1Maurice Agulhon n’était pas friand d’étiquettes et il l’écrivit d’ailleurs fréquemment. Il était historien, voilà tout, et s’il fallait préciser les choses, il aurait sans doute simplement ajouté : du xix^e siècle, ou, comme il le note dans un article d’Ethnologie française en 1975, des « formes d’expression de la politique1 ». Sa longue carrière l’a cependant confronté, surtout à compter de la fin des années 1980, à la grande valse des étiquettes historiographiques qui ne pouvait le laisser insensible. C’est à la rencontre de Maurice Agulhon avec ce qu’il est convenu d’appeler depuis une trentaine d’années, et avec tout le flou qui la caractérise, l’« histoire des représentations », que les pages qui suivent sont consacrées.

2Je ne crois pas que Maurice Agulhon ait jamais revendiqué cette appellation. Il utilise abondement le terme, surtout dans ses Marianne, j’y reviendrai, mais dans une acception souple et presque naturelle, sans relation directe à ce qui pourrait être « une » histoire des représentations. À ma connaissance, il n’évoque celle-ci qu’à une reprise, dans la préface qu’il donne à la thèse d’Évelyne Cohen, Paris dans l’imaginaire national de l’entre-deux-guerres, parue aux Publications de la Sorbonne en 1999. Il la fond d’ailleurs dans un triptyque où s’entremêlent, ce qui n’est pas fait pour me déplaire, l’histoire des représentations, celle des sensibilités et celle de l’imaginaire. Mais à peine cette identité est-elle affirmée que Maurice Agulhon la tempère en rattachant cette histoire-là, « une histoire en quelque sorte au second degré », à la tradition alors plus que cinquantenaire de l’histoire des mentalités collectives, dont elle dérive assurément. Et de citer, comme pour la lester de légitimité, l’histoire de la légende napoléonienne, celle du mythe du Moyen Âge ou celle du regard porté sur l’enfance et les enfants. Avant de rajouter, quelques lignes plus loin, que le livre n’analyse pas seulement des représentations, mais aussi des doctrines et des pensées, c’est-à-dire, je le cite, « tout un domaine sérieux2 ».

3 Si l’expression reste donc rare, et si le champ recouvert peut à ses yeux manquer parfois de gravité – il ressent à de multiples reprises le besoin de le légitimer –, nul doute par ailleurs que Maurice Agulhon n’ait pensé une large partie de son œuvre dans le sillage de l’histoire des « mentalités collectives », qu’il nomme aussi, dans l’introduction du premier volume d’Histoire vagabonde, « l’histoire floue, mais renouvelée, des pratiques socioculturelles3 ». Cette histoire-là, il la pratique depuis longtemps. Commentant la démarche du Cercle dans la France bourgeoise (1977), il définit ainsi la sociabilité qu’il étudie : « C’est un peu l’histoire conjointe de la vie quotidienne, intimement liée à celle de la psychologie collective4. » En 1985, dans Rites of Power, il parle d’« histoire socioculturelle », plus loin d’« histoire culturelle », qu’il perçoit comme une « ethnologie rétrospective ». Revenant, lors de sa leçon inaugurale au Collège de France, sur l’œuvre de Louis Chevalier, il évoque « le prolongement de l’histoire sociale vers le domaine mental5 ». Au reste, cette inflexion, qui relève pour partie de « l’air du temps historiographique6 », était peut-être aussi une nécessité, comme il le sous-entend en 1987 dans son essai d’ego-histoire. L’alternative, écrit-il, n’était-elle pas d’aller vers le xx^e siècle, pour engranger du neuf, ou de « rester dans le xix^e siècle, et se trouver contraint de chercher à en renouveler l’intérêt en misant sur le social, le culturel, le “fait de civilisation”7 ». Il en voit d’ailleurs tout l’intérêt, celui de prolonger vers l’histoire du contemporain les enrichissements que les historiens du Moyen Âge et des Temps modernes ont apportés à leurs périodes respectives.

