1Inutile de dire que, au sein du monachisme bénédictin d’héritage médiéval, la période moderne se traduit par une production normative très importante. Les textes réglementaires parmi lesquels on peut compter les commentaires de la règle, les statuts, les déclarations et les constitutions sont d’autant plus nombreux que la réforme des réguliers est dynamique, qu’elle touche tant les hommes que les femmes. On peut donc considérer que toute nouvelle congrégation bénédictine, toute réforme imposée à un monastère se traduisent à plus ou moins brève échéance par la publication de constitutions, placées à la suite de la règle elle-même.

2Il faut aussi bien considérer que si les monastères bénédictins masculins, en France en particulier, sont pour l’essentiel réunis en congrégation (Chezal-Benoît, congrégation de Saint-Vanne, congrégation de Saint-Maur…), les couvents féminins sont le plus souvent indépendants et soumis à l’ordinaire, avec deux exceptions notables cependant, celui des bénédictines de Notre-Dame du Calvaire, fondé par le père Joseph, autour de 1617-1621, et celui des bénédictines de l’Adoration perpétuelle du Très Saint-Sacrement, institué par Catherine de Bar (1614-1698) à Paris, en 1652-16531. Dans tous les cas ou presque, la congrégation ou, côté féminin, l’abbesse réformatrice a à cœur de fixer les cadres juridico-spirituels de l’entreprise réformatrice, selon deux modalités ou finalités : redonner à lire la règle et fournir les éléments nécessaires à en adapter les principes aux contextes religieux, politique, économique et social.

3En milieu féminin, ces textes, longtemps mûris puis revus et corrigés, souvent par les supérieurs masculins, sont édités au nom de l’abbesse réformatrice, de son vivant ou, comme une sorte d’hommage, après sa mort, de manière à ancrer la réforme dans la communauté, au-delà du seul charisme de l’abbesse.

4La dizaine de documents ici utilisés peuvent être considérés comme représentatifs de l’importance de la question de la faute, de la pénitence et des difficultés que les religieux et les religieuses ont lorsqu’il s’agit d’aborder et de régler ces questions délicates qui déterminent l’équilibre communautaire. Il s’agit des statuts dressés par l’évêque de Paris, Étienne Poncher, au début du xvi^e siècle2, pour les bénédictines du diocèse de Paris, des constitutions des bénédictines de Notre-Dame-de-Consolation, rue du Cherche-Midi à Paris, publiées par Marie Éléonore de Rohan, abbesse de Malnoue, en 16873, des constitutions des bénédictines du Saint-Sacrement, publiées en 1850 mais s’inspirant largement de textes de la fin du xvii^e siècle4, restés en partie manuscrits, des déclarations sur la règle publiées par la congrégation de Saint-Vanne en 16795, des commentaires de la règle de dom Philippe François, du début du XVII^e siècle6, de l’abbé de Rancé7 et enfin de dom Augustin Calmet, publiés en 17348.

5La question de la réglementation en ce domaine est un des révélateurs de la vitalité monastique. Parler de la privation de l’office choral ou du réfectoire commun, de la prosternation au moment du passage de la procession d’entrée au chœur ou du fait de manger à terre au réfectoire implique nécessairement l’existence d’une communauté et d’une vie commune effective, ce qui n’est pas le cas dans nombre de monastères non réformés ni même dans la plupart des prieurés conventuels clunisiens, ne réunissant bien souvent qu’un à trois religieux. Comme le dit dom Calmet9, un monastère ne peut pas être jugé « déréglé » s’il y a des fautes commises, mais seulement si le supérieur n’y a pas « soin d’y corriger les fautes qui s’y commettent ». Preuve en est que la réglementation prévue, relayée par le supérieur dans un espace communautaire, constitue donc bien un des aspects de la dynamique réformatrice monastique.

L’échelle des fautes

6Des statuts d’Étienne Poncher pour les moniales bénédictines de l’évêché de Paris, au seuil de la modernité, aux constitutions des bénédictines du Saint-Sacrement, en 1850, on ne cesse de classer les fautes à la suite de Benoît de Nursie. Cependant, il semble que, du côté féminin, on liste de façon parfois très détaillée les fautes, plus encore au xix^e siècle, selon une graduation dont la gravité extrême est représentée par la notion de « scandale public ».

