1« La religion n’est jamais très loin de la politique » : ainsi s’exprimait Jacques Labouret en 1935, alors qu’il était en poste à Sofia1. Cet aphorisme de la diplomatie française trouva de nouveaux horizons à partir de la fin de la Première Guerre mondiale, lorsque l’effondrement des empires russe et austro-hongrois laissa le champ libre à l’expression d’autres influences dans cette Europe danubienne et balkanique soumise à de profonds bouleversements. La France bénéficiait pour cela d’un certain nombre d’atouts, au premier rang desquels l’ancienneté de son statut de puissance protectrice des intérêts chrétiens dans l’ex-Empire ottoman et, du moins ses représentants le pensaient-ils, le rétablissement des relations diplomatiques avec le Saint-Siège, qui fut effectif en 1921.

2La France ne pouvait bien sûr pas se substituer à la puissance russe et assumer la protection des orthodoxes, a fortiori dans une région où les églises autocéphales s’étaient affirmées avec force, mais comme puissance catholique traditionnelle elle pouvait prétendre à la succession de la protection austro-hongroise. Une série de problèmes rendait cependant difficile l’élaboration d’une politique catholique cohérente. Tout d’abord, la division de l’Église catholique en de multiples Églises orientales, uniates ou en rupture avec Rome, comme l’Église nationale tchécoslovaque, rendait problématique toute unité du catholicisme. La politique française était aussi confrontée à des changements juridiques importants : le protectorat avait été remis en cause dès 1914 ; la multiplication des frontières entraînait des situations différentes en droit, là où auparavant la protection s’exerçait sur de plus vastes territoires. Quant aux autres acteurs de ce jeu international, leur action pouvait gêner celle de la France : la politique concordataire du Saint-Siège allait contre la logique d’une protection par une tierce puissance ; dans les États récemment constitués ou agrandis, qui souhaitaient établir leur souveraineté de manière globale sur leur territoire, la confession était un élément de la nation et du nationalisme ; l’autre grande puissance catholique européenne qui subsistait en 1918, l’Italie, nourrissait des ambitions importantes.

3 Compte tenu des différences politico-religieuses existant entre les États d’Europe danubienne et balkanique, il apparaît judicieux de se concentrer sur deux d’entre eux, la Bulgarie et la Tchécoslovaquie, afin de comparer la politique religieuse qui y fut menée par la France. La Bulgarie, ancienne terre de capitulations ottomanes, voyait la question de la protection des intérêts catholiques s’insérer dans la résolution de la question d’Orient. En 1918, l’enjeu était la stabilisation de l’État bulgare, vaincu par d’autres moyens que par une orthodoxie volontiers nationaliste. En Tchécoslovaquie la situation était différente : ce n’était pas une terre de capitulations ; l’alliance du trône et de l’autel sous la Double Monarchie avait fait des intérêts catholiques, beaucoup plus qu’une minorité à protéger, un particularisme à éliminer dans la construction d’une nouvelle nation ; la force du catholicisme comme force transnationale en Europe centrale, alors qu’en Europe sud-orientale il était davantage marginalisé, rendait impérative la définition d’une nation tchécoslovaque dans des termes autres que confessionnels. Ces deux États entraient cependant dans le destin commun que les responsables français souhaitaient tracer à l’Europe balkanique et danubienne, un destin où la sécurité était le premier impératif, la paix son résultat et une éventuelle confédération danubienne un outil plus ou moins opérationnel, du moins un horizon2.

4Les principes de la politique religieuse de la III^e République, tels qu’ils avaient été fixés dès avant 1914, étaient de servir les intérêts des populations chrétiennes et de maintenir la paix européenne, ce qui impliquait de ne pas modifier les équilibres existants. Au moment des crises balkaniques de 1912-1913, Raymond Poincaré fit passer ces équilibres avant les intérêts des populations chrétiennes de l’Empire ottoman3. Après la Grande Guerre, ces équilibres internationaux furent profondément bouleversés, mais les traités de paix n’abordèrent pas les questions religieuses, ou à peine4. Suite à ces bouleversements et compte tenu d’une tradition diplomatique ancienne, la France chercha à redéfinir les grands principes de sa politique à l’égard des catholiques d’Europe centre-orientale. Il faut donc élucider, d’une part les termes dans lesquels la France entendit sa protection, notamment la question de l’unicité ou de la pluralité de sa politique catholique, d’autre part la conception de l’ordre européen que celle-ci contribua à mettre en œuvre. Si les analyses des diplomates français continuèrent à être influencées par l’idée que religion et nation entretenaient un lien étroit, elles furent mises au service d’une diplomatie qui, tout en tentant de maintenir le protectorat catholique comme un élément des relations de la France avec les autres puissances, se réfugia davantage dans la médiation, au service du renforcement des traités de paix.