4Cette histoire, fortement imprégnée d’ethnologie, Maurice Agulhon l’a brillamment illustrée au travers de tout son travail sur l’imagerie et la symbolique politiques : les couleurs (que nous avons récemment tenté de prolonger dans une livraison de Romantisme8), les coqs de clocher, les statues et le décor urbain, les monuments, La Marseillaise, les effigies de Parisiens illustres, les fontaines, les drapeaux, nous sommes bien là au cœur d’une démarche qui lie étroitement représentations matérielles, psychologie collective et compréhension politique.

5Mais c’est bien sûr avec les Marianne que l’apport à l’histoire dite des représentations semble le plus évidemment manifeste. N’est-ce pas d’ailleurs ainsi – La République en représentations – que fut titré le colloque organisé par Annette Becker et Évelyne Cohen en février 2004 « autour de l’œuvre de Maurice Agulhon », publié sous le même titre et auquel collaborèrent trente et un historiens, dont beaucoup sont aujourd’hui présents en cette salle et à cette table, et auquel Agulhon lui-même donna une mise en perspective conclusive9 ? L’ouvrage évoquait les bustes de Marianne et autres symboles, figures et effigies : monuments, statues, gravures, caricatures, cartes postales, affiches, dans lesquelles s’incarnait la République ou certaines de ses déclinaisons. Il s’agit bien ici, et sans équivoque, de « représentations ». Agulhon emploie le terme à de nombreuses reprises. Dès l’introduction de Marianne au combat, il précise que l’objet est l’analyse de « la représentation en femme de la République française », avant d’ouvrir une discussion sur les significations différentes des termes allégorie, symbole et emblème10. Mais ce qui est en jeu, c’est d’abord une « représentation sensible » (p. 9), une « représentation visuelle » (p. 10), et principalement matérielle : bustes, statues, effigies, ainsi que les usages de cette imagerie symbolique dans l’établissement du régime républicain en France. Et c’est bien l’analyse des représentations figurées de « la grande femme drapée » qui constitue le cœur de l’ouvrage. La chose se complique dix ans plus tard dans Marianne au pouvoir. « La République n’a pas été seulement représentée, au sens concret du mot, par une série d’images et d’autres traductions plastiques, elle l’a été aussi, plus abstraitement, en représentations mentales », écrit-il dès l’introduction11. Il précise un peu plus loin que la quête doit donc s’effectuer aussi « en termes à la fois plus idéels et plus affectifs » (p. 14). Je ne sais dans quelle mesure Maurice Agulhon a été affecté par les travaux et les réflexions que les années 1980 ont suscitées. Le miasme et la jonquille, d’Alain Corbin, s’attaquait dès 1982 à un imaginaire social qu’il percevait au travers d’une expression sensorielle12. À l’université de Californie à Berkeley, Stephen Greenblatt et Svetlana Alpers ont fondé en 1983 la revue Representations. En 1989, Lynn Hunt a publié le collectif The New Cultural History qui fait une très grande place au concept de représentation et Roger Chartier, qui participe d’ailleurs à ce collectif, publie dans les Annales son article « Le monde comme représentation » dont la vocation séminale dans le développement de l’histoire des représentations en France n’a plus à être démontrée13. Agulhon reste loin cependant de ces nouvelles acceptions : les représentations mentales qu’il convoque relèvent surtout, je le cite, « des théories, des doctrines », « des bribes de l’histoire du folklore » ou des « entités personnifiées, solennisées, en Déesse ou incarnées ». L’essentiel du travail reste centré sur l’examen, en série, des « représentations figurées de la République française en femme ». La dimension matérielle est réaffirmée à de nombreuses reprises, au regard de l’objet et plus encore de ses modes de saisie, où la pratique de l’inventaire est dominante : « Le terre à terre de l’érudition ne constitue pas les basses besognes de l’histoire, il en est la plus méritoire noblesse, puisqu’il fournit à toutes les interprétations, digestion de l’esprit, la nourriture des faits14. » C’est la collecte matérielle, dans son idéal d’exhaustivité, qui demeure l’horizon principal, même si un chapitre concerne « le mot dans les textes et dans les esprits ». Ce protocole reste en vigueur dans Les métamorphoses de Marianne, publié en 200115. L’ouvrage marque cependant une inflexion de nature plus interprétative : l’étude des figures matérielles ouvre, davantage que dans les volumes précédents, sur l’histoire du langage politique et sur le lexique des significations, comme le montre la fine analyse qu’il propose des ruptures de la figuration symbolique qu’opère la Cinquième République. S’il n’aborde pas de front cette question, l’ouvrage croise, davantage que les précédents, représentations figurées, images mentales et fonctionnement concret du monde social dans ses relations au politique.