7En voici deux exemples, l’un de la fin du xvii^e siècle, l’autre des années 1850. Le premier est tiré des constitutions des bénédictines de Notre-Dame-de-Consolation à Paris, publiées en 1687. Ce volume est d’autant plus intéressant que la constitution listant les fautes et les peines, très précise, est séparée et mise en fin de volume pour éviter qu’elle ne soit diffusée aussi largement que les constitutions elles-mêmes :

« On a jugé à propos de séparer ce dernier chapitre du reste des Constitutions parce qu’on a résolu de les laisser au public, croyant qu’elles pourront peut-être y être utiles à la gloire de Dieu et qu’on n’a pas cru qu’il fût à propos que tout le monde pût voir ce détail des fautes et des corrections. C’est pourquoi on lèvera tous les exemplaires de ce dernier chapitre et on ne le reliera dans aucun livre des constitutions, excepté dans ceux qui seront pour l’usage des sœurs. »

8Cette constitution supplémentaire est annoncée à la fin de la constitution sur le 24^e chapitre. Son existence n’est donc pas inconnue des lecteurs extérieurs, ce qui permet aussi sa diffusion prudente mais réelle. La liste des différentes fautes et des pénitences qui y correspondent est nécessaire pour une raison pratique liée à la gouvernance de la supérieure qu’il convient d’aider. De leur côté, les sœurs elles-mêmes y trouvent ainsi une aide précieuse dans leur propre cheminement monastique quotidien, aussi bien spirituel que comportemental. Cette constitution permet deux choses : « donner plus de facilité à connaître la grandeur des fautes que l’on commet », et faire en sorte que « la supérieure puisse plus aisément donner des pénitences qui leur soient proportionnées ».

9Quatre espèces de fautes sont distinguées : les « fautes légères », le « degré des fautes un peu plus importantes », les « fautes plus grièves » et, enfin, les « fautes très grièves ». Cette graduation reprend ou plutôt interprète les chapitres 23 à 30, 45 et 46 de la règle en systématisant toute une tradition médiévale et moderne mêlant relecture de la règle, commentaires et usages.

10Pour les premières (liste en annexe), le texte se réfère aux fautes évoquées dans la règle aux chapitres 45 et 46 lorsqu’il s’agit d’évoquer les erreurs faites à l’oratoire ou lors des activités quotidiennes, par inattention ou inadvertance et sans aucune volonté de nuire. En effet, ce qui caractérise ce premier degré est l’absence de volonté. Ces fautes sont commises « sans réflexion, par légèreté, inapplication, oubli ou ignorance ». Elles n’en sont pas pour autant à négliger car elles contiennent en elles des attitudes ou des faits de négligence qui peuvent porter à conséquence, ce que le texte de la constitution signale en disant : « Ce qui nous doit faire remarquer quelle perfection et quelle pureté de conscience notre glorieux Père demande de ses enfants, puisqu’il ne veut pas qu’ils laissent passer le moindre défaut sans le purifier par la pénitence et l’humiliation. » En effet, le texte précise que « si une sœur tombe ordinairement dans quelqu’une de ces fautes, elle doit être punie plus sérieusement ». Ces fautes concernent le défaut de promptitude dans l’obéissance, la modestie extérieure, la discrétion, le silence et le respect mutuel. Elles sont corrigées, si la supérieure le juge nécessaire, par quelques pénitences privées ou publiques.

11Dans le cas du second degré de fautes (voir annexe), intervient la volonté à laquelle s’ajoutent la négligence et l’habitude. La nature des fautes reste donc à peu près la même, avec une mention particulière pour l’ensemble des relations avec les autres moniales. Ce sont en quelque sorte les premières fautes graves dans la mesure où elles révèlent aussi la désobéissance, l’amour propre, les failles dans le rapport au monde, mais aussi l’absence de volonté de combattre ses erreurs. Les pénitences sont plus accentuées et la pratique de la discipline en public ou en privé peut être ordonnée.

12Vient ensuite le degré des fautes plus graves (voir annexe). La constitution renvoie explicitement au chapitre 23 de la règle : « S’il se rencontre quelque frère opiniâtre, ou désobéissant, ou superbe, ou murmurateur, ou transgresseur habituel de la sainte Règle en quelque point, ou contempteur des ordres de ses anciens. » Le texte du xvii^e siècle évoque une attitude « rebelle » et un mépris des remontrances des supérieurs. La volonté de mal faire est indubitable, tout comme l’habitude mais aussi l’attitude contestatrice visible et revendiquée. Toutes les fautes concernées créent le désordre dans la communauté, avec des conséquences évidentes sur l’image du monastère, sans pour autant qu’il y ait scandale public. C’est là le point central de cette catégorie de fautes puisque la fautive trompe ses supérieurs, qu’il s’agisse de la supérieure ou du supérieur régulier extérieur, peut entraîner d’autres religieuses dans son sillage et enfin rompt la clôture. Il faut donc agir avec la plus grande sévérité car la communauté est en danger. Intervient alors véritablement l’excommunication régulière dont parle Benoît de Nursie au chapitre 25, exclusion interne au monastère et non pas étendue à toute l’Église, comme l’est l’excommunication majeure. Mais ce n’est pas tout, les peines proposées sont ici plus nombreuses et plus précises que dans les deux catégories précédentes, révélant ainsi qu’il s’agit, parmi les fautes graves, du degré le plus courant et que les religieuses fautives peuvent encore être corrigées en interne avec quelque espérance de réussite et de rétablissement du calme dans la communauté. Cependant, ici encore, la constitution suggère les peines plutôt qu’elle ne les impose, l’appréciation des faits et des personnes restant de la responsabilité des supérieurs.