La pensée diplomatique française en matière de politique religieuse appliquée à l’Europe centre-orientale

5Le propos de Jacques Labouret cité en préambule trouvait un écho dans de multiples publications plus ou moins polémiques : la reconnaissance du lien entre religion et politique pouvait servir toutes sortes d’orientations en matière de politique étrangère. Ainsi en 1920 Étienne Fournol, ancien député de la Gauche démocratique devenu collaborateur au Temps, publia-t-il un ouvrage très critique et ironique sur le rétablissement des relations diplomatiques entre la France et le Saint-Siège5. Il y expliquait entre autres que les Églises orientales étaient des Églises nationales, non pas universelles, et avaient été créées pour un motif politique, par raison d’État, pour maintenir le culte catholique sous le contrôle des autorités étatiques : la religion devenait ici une expression, non seulement de la nation, mais du nationalisme. À ce titre, ces Églises cultivaient une indépendance à l’égard du Saint-Siège et des autres puissances qui rendait inopérante aux yeux de Fournol toute politique religieuse. Le lien entre religion et nation était donc trop étroit pour permettre à la France de tirer un bénéfice d’une politique de défense des intérêts catholiques.

6Pourtant, en 1933, un cours d’Yves de La Brière6 professé à l’Institut catholique de Paris, se faisait l’écho d’une évolution des conceptions dans un contexte où la société internationale s’était efforcée de faire une place à l’arbitrage, au droit élaboré collectivement et à la coopération. Il reconnaissait le caractère à la fois nationaliste et transnational des confessions pour esquisser ce que devait être l’objectif du droit à leur égard : « Le spirituel et le temporel répartissent dans des sphères différentes leurs zones respectives d’action et d’influence, sans méconnaître leurs justes prérogatives, à l’un et à l’autre, sur le même territoire et à l’égard des mêmes personnes. [...] On tendrait donc à spiritualiser7 le problème des nationalités et des minorités. » Les États devaient respecter et consacrer les autonomies, qui auraient de leur côté perdu « le caractère tendancieux de procédures suspectes d’irrédentisme et visant à la sécession politique ou au démembrement8 ». Le lien entre religion et nationalisme était ici, à l’inverse de Fournol, effacé ou transcendé dans une vision juridique et pacifique du problème.

7L’analyse opérée par la diplomatie française du lien entre religion et nation se situait dans une forme d’entre-deux. Selon Briand, la religion était une question « avant tout nationale ». Pour autant, et particulièrement en Europe centre-orientale, elle ne se laissait pas enfermer dans d’étroites frontières politiques. Si les 27 000 catholiques de rite latin répartis dans les vicariats bulgares de Nicopolis et de Sofia formaient des communautés avant tout désireuses d’amener les autorités bulgares à respecter leur culte, il en allait autrement des catholiques de rite gréco-bulgare des vicariats de Thrace et de Macédoine, mobilisés dans les débats sur le tracé des frontières avec la Grèce. En Tchécoslovaquie, où les catholiques romains étaient majoritaires, puisqu’ils représentaient 76,3 % de la population en 1921, le caractère transnational des questions religieuses était encore plus net, car inscrit dans la cartographie ecclésiastique : 400 des 480 paroisses de Slovaquie étaient soumises à la juridiction administrative et spirituelle de l’archevêché hongrois d’Esztergom. Cette situation favorisait l’irrédentisme hongrois, auquel l’autonomisme slovaque d’Andrej Hlinka était assimilé un peu rapidement. Le cardinal Czernoch, cardinal primat à la tête de cet archevêché, était décrit par le Département comme « le plus passionné des nationalistes magyars9 », tandis que le consul français en poste à Bratislava décrivait le clergé slovaque, Andrej Hlinka au premier chef, comme irrédentiste et tout prêt à maintenir l’unité religieuse de l’ancienne Hongrie10. C’est pourquoi, dès mars 1921, le Département proposait à Briand le programme suivant : « Nous avons à faire adapter la carte ecclésiastique à la carte politique11. » Cela correspondait aux convictions de Briand : il s’agissait de créer dans les nouveaux États un cadre national où le catholicisme pourrait s’épanouir12. En effet, la profondeur du sentiment catholique des Slovaques n’était absolument pas niée. Au contraire, le consul de France à Bratislava affirmait que le gouvernement de Prague devait en tenir compte et canaliser à son profit cette ferveur. Pour les diplomates français, y compris les observateurs en poste sur place, la tradition intellectuelle et politique de la reconnaissance d’un lien étroit entre religion et nation continuait à s’imposer, avec un corollaire qui était la nécessité d’apaiser les tensions qui découlaient de ce lien pour garantir l’application des traités de paix.