6De toute évidence, les travaux de Maurice Agulhon sur l’imagerie et la symbolique politiques contemporaines procèdent donc d’une étude de représentations. L’ambition y est triple : celle de l’inventaire des symboles visuels de nature diverse, à maintes reprises réaffirmé comme essentiel ; celle de l’analyse de leurs fonctions et de leurs usages (il écrit « rôle ») principalement politiques, en se montrant très attentif aux écarts de la chronologie, de la géographie et des disparités sociales, bref à tout ce qui pourrait conduire à l’« anachronisme de psychologie », qu’à la suite de Camille Jullian, de Lucien Febvre et avant d’autres, il définit comme le péché capital de l’historien. La troisième ambition est plus floue, elle concerne la charge affective et symbolique dont ces représentations sont investies, mais Maurice Agulhon reste sur ce dernier point très circonspect, il y voit surtout des « problèmes » que l’historien n’est guère en mesure de résoudre. Il ne se résout pas à emprunter la voie herméneutique, repousse « comme rêveries indémontrables les spéculations symboliques », raille ceux qui « psychanalysent la France en quelques tours de plume16 ». Là se situe sans doute la frontière qui sépare l’historiographie de Maurice Agulhon d’autres approches plus volontiers qualifiées d’histoire des représentations. Celle proposée par Alain Corbin, qui s’adosse plus fortement au corps et à la balance sensorielle, et dans laquelle les représentations deviennent davantage synonymes d’appréciations, capables de fonctionner en « système » et de nourrir des imaginaires sociaux qui pèsent en retour sur les comportements. Celle, fortement imprégnée d’anthropologie culturelle, principalement des œuvres de Clifford Geertz et de Victor Turner, qui pose l’autonomie du culturel au travers du langage, prend les métaphores pour des nœuds de signification et considère, en amont comme en aval, l’écriture comme une ressource majeure. Maurice Agulhon n’est pas resté insensible, tant s’en faut, à la question du langage. Analysant en 1971 les chambrées en basse Provence, il s’interroge : « Le langage n’est-il qu’un instrument qui serve à déceler l’existence des choses à travers les textes ? Ou bien est-il lui-même une chose qui mérite analyse comme les autres ? Les deux sans doute17. » Mais l’attention aux réalités du langage, à ce que Lucien Febvre appelait « la langue du temps », ne signifie pas la croyance en la primauté et l’autonomie ou l’auto-référentialité des formes discursives, qui commanda une certaine histoire des représentations.