13Reste le quatrième et dernier degré, celui des fautes « très grièves » : rupture de la clôture, transgression de la profession monastique, du vœu de chasteté en particulier, volonté de détruire la communauté et la réputation du monastère par le scandale. Non seulement la religieuse n’est plus religieuse dans l’esprit mais sa faute « sépare l’âme de Dieu ». Le rapport entre fautes graves et rupture de la clôture matérielle et spirituelle est un fondement de l’échelle des fautes en milieu féminin, et ce bien avant le concile de Trente. En témoigne Étienne Poncher dans ses statuts réformateurs dans les premières années du xvi^e siècle. La transgression de la pauvreté et l’envoi ou la réception de lettres sans la permission de la supérieure sont considérés comme particulièrement graves :

« Toutes choses soient communes comme il est écrit, que personne ne dise ou présume avoir pour sienne et propre aucune chose. Et si on trouve quelque chose notable que la deffunte eut caché ou celé le tenant en propre comme sienne, qu’on ne la mette point en terre sainte mais qu’on l’enterre en un lieu profane, non béni10. »

14La gravité de cette catégorie de fautes est extrême et conduit inévitablement au scandale public, et toutes les mesures coercitives peuvent être envisagées dans l’esprit de la règle (chap. 28). Cependant, dom Calmet, qui résume dans son commentaire la législation pontificale dans ce domaine, insiste sur le fait que l’expulsion du monastère a toujours été peu usitée à l’égard des moniales, ce qui est renforcé par la place occupée par la clôture dans les décrets du concile de Trente. Il faut éviter « le scandale que leur sortie pourroit causer et les nouveaux dangers ausquels elles seroient exposées11 ». L’expulsion interdite, on insiste donc sur la nécessité d’installer dans le monastère une « chambre forte12 ». Le lien entre expulsion impossible et prison est clairement établi dans la constitution commentant le chapitre 28, sur les incorrigibles13 :

« Il ne reste rien à ajouter sur ce chapitre à ce que Notre Saint Père y prescrit pour les incorrigibles excepté en ce qui regarde de mettre les sœurs professes hors du monastère, le saint Concile de Trente l’ayant défendu et les Parlements ayant fait des lois contre cette règle. Mais si une sœur mérite d’être mise hors du monastère pour les fautes que la Règle marque, elle sera mise en prison. »

15La fin de la constitution ajoutée précise, un peu à la manière d’un rituel, les modalités de la mise en prison et du retour en communauté, en gardant toujours à l’esprit la nécessaire prise en compte de la personnalité des individus au sein d’un équilibre communautaire qu’il faut à tout prix préserver. Il va de soi que, seule, la supérieure ne peut agir et que, pour les fautes les plus graves, elle doit s’en remettre au supérieur commis par l’archevêque de Paris14.

16Cent cinquante années plus tard, en 1850, les bénédictines de l’Adoration perpétuelle du Très Saint-Sacrement ne font pas autre chose et dressent une liste plus détaillée encore des différentes fautes. Celle-ci est intégrée à la constitution traitant en un seul bloc des chapitres 23 à 25 de la règle. Elle distingue non plus quatre mais cinq degrés d’erreurs, se fondant sur les mêmes principes : volonté ou non de pécher, obstination, incorrigibilité et désobéissance ; enfin, mise en danger de soi, d’autrui jusqu’à la mise en danger de toute la communauté. Les fautes les plus légères reprennent celles, traditionnelles, présentes dans les constitutions des bénédictines de Notre-Dame-de-Consolation. La seconde espèce de faute correspond aux péchés véniels. Elle réunit les fautes réalisées par négligence et surtout par « advertance », comme rompre le silence, soutenir son jugement, se priver de la sainte communion, s’absenter sans permission de la première table ou passer un jour sans se réconcilier ou sans faire sa pénitence. Viennent ensuite les fautes plus graves, marquées par l’obstination et par le fait que la faute est connue de l’ensemble ou de la plus grande part de la communauté. Ces fautes sont faites contre la règle, contre les constitutions et contre l’obéissance. En d’autres termes, elles révèlent une transgression de la clôture (envoi et réception de lettres sans permission, conversations avec l’extérieur sur la vie du couvent), une contestation des supérieures (médisance, refus d’obéissance) et un manque de respect envers les consœurs (disputes, injures…). La dénomination des fautes encore plus graves reprend les expressions du texte du xvii^e siècle puisque ces fautes « séparent l’âme d’avec Dieu » et sont « opposées aux pratiques fondamentales de l’Institut ». Elles ouvrent en particulier la voie à l’emprisonnement dans la cellule et à la privation pendant un temps de voix active et passive. Restent les fautes les plus graves qui non seulement séparent l’âme d’avec Dieu mais scandalisent le prochain et « blessent la religion » : transgression du vœu de chasteté, persistance opiniâtre dans une désobéissance formelle, vol d’argent et violences physiques sérieuses envers la prieure ou une autre sœur.

