (Schele et Stuart, 1986), suivi d’une seconde hypothèse émise par David Stuart en 1996, lakam-tun « grande pierre » (Christie, 2005 : 281). Ce terme a été identifié dans une expression glyphique, inscrite sur certaines stèles, qui désignerait précisément l’action « de planter une pierre », donc le rituel de l’érection de la stèle elle-même. On remarquera que dans l’expression te-tun, on retrouve l’ambivalence des acantun, monuments en pierre ou en bois.

49Bien que les informations coloniales, couplées aux déchiffrements des épigraphistes, ne permettent pas d’affirmer précisément quel était le ou les terme(s) indigène(s) désignant les stèles, ces données nous fournissent des pistes d’interprétations possibles de la symbolique de ces monolithes.

50En outre, nous avons effectué une analyse du champ lexical de la pierre, appelée tun en maya-yucatèque, en comparant différentes entrées des dictionnaires coloniaux. Il en ressort que le même terme tun, signifie selon le contexte, la pierre, la graine/la semence ou le temps passé, terminé. La relation entre une pierre et une période temporelle qui s’achève s’exprimerait alors tous les 20 ans lors du changement d’ère et de seigneur temporel.

51Cette association entre la pierre et le temps dans l’aire maya se retrouve par ailleurs dans le Popol Vuh relatant l’origine mythique des Mayas Quichés¹⁰. Ce fameux manuscrit décrit comment l’aube du monde, ou l’origine du temps des premiers ancêtres Quichés, commence par l’ardeur du soleil qui pétrifie aussitôt les premières divinités ou « mères-pères » qui les guidaient jusqu’alors. Le moment où le soleil s’est élevé pour la première fois marque alors le début du culte des premières « mères-pères », qui sont révérées depuis sous la forme d’idoles en pierre, à qui les Quichés doivent offrir du sang en guise d’offrande de nourriture (Raynaud, 1993 : 128-132). Ce mythe d’origine illustre, chez les Mayas Quichés, la relation existant entre la pierre, des divinités génitrices et le début du temps. Ce qui rappelle, d’ailleurs, le cas complexe des acantun évoqué ci-dessus, qui sont des monuments de pierre marquant un lieu de naissance et d’origine, tout en étant à la fois des divinités, et que l’on recouvrait de sang au cours de différents rituels, dont celui de la nouvelle année.

52Ces quelques exemples, qui feront l’objet d’une analyse plus approfondie dans notre thèse, confirment la charge symbolique du matériau constituant les stèles mayas qui va au-delà du simple support d’iconographie. Cette relation métaphorique entre la pierre, la fertilité et le temps écoulé semble intrinsèque à la signification de la stèle qu’elle soit sculptée ou lisse. C’est dans cette direction qu’il faut avancer pour mieux comprendre ces objets.

Une image pour plusieurs regards

53Les paragraphes qui précèdent ont montré combien il était difficile de trouver une terminologie adaptée à la formation d’un discours sur des objets, ou des images produites par une culture différente de celui qui l’observe, les discours ou regards étant préformés par les catégories conceptuelles de l’observateur.

54L’expression « stèle maya » n’est pas plus apte à définir et à déterminer la spécificité de ces monolithes que les termes employés par les Espagnols pour les décrire : « pierres » « idoles » ou « statues ». Il s’agit d’une différence de point de vue. Les mayanistes étudient les stèles pour en tirer des informations circonstancielles qui leur permettent de recomposer l’histoire des Mayas : données politico-historiques, convention artistiques (mode de traitement, représentation, style, morphologie), codification de l’espace (répartition spatiale des monuments, association avec des dépôts etc.). Tandis que les Espagnols n’ont décrit la pratique d’érection de stèles (c’est-à-dire le contexte rituel d’utilisation de l’objet) que parce qu’ils y voyaient un objet de culte magique et idolâtre qu’il fallait détruire, toute trace éventuelle de rituel idolâtre devant être archivée pour mieux le faire disparaître.