8En Bulgarie la situation était légèrement différente. Les catholiques représentaient une faible minorité dont la situation avait été fragilisée par les bouleversements géopolitiques liés à la résolution de la question d’Orient depuis 1878 : l’émergence d’une principauté de Bulgarie, puis l’indépendance du royaume de Bulgarie en 1908 et enfin les guerres balkaniques et la Première Guerre mondiale avaient à la fois rendu visibles les failles d’une définition confessionnelle de la nation, puisque les frontières changeaient sans tenir compte des appartenances confessionnelles, et favorisé l’affirmation de la majorité orthodoxe s’identifiant à la cause nationale. En février 1919, Charles Henry, en poste à Sofia, décrivait une Église catholique en butte « à l’arbitraire d’une administration xénophobe et tracassière, jalouse à l’excès de son autorité et habituée à la plate servilité du lamentable clergé orthodoxe13 ». La tutelle orthodoxe était systématiquement présentée par les diplomates français comme oppressive et comme germe de troubles. La position de la diplomatie française était qu’admettre la domination orthodoxe aurait renforcé le nationalisme bulgare irrédentiste, alors même que se reconstituait l’exarchat bulgare14, et qu’il était question de déplacer son siège d’Istanbul à Sofia, afin de donner plus de poids aux revendications irrédentistes sur les territoires de Dobroudja et de Macédoine, peuplés de Bulgares15. Si les constats et postulats de départ étaient différents, la conclusion pratique était néanmoins proche de celle qui était formulée pour la Tchécoslovaquie : l’apaisement religieux devait accompagner la mise en œuvre des traités de paix. Donc, une fois de plus, le lien intellectuel entre religion et nation était toujours constaté et admis, mais le rôle assigné à la diplomatie religieuse était de le distendre au profit d’une conception de la construction de la nation beaucoup plus libérale que confessionnelle, fondée sur la citoyenneté et des garanties juridiques apportées aux minorités plus que sur un élément culturel et religieux conçu comme exclusif et discriminant. À partir de là, deux usages juxtaposés de la diplomatie religieuse peuvent être distingués : les efforts menés pour maintenir l’image de la France comme grande puissance catholique capable d’arbitrer ces questions et le passage d’une protection entendue au sens de protectorat à une médiation.

Le protectorat catholique, élément de l’affirmation de la puissance française dans le système européen de l’entre-deux-guerres