17En définitive, tout est encadré pour régler l’uniformité des gestes et des attitudes dans ce milieu clos qu’est le monastère féminin. Les manquements en matière de modestie extérieure, de respect mutuel, d’obéissance, de respect de la clôture définissent en regard le portrait de la religieuse idéale. Les statuts d’Étienne Poncher en rendent compte précisément, dans la mesure où le rituel de la pénitence affirme publiquement le repentir et le respect de l’autorité au sein de la communauté15 :

« S’il s’en trouve quelqu’une de contentieuse aimant à débattre, qu’on la chastie. D’abondant s’il arrive que l’abbesse ou autre supérieure ou ancienne reprenne quelque sœur comment que ce soit, quand même ce serait pour peu de chose, voire si elle s’aperçoit aucunement que l’esprit de son ancienne ou supérieure était tant soit peu ému et irrité contre elle, incontinent sans plus différer, elle se jetera et tiendra à ses pieds prosternée en terre, lui faisant satisfaction jusques à tant que l’émotion cesse par la bénédiction. Que si quelqu’une ne tient compte ou méprise de ce faire, elle sera punie corporellement par l’abbesse ; ou si elle est contumace, qu’elle soit mise en prison. »

18Plus encore, cette précision renvoie aussi au fait que le « retranchement » définitif, c’est-à-dire l’expulsion de la communauté, dans les cas les plus graves, étant désormais totalement prohibé, ce retranchement se fait à l’intérieur de la clôture sous la forme d’un enfermement de nature carcérale particulièrement exigeant et sévère.

19Contrairement à ces listes que l’on trouve dans les textes normatifs féminins, les bénédictins sont beaucoup moins précis. Bien souvent, y compris dom Augustin Calmet dans son Commentaire de la Règle, en 1734, ils se bornent, pour eux-mêmes, à commenter et à paraphraser les termes de la règle. Pourtant, ce sont souvent ces mêmes hommes qui conseillent les supérieures féminines dans l’exercice de l’autorité. Les religieuses, et en particulier les supérieures, auraient alors besoin de cadres beaucoup plus précis dans l’exercice de l’autorité quotidienne, peut-être en raison même d’une clôture bien plus stricte ne laissant théoriquement aucune soupape individuelle et collective. Cette hypothèse semble plausible tant les moniales demeurent sous le regard et le contrôle permanents de l’ordinaire ou de leur propre supérieur masculin. En effet, prenons l’exemple des déclarations sur la règle de la congrégation de Saint-Vanne, publiées en 1679 : pas de liste précise de fautes, mais l’idée et le discours que sont répartis dans l’ensemble des déclarations sur la règle et dans les ordonnances des chapitres généraux des considérations qui délimitent des manquements de nature diverse dont la gravité est mesurée par les supérieurs. La seule insistance a trait aux attitudes fautives les plus graves : fugitifs, rebelles, incorrigibles et apostats, ainsi qu’aux peines encourues pour ces faits. Plutôt que de lister les fautes et leur échelle, les supérieurs vannistes insistent sur les modalités effectives de la pénitence encourue pour les fautes les plus graves et sur le rapport d’obéissance à l’autorité régulière. C’est cette même insistance que l’on retrouve chez les femmes, signe de la difficulté, voire de l’impossibilité du monde monastique moderne à gérer les crises individuelles aiguës, comme le montre aussi le cas du frère Denis de la Campagne, soutenu par Mabillon16.

De l’échelle des fautes à l’échelle des pénitences

20En bons relecteurs de la règle, tant sur le plan strictement normatif que spirituel, moines et moniales insistent sur quatre aspects fondamentaux : le rôle du supérieur en matière d’autorité, la dimension thérapeutique de la peine, avec la distinction entre faute secrète et faute publique, la cohérence entre la peine, la faute et la personnalité du fautif, et enfin le retour possible du religieux repentant au sein de la communauté.