55Il est donc d’un grand intérêt de concilier ces différentes perspectives, ces différentes manières de voir qui, loin d’être exclusives sont complémentaires, dès lors que l’on veut appréhender cet objet comme un tout.

56Dans cette perspective, il est important de ne pas écarter d’office d’éventuelles informations, ici celles des chroniqueurs espagnols. Les stèles s’inscrivent dans un espace rituel dont on ne peut les exclure. Une stèle isolée dans un musée n’a plus aucune raison d’être ; il ne s’agit pas d’un simple support d’inscriptions, mais d’un objet symbolique placé au cœur de l’articulation de différentes croyances et pratiques rituelles. Elle existe par les relations qu’elle établit avec son contexte d’élaboration : insertion dans l’espace cérémoniel et actions rituelles qu’elle implique.

57L’exploitation des sources ethnohistoriques n’est donc qu’un premier pas nécessaire à la compréhension des stèles mayas. Afin d’appréhender ces objets dans leur totalité, il est indispensable de confronter ces données ethnohistoriques, avec les données archéologiques, ainsi qu’avec les manuscrits mayas, à caractère historico-religieux, écrits après la conquête. De cette manière, on prend conscience que, devant un même objet, trois regards se télescopent : la vision des religieux espagnols à la Conquête, celles des chercheurs contemporains, et enfin la vision indigène. Ce sont trois façons distinctes de concevoir les images, les objets, ou plus généralement l’art.

Figuration et/ou aniconisme

58Si pour nous l’exemple des stèles lisses semble énigmatique, c’est que nous faisons prévaloir la distinction figuratif/non-figuratif, qui nous apparaît déterminante dans la fonction et l’usage rituel de l’objet. Adopter ce point de vue, c’est présumer de la fonction de ces objets qui serait avant tout de véhiculer un message iconique et écrit.

59Excepté l’aniconisme, ces objets présentent les mêmes caractéristiques dans leur forme, leur localisation et association contextuelle. Il serait peut-être imprudent d’en conclure que les Mayas leur attribuaient des fonctions rituelles différentes. Il ne s’agit évidemment pas de dire que les Mayas n’opéraient pas de distinction entre le figuratif et le non-figuratif, mais plutôt de penser que celle-ci n’était pas jugée comme constitutive ou déterminante de l’objet.

60L’exemple du terme maya yucatèque lac semble appuyer cette hypothèse. Dans le dictionnaire de Motul, on trouve pour l’entrée du terme lac, la définition suivante : « assiette ou écuelle dans lesquelles les indiens mangent ; les idolâtres appellent ainsi les idoles qu’ils font en terre. ». Autrement dit, le même mot est employé indistinctement pour signifier l’assiette ou l’idole, leur caractéristique commune étant le matériau employé pour les fabriquer. Le fait que l’idole en terre soit une représentation figurative n’influe pas sur son nom indigène, qui souligne les moyens d’élaboration de l’objet et non l’objet fini. On pourrait donc émettre l’hypothèse que dans la logique maya, c’est principalement le mode de fabrication, la manière de modeler un objet en terre et la symbolique qui en découle, qui caractérise un objet et non la forme qu’on lui attribue.

61De la même manière, si l’on revient à la stèle, on peut envisager que la distinction entre une stèle figurative et une stèle lisse n’est pas constitutive, mais illustre une variation autour du même thème : cet objet étant une des manifestations iconiques possibles de la construction du temps maya. Le concept de stèle maya n’impliquerait pas de prime abord la confection d’une image ou d’inscriptions, il s’agit plutôt de la superposition de différents registres d’expression (figuration et écriture) sur un objet rituel existant déjà en soit : la pierre dressée.

62Ainsi la stèle lisse ne constituerait pas une anomalie du système, mais plutôt son fondement. La stèle figurative étant une extension, un développement de ce que la pierre plantée représente déjà.