7À ce stade, il me semble que la discussion ne peut porter que sur les relations entre l’histoire dite des mentalités collectives, dont se revendiquait Maurice Agulhon, et l’histoire dite des représentations. Les filiations sont trop manifestes pour qu’il soit nécessaire d’y revenir. Michel Vovelle écrit dans un article de 1993 intitulé « Histoire et représentations » que toute la troisième génération des Annales parle de représentations sans utiliser le terme et Alain Corbin écrit à peu près la même chose au sujet des imaginaires sociaux18. L’étude des attitudes devant la vie, la mort, la sexualité, la peur, le corps, les apparences, les rituels sociaux, bref toute l’histoire dite des mentalités ou l’anthropologie historique relève des représentations collectives, même si l’usage du terme, employé comme synonyme de toute opération ou image mentale, n’est pas élaboré. On sait les critiques qui furent ensuite portées contre la notion de mentalité pour son caractère abusif d’« instance collective ». Alain Boureau y vit une forme de « holisme mental » producteur d’un évolutionnisme psychologique et rationaliste discutable, Geoffrey Lloyd y dénonça un dispositif trop lourd, trop rigide, trop entier, qui escamotait les manifestations, les intentions ou les compétences des acteurs sociaux19. À l’inverse, les représentations, plus souples, étaient censées réintroduire du jeu, des circulations, des phénomènes d’emprunt et d’appropriation, plus de discontinuité, d’écart, de dénivellation, donc d’historicité capable de briser le tableau jugé alors figé, univoque, réifié des mentalités. Le monde social qu’elles dessinaient était en permanente production, en permanente circulation. Il était moins lisible sans doute, mais plus juste. Pour autant, le concept de représentation n’avait guère d’unité. En clarifier les usages nécessitait selon moi – c’est ce que je proposais au colloque de Cerisy de 2004 sur l’histoire culturelle – de distinguer au moins trois strates de significations, évidemment articulées, mais qu’il n’est pas réducteur de distinguer : celles des représentations matérielles et figurées (objets, images, imprimés, emblèmes, monuments, etc.), dont l’étude a formé le cœur des travaux en histoire culturelle, et que l’on pourrait gagner à nommer plus simplement figurations ; celle, plus immatérielle, des schèmes de perception, des catégories de saisie et d’appréhension du monde, que commandent en amont les systèmes sensoriels, et qui ouvrent en aval sur l’océan des sensations, des sentiments, des émotions, des désirs, des affects, en bref des appréciations ; celle enfin, très finement étudiée par Roger Chartier, des exhibitions ou des mises en scène de soi (ou de l’autre), par lesquelles les individus et les groupes se signifient socialement, politiquement, symboliquement, et auxquelles il serait peut-être plus simple de réserver le terme de représentations. Dans les trois cas cependant, le terme renvoie à des formes qui sont toujours, simultanément, expressives et constructives du social, des formes qui sont toujours pensées comme constitutives de pratiques, comme ressorts de l’action20. Culturelle, l’histoire qui en procède peut ainsi apparaître comme vouée à une approche ethno-anthropologique des sociétés, soucieuse de restituer les appréciations, les sensibilités, les valeurs, les croyances, les imaginaires, mais aussi les expériences subjectives des acteurs, bref l’ensemble des voies par lesquelles les individus et les groupes perçoivent, pensent et donnent sens au monde qui les entoure.

8Apprécier l’œuvre de Maurice Agulhon à l’aune d’un programme qui fut formulé postérieurement n’aurait évidemment aucun sens. Soulignons seulement que ses travaux, comme beaucoup d’autres de ce temps, accompagnèrent la maturation de cette proposition historiographique. Les mentalités qu’il aborda furent toujours des mentalités différenciées, jamais univoques, et proches en ce sens des représentations. S’il évoqua l’histoire des tempéraments, et « la notion d’inconscient collectif (mais d’inconscient collectif différencié) », il le fit toujours en réintroduisant du jeu. « L’histoire des mentalités collectives est celle des différences mentales : différences de siècles et d’époques, différences de classe, différences géographiques », note-t-il dans sa leçon du Collège de France21. Il regretta par la suite de n’avoir pas ajouté différence de « genre ». Pour le reste, l’analyse des représentations, ou des différentes formes d’expression, n’avait de sens pour lui qu’en raison de leur efficace sociale et politique. Couleurs, symboles, mythes, emblèmes ou monuments ne font sens qu’au vu des pratiques qui les produisent en amont et de celles qu’ils suscitent en retour. Seuls peut-être son rapport à l’écriture et son refus manifeste de toute herméneutique singularisent son œuvre au regard de ce qui s’est peu à peu affirmé comme une histoire des représentations.