21Selon Benoît, l’abbé est responsable devant Dieu des âmes qu’il a sous son aile. Au xvii^e siècle, comme avant dans certaines familles, la personne de l’abbé recouvre aussi le chapitre général ou le supérieur général, si la communauté appartient à une congrégation centralisée, et plus largement tout supérieur régulier, comme le prieur ou la prieure d’un monastère. L’abbé, le supérieur légitime, n’agit pas non plus seul. Il est entouré des anciens, des doyens ou, chez les moniales, des discrètes ou des assistantes. Ainsi, chez les bénédictines de Notre-Dame-de-Consolation en particulier, la sous-prieure et la doyenne ne peuvent donner des pénitences que lorsqu’elles président le chapitre. Il s’agit alors de pénitences « ordinaires », sauf si elles ont reçu de la supérieure un ordre spécifique17. Dans tous les cas, masculins et féminins, plus la peine encourue est lourde, plus la décision prise est « collective » et à plusieurs niveaux. Le supérieur d’un monastère bénédictin, membre d’une congrégation, s’en remet au chapitre général. La prieure d’un monastère féminin doit recourir à l’évêque et au supérieur masculin du monastère, comme chez les bénédictines du Calvaire. C’est particulièrement le cas lorsque, chez les vannistes, il faut rétablir un fugitif au rang de profession. Il faut que « tous les définiteurs y aient consenti au chapitre général et que ceux-ci aient fait leur rapport à tous les prélats de la congrégation » et qu’il y ait une approbation des deux tiers des membres18.

22Cette définition de l’autorité à la fois spirituelle et juridique doit beaucoup à la volonté réformatrice de l’Église, à travers les recommandations du concile de Trente, et à l’érudition historique développée au sein du monde monastique entre 1615 et 1730. Dom Calmet en est une preuve dans son Commentaire littéral de la Règle. Dans ses développements, le bénédictin semble montrer qu’une codification juridique et normative précise appuyée sur des sources historiques justifie la peine et en renforce la réalité et l’efficacité. L’abbé de Senones dégage la peine et sa réglementation du discours spirituel et ascétique d’un Rancé une cinquantaine d’années plus tôt ou d’un Philippe François au début du xvii^e siècle. Ainsi dom Jean Mabillon, écrivant ses réflexions sur les prisons monastiques à la suite d’un profond désaccord avec ses supérieurs au sujet d’un jeune religieux fautif et fugitif, est rejoint une trentaine d’années plus tard par un autre moine érudit mais réfléchissant en tant qu’abbé et donc détenteur de l’autorité en la matière. Tous deux contribuent à définir un enfermement carcéral monastique qui doit être rare, humain, thérapeutique et toujours orienté vers une possible rédemption humaine et spirituelle.

23La dimension thérapeutique de la peine n’est pas neuve. Elle fait partie intégrante de la tradition chrétienne. La comparaison entre le corps malade soigné par des médicaments et l’esprit malade soigné par des pénitences est classique. Elle nourrit en partie le fameux texte de Mabillon cité plus haut. On la retrouve aussi sous la plume d’un des bénédictins de Saint-Vanne les plus importants du xvii^e siècle, dom Philippe François. Ses œuvres sont très lues par les moines et les moniales tout au long du xvii^e siècle. Selon lui, l’orgueil et la désobéissance sont les plus grandes maladies du moine ou, plus exactement, les « plus dangereuses bêtes qui se sauraient trouver en religion19 ». En conséquence, les supérieurs sont aussi des médecins de l’âme20 :

« Si les médecins corporels épuisent toute l’industrie de leur art pour remédier à une maladie corporelle, il est bien raison que les supérieurs qui sont médecins spirituels fassent tout ce qui est en eux pour apporter quelque remède à la maladie spirituelle d’une âme ; et comme les médecins corporels en la guérison des corps ordonnent tout le meilleur que leur science et pratique leur enseignent, ainsi il faut que les supérieurs en la guérison des âmes se servent de tous les meilleurs remèdes que la Religion leur fournit. »

24Cette dimension thérapeutique se traduit aussi dans l’affirmation de Rancé lorsqu’il écrit qu’« on ne punit pas le fautif pour le perdre mais pour le sauver21 ». Enfin, exclure le fautif du reste de la communauté renvoie à la notion de contagion. Le fautif est momentanément dangereux. S’il persiste dans ses erreurs, d’où la gravité de l’accusation d’opiniâtreté, et qu’il n’est pas corrigé, il met en péril la vie communautaire. Rancé insiste particulièrement sur la notion de contagion lorsqu’il évoque les incorrigibles, les « religieux rebelles et opiniâtres » :