9La complexité historique et juridique du protectorat de la France sur les chrétiens latins d’Orient mérite quelques rappels pour bien cerner les enjeux postérieurs à la Première Guerre mondiale. La protection des chrétiens d’Orient découlait des capitulations concédées par la Sublime Porte au royaume de France dès le xvi^e siècle. Lorsque la question d’Orient prit de plus en plus d’acuité dans le dernier tiers du xix^e siècle, le gouvernement français s’émut du traitement réservé aux chrétiens : Waddington, ministre des Affaires étrangères de 1877 à 1879, donna pour tâche à la diplomatie française de « rendre des services efficaces aux chrétiens des Balkans16 ». Le traité de Berlin de 1878 reconnaissait le protectorat catholique français des Latins, sous une forme que les Français interprétèrent comme une exclusivité. Deux textes pontificaux édictés en 1888 et en 1898 consacrèrent l’existence du protectorat catholique français en Orient. La France, qui n’avait jusque-là pour base juridique de ses droits que les capitulations franco-ottomanes, estima alors en tenir une autre du pape. De ce protectorat découlaient les honneurs liturgiques rendus aux représentants de la République française dans les églises dévolues au rite latin. Ces honneurs consistaient en la possession d’un banc fixe, situé au premier rang, réservé au diplomate représentant la République française et à sa famille ou sa suite, et en l’encensement prioritaire de ce même diplomate lors d’un certain nombre de fêtes religieuses.

10Suite à la séparation de 1905, la théorie du gouvernement français fut que le protectorat résultait de traités internationaux que la séparation ne remettait pas en cause. Le pontificat de Pie X fut néanmoins l’occasion d’élaborer une nouvelle doctrine de l’Église sur ce point, qui proclamait l’égalité des droits de protection des nations chrétiennes et le pouvoir discrétionnaire du Saint-Siège dans la désignation de toute exclusivité. Les 30 et 31 août 1905 Tittoni, ministre des Affaires Étrangères d’une Italie qui entendait bien prendre pied en Orient, et Barrère, ambassadeur de la République française à Rome, signèrent des accords par lesquels la France renonçait au droit de protection exclusive qu’elle exerçait jusque-là sur l’ensemble des catholiques d’Orient. La Première Guerre mondiale et ses suites modifièrent profondément la situation juridique de la France, puisque le 9 septembre 1914, le sultan dénonça unilatéralement les capitulations. La liquidation de l’Empire ottoman entraîna ensuite une compétition ouverte entre les puissances, qui se solda par la disparition du protectorat catholique de la France à la conférence de San Remo en avril 1920. Cependant, on pouvait considérer qu’il avait disparu partout, sauf en Bulgarie, avec laquelle, le 15 avril 1910, le gouvernement français avait signé un accord dans lequel le royaume reconnaissait la protection française sur ses sujets catholiques. L’absence de reconnaissance de cet accord par le Saint-Siège maintenait cependant la fragilité juridique de la France.

11À ce sujet, les diplomates français maintinrent une position ambivalente : d’un côté, ils affirmaient que les droits de protection concédés par la Bulgarie étaient une affaire interétatique qui ne concernait pas le Saint-Siège, de l’autre, ils admettaient que l’aide que le Saint-Siège pouvait apporter à la France dans l’affermissement de son protectorat en Bulgarie ne pouvait que bénéficier du rétablissement des relations diplomatiques entre Paris et le Vatican17. C’était cependant se méprendre sur la doctrine du Saint-Siège en matière de relations internationales européennes au lendemain des traités de paix. Les documents consultés dans les archives vaticanes permettent d’en tracer un certain nombre de principes : la désapprobation du Saint-Siège à l’égard d’une paix « démocratique », non chrétienne, et la volonté de recréer une société européenne autour des principes du christianisme18, imposaient à l’Église de se tenir à l’écart des questions politiques de séparatisme et d’irrédentisme et de ne pas laisser les questions nationales prendre le pas sur les intérêts religieux et l’union de l’Église. Afin de mieux réaffirmer l’essentiel de la doctrine catholique, le Saint-Siège se montra soucieux de ne pas froisser les susceptibilités nationales en reconnaissant par exemple que l’apostolat s’exerçait dans le cadre d’une nation, hors de toute influence étrangère. Le Saint-Siège était également favorable à l’indigénat, c’est-à-dire à la substitution de prêtres possédant la nationalité du pays dans lequel ils exerçaient aux prêtres étrangers des missions, même si dans un premier temps le manque de formation des premiers obligeait à recourir aux seconds. C’est dans le contexte de cette évolution de la doctrine du Saint-Siège sur la question des nationalités que Pie XI lança sa grande politique concordataire, contraire aux buts poursuivis par la diplomatie française. Dans l’esprit du gouvernement français, les tentatives vaticanes de nouer avec des États hors chrétienté latine des relations diplomatiques directes étaient en effet considérées comme dérogatoires au protectorat catholique de la France.