« Comme les maux contagieux se communiquent aisément dans les lieux resserrés et qu’ils frappent avec promptitude tous ceux qui s’y rencontrent, ainsi l’indisposition d’un frère […] est capable d’infecter et de faire périr une communauté tout entière22. »

25Il faut donc agir avec la plus grande fermeté tout en tenant compte de la personnalité du malade. Cependant, Rancé semble le seul de nos auteurs à envisager formellement l’expulsion du fautif du monastère, quoique cette mesure ne soit plus en vigueur depuis le concile de Trente. Pour le réformateur cistercien, elle subsiste toujours, même si Urbain VIII « y a apporté quelque modération » puisqu’il veut qu’« un religieux pour être reconnu et traité comme incorrigible, c’est-à-dire pour mériter d’être chassé du monastère, ait passé une année tout entière en prison dans les jeûnes et dans d’autres exercices de pénitence23 ». La cohérence entre la peine et la faute est donc nécessaire, sachant que le principe de base réside dans le fait qu’aucune faute ne doit rester impunie. Comme le dit dom François, la vie monastique préfigure en quelque sorte le purgatoire24.

26Si l’ensemble des textes évoquent une échelle des fautes et des peines, dom Calmet exprime plus clairement encore la différence entre les faiblesses et imperfections d’une part et les fautes scandaleuses d’autre part. Il faut donc avertir le religieux avant de prendre des sanctions publiques, en particulier lorsque les fautes sont légères et de peu d’importance. Ainsi, pour les fautes légères, dans lesquelles il n’y a pas de volonté mais qui deviennent dangereuses si elles sont habituelles, on s’en tiendra à la séparation de la table commune. Ce n’est que pour les fautes graves (orgueil, désobéissance, insultes, incorrigibilité, opiniâtreté…) que l’on aura recours à l’excommunication et en particulier à l’exclusion de l’oratoire.

27Dom Calmet est tout particulièrement attentif au respect des constitutions de sa congrégation, qui indiquent clairement cette séparation entre faute secrète et faute publique, comme le font aussi la plupart des textes contemporains, à l’image des bénédictines de Notre-Dame-de-Consolation25. Si la faute est secrète, la pénitence doit être accomplie secrètement et sans délai. En revanche, si la faute est publique, la pénitence sera publique. Les déclarations sur la règle des vannistes sont particulièrement claires à ce sujet, allant même jusqu’à proposer de changer une pénitence si elle ne correspond pas au statut de la faute :

« Si la faute est secrète, nous voulons que le coupable accomplisse aussi sa pénitence secrètement et sans délai. Et qu’il n’en puisse être dispensé par qui que ce soit, non pas même par son propre Prélat, en quelque manière que ce puisse être, si ce n’est que la pénitence imposée par nos Ordonnances se doive faire en public comme serait de manger en terre au réfectoire, auquel cas on pourrait la changer en une autre secrète26. »

28En revanche, la faute publique, c’est-à-dire connue de tous ou visible, doit être traitée publiquement, grâce à une interprétation des admonestations voulues par Benoît :

« Si la faute est publique, le coupable fera aussi publiquement sa pénitence en la manière qu’on lui aura imposée. Que s’il néglige ou refuse de le faire, personne comme il est dit ci-dessus ne pourra l’en dispenser. Et si dans les trois jours, il ne l’accomplit publiquement, il sera obligé de réitérer la même pénitence pour ce mépris. Et si dans les trois autres jours suivants, il refuse avec arrogance et opiniâtreté de l’accomplir, on le contraindra encore de la réitérer pour la troisième fois. Enfin, si, dans trois autres jours, il demeure encore endurci et rebelle, qu’il soit mis sur-le-champ en prison comme incorrigible, rebelle et obstiné et comme une personne qui méprise la sainte Règle, les ordonnances et les supérieurs des chapitres généraux, jusques à ce qu’il rentre en lui-même et qu’il promette de faire ladite pénitence autant de fois qu’il a refusé ou différé de la faire, comme il est porté ci-dessus27. »