12Dans un premier temps, la France s’employa à maintenir en Bulgarie les vestiges de ce protectorat, en cherchant à l’étendre aux territoires sous influence autrichienne. Avant la guerre, la protection française s’exerçait dans le diocèse de Sofia, où se trouvaient notamment un certain nombre d’établissements assomptionnistes, et dans la partie orientale du diocèse de Nicopolis ; l’Autriche protégeait les missions catholiques de la plaine du Danube, dont une mission religieuse française, le couvent Notre-Dame de Sion à Ruse – ville qui dans la correspondance diplomatique française est appelée Roustchouk, son nom turc à l’orthographe francisée. La diplomatie française avait déjà tissé des liens particuliers avec l’évêché catholique de cette ville, dont le titulaire de 1895 à 1913 n’était autre que Mgr Henry Doulcet (1857-1916), frère du diplomate Jean Doulcet. Son successeur, Mgr Damien Theelen, un passionniste néerlandais, vint dès février 1919 solliciter la protection de la France auprès de Charles Henry, avant d’être reçu quelques mois plus tard par Jules Laroche qui l’informa de la disponibilité du gouvernement français à répondre à sa requête19. En avril 1921, le secrétaire d’État, Mgr Gasparri, autorisa Mgr Theelen à recourir à la France, mais au cas par cas et à titre officieux20 ; il ne lui donna ses instructions que par oral, se gardant bien de les transcrire par écrit. Le protectorat français restait donc de fait et non de droit.

13François Charles-Roux décrit ainsi l’œuvre concrète des diplomates et des consuls dans son ouvrage consacré à la France et aux chrétiens d’Orient : assurer aux institutions dépendant d’eux les immunités douanières et les exemptions d’impôts auxquelles elles avaient droit ; leur obtenir les autorisations nécessaires pour construire, agrandir ou réparer leurs immeubles ; s’entremettre auprès de l’administration centrale et provinciale pour régler toutes sortes de litiges21. Ce tableau général correspond bien à l’action des différents représentants de la République française à Sofia ; il en existe de multiples exemples : par un protocole signé le 8 décembre 1921, la diplomatie française était parvenue à faire conserver à levêque de Sofia l’administration de l’hôpital fondé par l’évêché en 1890, contre les tentatives d’ingérence de la cour22 ; en 1931, Henri Cambon s’entremit pour qu’un don financier soit fait à l’Église catholique de Sofia afin de contribuer à sa restauration23 ; c’est la mission assomptionniste française qui assurait l’organisation du séminaire24 ; en 1936 Jacques Labouret s’employa à convaincre le Département qu’il fallait inciter le gouvernement bulgare à renoncer à son projet de loi sur la réglementation des cultes, qui prétendait viser « une multitude de petites sectes », qualifiées d’« étrangères », mais ne pouvait manquer d’affecter l’Église catholique25.

14Le protectorat français était cependant gêné par la politique concordataire du Saint-Siège, désireux d’établir des relations directes entre le gouvernement bulgare et l’Église catholique. En mars 1925, Mgr Roncalli, futur Jean XXIII, fut nommé visiteur apostolique26 en Bulgarie, ce qui laissait entendre que le protectorat français était inefficace. En octobre 1931, il fut élevé au rang de délégué apostolique, c’est-à-dire de représentant religieux auprès de l’Église catholique bulgare : si cette fonction n’avait pas de caractère diplomatique, elle n’en intervint pas moins avec l’accord du gouvernement bulgare et fut interprétée par les diplomates français, qui s’en plaignirent amèrement à Sofia et à Rome, comme un empiètement sur le protectorat. Louis Canet reconnut qu’il n’y avait rien à faire, tandis que de Sofia Henri Cambon écrivait que la seule possibilité était de « marquer notre situation spéciale jusqu’à la limite où nous ne nous buttons pas contre une fin de non-recevoir », formule révélatrice de l’impuissance de la France27.