29Il est clair que, dans ce cadre, l’enfermement carcéral au sein du monastère, tant pour les hommes que pour les femmes, reste une ultime solution lorsque le fautif est déclaré « incorrigible, rebelle et obstiné ». Ces trois termes auxquels il faut ajouter celui d’« apostat » sont caractéristiques des fautes les plus graves, depuis la règle même. Les vannistes sont formels en exigeant l’aménagement dans chaque monastère de « prisons sûres et solides pour y mettre les fugitifs, rebelles, incorrigibles et apostats28 ». En corollaire, la recherche des fugitifs doit mobiliser tous les moyens propres à la congrégation mais aussi le bras séculier afin qu’ils soient ramenés au monastère et mis en prison jusqu’à ce que « le chapitre général ou le Régime ait ordonné ce qu’on en fera29 ». Cette législation très exigeante et précise concernant les fugitifs permet aussi de distinguer les religieux en transfert de monastère des véritables fugitifs. En effet, à Saint-Vanne comme à Saint-Maur, les moines, pour leurs études comme pour leurs différentes nominations comme supérieurs ou professeurs, sont régulièrement amenés à changer de monastère et à se déplacer. Les déclarations consacrent un paragraphe à cette différenciation nécessaire. Il faut que

« nos religieux de quelque qualité ou condition qu’ils puissent être qui passeront de leurs monastères à d’autres lieux pour quelque cause que ce soit portent avec eux des lettres patentes de leurs supérieurs souscrites et scellées avec la liste des lieux où ils doivent aller et par lesquels ils doivent passer, à faute de quoi ils seront emprisonnés comme fugitifs par tous les prélats et supérieurs de nos monastères en quelque part on les rencontre30 ».

30Reste l’expulsion de la communauté. Elle devient rarissime chez les hommes, même si Rancé la reconnaît en tant que telle, et théoriquement impossible en vertu du concile de Trente sur lequel s’alignent les familles monastiques dans leur ensemble.

31Calmet est très clair et dans son commentaire, il reprend les grandes étapes du droit canon en matière d’enfermement pour fautes graves, jusqu’à la législation tridentine, celle d’Urbain VIII en 162431 puis d’Innocent XII en 169332. Cette précision et le fait même que toutes les constitutions masculines et féminines insistent tant sur les peines appliquées aux fautes les plus graves montrent combien cette gestion en interne des fugitifs, apostats et incorrigibles peut poser de problèmes aux communautés et aux supérieurs.

32Calmet consacre une quinzaine de pages à cette question33. La question de l’expulsion est particulièrement délicate : expulser permet d’éviter la contagion du troupeau, mais l’expulsion est une sorte d’espace de liberté pour le religieux fautif. Il y a donc un dilemme qui ne concerne que les hommes puisque, pour les religieuses, selon Calmet, le retour au monde a toujours été considéré comme impossible. Il cite en exemple une religieuse de Saint-Pierre de Metz, « dévoilée et chassée de son cloître » en 888, que le concile de Metz ordonna d’enfermer dans une prison34. Plus largement, il renvoie à la synthèse de Tamburini consacrée au droit des abbesses35 qui estime que « les règles sur le sujet de l’expulsion des religieux incorrigibles ne regardent point les religieuses36 ».

33Se recentrant sur la question masculine, il évoque les débats entre canonistes sur la situation du religieux expulsé. Peut-il vivre en « sûreté de conscience » ? « Demeure-t-il obligé à l’observation de ses vœux ? » Calmet dit clairement que l’expulsion n’est pas un affranchissement des vœux et que le religieux n’étant pas en état de salut est « obligé de se corriger et de faire tous les efforts pour rentrer dans son cloître ». Le religieux n’est pas « sécularisé » puisque, s’il rentre au monastère et est progressivement réintégré, il ne doit pas émettre de nouvelle profession. Cependant, ordinairement, les religieux expulsés sont dépouillés de leur habit monastique. Revêtus de l’habit séculier, ils ne sont donc plus obligés de le porter ni de pratiquer les observances monastiques. Paradoxalement, s’ils sont toujours religieux par leur profession, comme Calmet le rappelle, ne pas suivre les observances, dont le silence, les jeûnes réguliers et autres veilles, conduit au péché mortel. Mais, dans leur nouvelle situation a priori temporaire, ces observances sont incompatibles avec la vie dans le monde37. Pour l’abbé de Senones et ancien président de sa congrégation, on peut résoudre ces questions en évoquant une sorte de maintien hors du monastère du vœu de pauvreté et une sorte de transfert d’autorité en matière d’obéissance. Pour ce qui est de la pauvreté individuelle, le vœu subsiste, ce qui signifie que tout ce que le religieux expulsé acquiert revient à son monastère d’origine. Parallèlement, exclu de la communauté, le religieux doit obéir au pape et à l’ordinaire. Enfin, il n’est plus astreint à l’office divin, sauf s’il est « engagé dans les ordres sacrés38 ».