15Dès ses débuts à Sofia, Mgr Roncalli suscita les critiques des diplomates français et de Briand, qui l’accusaient de favoriser l’Italie, la grande puissance catholique concurrente de la France dans cette région de l’Europe. La controverse se noua notamment autour de la question des honneurs liturgiques, dont la France entendait bien conserver l’exclusivité : il s’agissait de maintenir une préséance qui la distinguait de l’Italie comme grande puissance et comme interlocuteur privilégié des catholiques bulgares. En 1922 la diplomatie italienne réclama la suppression de ces honneurs à la Secrétairerie d’État qui, dans un premier temps, renvoya les protagonistes dos à dos, en conseillant à l’Italie de conclure un accord similaire à celui passé entre la France et la Bulgarie en 1910 et en suggérant à la France de solliciter la reconnaissance de ce même accord par le Saint-Siège28. Mgr Roncalli quant à lui considéra qu’il n’avait pas à légitimer les honneurs liturgiques pour les raisons suivantes : il s’agissait de coutumes locales ; l’accord de 1910 avait été conclu sans le Saint-Siège ; cela aurait suscité le mécontentement des autres légations ; l’esprit public en Bulgarie trouvait ces usages ridicules, ce qui rejoignait la préoccupation prioritaire du Saint-Siège de ne pas s’aliéner le gouvernement bulgare sur des questions qui le concernaient directement puisqu’elles surgissaient sur son territoire29. Le visiteur apostolique ne chercha pas à heurter de front la France, mais conseilla à Émile Dard de ne pas s’arc-bouter sur une survivance anachronique. Il adopta un compromis consistant à refuser de rendre les honneurs au représentant de la France, sans que ceux-ci fussent pour autant abrogés ; afin de ne pas provoquer d’incident, il évitait d’officier lorsque Dard se rendait à l’église30.

16Il ne pouvait cependant pas ignorer les démarches italiennes, de plus en plus pressantes, et la position de la France dans cette question des honneurs liturgiques s’affaiblit peu à peu. Le 4 décembre 1926 fut ainsi signé l’accord Briand-Maglione, qui limitait à trois célébrations par an les honneurs liturgiques rendus au représentant français. L’évêque de Sofia, Mgr Peev, qu’Henri Cambon estimait soumis aux pressions italiennes, fit retirer le siège réservé au représentant de la France dans sa cathédrale31. Par ailleurs, Mgr Roncalli estimait que l’accord du 4 décembre 1926 ne s’appliquait pas au diocèse de Ruse et que donc les honneurs liturgiques ne devaient pas du tout y être rendus à la France : des explications demandées par Doulcet à la Secrétairerie d’État, il ressortit que le Saint-Siège refusait toujours de pérenniser juridiquement cette situation de fait32. Il apparaît finalement qu’il fut le gagnant de l’affaire : la compétition franco-italienne à travers les écoles et les associations culturelles assurait la défense concrète des intérêts catholiques sans que le Vatican eût à renoncer à sa politique de concordat et d’organisation des églises orientales.

17Si ces questions de préséance pouvaient paraître au visiteur apostolique un peu datées au regard des enjeux politiques qui agitaient alors l’Europe, on ne peut comprendre la défense farouche qu’en fit la diplomatie française si on ne les met pas en parallèle avec la conviction que céder aux menées italiennes en Bulgarie revenait à affaiblir le traité de Neuilly. En 1925-1926 en effet, l’Italie fasciste entama son entreprise de sape des traités de paix en cherchant à s’attacher les vaincus et les divers irrédentismes. Dans ces circonstances, il fallait empêcher que le catholicisme versât du côté des potentiels ennemis de la France et de l’ordre européen issu des traités de paix. Le cas bulgare rejoignait ici ce qui était déjà pratiqué en Tchécoslovaquie depuis l’immédiat après-guerre.