34Face à ces difficultés nées de la rencontre entre la sédimentation réglementaire et le discernement individuel, Calmet définit un traitement plus rationnel et juridique que spirituel de la réglementation et de sa justification. Il fait état d’une évolution à la fois historique, juridique et sociale. Pourtant, sur le fond, il ne s’éloigne guère de Rancé. C’est le signe que tous deux sont d’éminents lecteurs de la règle, mais que Rancé est plus sensible à la tradition pénitentielle du monachisme que son confrère érudit qui inscrit son discours dans des pratiques et une succession de textes émanant des conciles et du Saint-Siège. Lorsqu’il évoque la possibilité du retour au monastère, Rancé affirme que le supérieur doit préférer la charité commune à la charité particulière :

« Le supérieur ne fait rien contre l’ordre de Dieu puisqu’il ne fait rien que de préférer la charité commune à la charité particulière et qu’il peut rendre des assistances et prendre soin de celui que la seule crainte de déplaire à Dieu l’oblige d’exclure de son monastère39. »

35Calmet, fidèle disciple de Mabillon et qui a connaissance de son texte sur les prisons, même s’il ne le cite pas, condamne fermement les excès de l’enfermement carcéral monastique tels qu’il les lit par exemple dans les constitutions de Hirsau, rédigées vers 1085 sur le modèle clunisien. Même lorsqu’il s’agit de l’usage de l’excommunication régulière, il met en garde le supérieur qui n’est jamais obligé d’en arriver à un tel stade, sauf s’il y a utilité pour le sujet ou pour la communauté. Certes, la prison monastique est possible mais les conditions doivent être humaines : que l’on puisse y travailler et s’y chauffer l’hiver. Plus encore, selon Calmet, les rigueurs inhumaines sont parmi les « causes de la décadence de l’état religieux. Dans les réformes qui sont venues depuis, on a été obligé de modérer l’autorité des supérieurs et de la réduire à de justes bornes ».

36Calmet se méfie aussi des peines corporelles, parlant même au passé lorsqu’il évoque les verges et la discipline là où les bénédictines du Saint-Sacrement, au xix^e siècle, désignent ces peines comme possibles, en privé comme en public : « La coupable sera enfermée en lieu de sûreté et subira d’autres peines selon la qualité de sa faute, comme d’être flagellée en chapitre40. » Pour les incorrigibles, la non-repentance au moment du décès entraîne au xix^e siècle comme au xvii^e siècle la « privation de sépulture solennelle », et la prieure pourra alors « commander qu’elle soit enterrée comme profane dans quelque lieu du monastère le moins fréquenté41 ». De la même façon, Calmet n’est pas favorable à l’exclusion de l’oratoire et admet l’existence de variantes ou de degrés dans ce genre d’exclusion, le tout étant laissé au jugement du supérieur. En revanche, il ne reprend pas l’idée mabillonnienne de « monastère-prison », comme il y a des « monastères-noviciats » dans chaque province.

Conclusion

37La réglementation en termes de fautes et de pénitences a longtemps été négligée par les historiens du monachisme moderne. Pourtant, les documents normatifs produits par les réformateurs et réformatrices bénédictins dans ce domaine sont loin d’être négligeables. Dans leur esprit, ces textes sont fidèles à la règle, mettant en valeur une graduation des fautes et une volonté d’adapter des formules générales aux individus fautifs. En mettant en perspective la responsabilité des supérieurs dans ce domaine, ces textes et ces commentaires en font l’un des fondements de l’équilibre communautaire tant en milieu masculin que féminin. De même, ils révèlent les difficultés que les communautés, de tout temps, ont eu pour résoudre les problèmes posés par les religieux désignés comme « rebelles, opiniâtres, fugitifs et apostats ». Ces textes, cependant, ne posent jamais la question de la remise en cause possible d’une vocation individuelle après plusieurs années de profession monastique. Il faut sans doute se tourner vers d’autres sources telles que les consultations d’avocat liées à des procédures particulières pour voir apparaître les situations de crise liées aux vocations forcées, par exemple. Ainsi, lorsqu’une religieuse évoque, après une vingtaine d’années de profession, une possible remise en cause de la validité de sa profession aux motifs qu’on lui avait dit qu’il n’y avait pour elle aucun salut hors du cloître et qu’en outre elle a des problèmes de santé ne lui permettant pas de suivre tous les exercices et qu’elle subirait sa profession, Mabillon même refuse de prendre en compte les analyses de la religieuse. Au contraire, il l’exhorte à prier avec persévérance. Celle-ci n’a pas d’autres choix que de se convertir avec l’aide d’un directeur spirituel, d’une bonne supérieure attentive et des trois instruments classiques : la prière, les saintes lectures et les sacrements42.

Annexe

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