La révision du protectorat : de la puissance protectrice garante des équilibres entre confessions à la puissance conciliatrice garante des traités de paix

18En Tchécoslovaquie, la politique religieuse de la France s’inscrivit plus résolument encore dans le cadre du renforcement des traités de paix. Concernant ce pays, le rétablissement des relations diplomatiques avec le Saint-Siège pouvait, d’après les diplomates français, apporter un bénéfice concret : la révision de l’assise territoriale des diocèses de façon à faire correspondre leurs limites à celles de l’État tchécoslovaque et à empêcher que des paroisses slovaques dépendent de l’archevêché hongrois d’Esztergom. Dans sa lettre d’instructions générales à Doulcet33, Alexandre Millerand exprimait le souhait que le Saint-Siège usât de toute son influence pour « fortifier l’œuvre des traités », tandis que la note dont il s’inspirait évoquait son « influence conciliatrice pour l’acceptation des nouveaux traités et la consolidation de la paix34 ». De ce point de vue, la politique d’Aristide Briand se situa dans la continuité de celle de Millerand. Mais les concessions pontificales dépendaient avant tout de l’entente entre le gouvernement de Prague et le Vatican, dont les rapports furent marqués par des tensions à peine déguisées.

19Dès avant la signature du traité de Saint-Germain-en-Laye, Charles Loiseau35 fut expédié à Prague pour jouer les médiateurs entre Edvard Benes et Mgr Cerretti, alors représentant du Saint-Siège à la conférence de la paix. D’après son compte-rendu36, les deux hommes seraient tombés d’accord pour entamer les négociations d’un concordat de séparation et pour conserver au gouvernement de Prague et au Saint-Siège la maîtrise de la question des rapports de l’Église et de l’État, sans la soumettre aux caprices de l’opinion publique. Cela attira le commentaire élogieux de Charles Loiseau sur ce « colloque d’esprit “conservateur” au sens élevé du mot ». Quelques années plus tard, Doulcet envoya au Département une dépêche, qui fut communiquée à Louis Canet, où il déplorait que le parlementarisme vînt fausser les relations de l’État et de l’Église en multipliant les interlocuteurs de cette dernière et en transformant les communautés catholiques en groupes d’intérêts et le Saint-Siège en un gouvernement d’opinion37. Ce que rapportent le publiciste et le diplomate montre que dans l’économie générale de la politique étrangère française la politique religieuse restait enchâssée dans une conception traditionnelle du concert européen : la protection française permettait de sauvegarder les intérêts catholiques face à l’État mais ne donnait à ces intérêts aucune valeur temporelle, aucune spécificité politique, aucun droit particulier à faire entendre leur voix sur la scène nationale et internationale. Or, cette position devenait difficile à tenir dans une ère où les opinions publiques devenaient « l’expression plus ou moins claire, plus ou moins forte, de l’état chimique des attitudes mentales [des peuples]38 » et prenaient une part croissante dans le processus de décision. Des diplomates plus proches du terrain, comme le consul en poste à Bratislava, souhaitaient au contraire utiliser le levier confessionnel, ce qui en l’espèce constituait un défi pour une administration centrale réticente39. Cette tension et les difficultés de la question catholique en Tchécoslovaquie expliquent que la France ait choisi d’occuper dans ce cas une position d’arbitre et de facilitateur entre Prague et Rome.

20Les sujets de conflit entre Prague et le Saint-Siège ne manquaient pas, en effet. L’appui apporté par le gouvernement à l’Église nationale tchécoslovaque, fondée en 1920, suscita des incidents, notamment au moment du 510^e anniversaire de l’exécution de Jan Hus, et des réclamations de la part de Rome, qui considérait que cette Église schismatique usurpait les biens catholiques. La réforme agraire qui s’appliquait aux biens ecclésiastiques fut également problématique. De leur côté, les catholiques slovaques du Parti populaire se plaignaient de la politique laïque du gouvernement, qui à ce sujet engagea en 1933 un véritable bras de fer avec le Saint-Siège au sujet du rappel du nonce, Mgr Ciriaci, coupable d’avoir adressé une lettre publique au père Hlinka. Dans ces circonstances, des questions que la diplomatie française considérait comme prioritaires, comme la correspondance des frontières ecclésiastiques et des frontières politiques des diocèses, devinrent l’objet d’un chantage de la part du Vatican. Par ailleurs, le modus vivendi qui avait été signé entre le Saint-Siège et le gouvernement tchécoslovaque le 2 février 1928 n’avait pas la moindre valeur concordataire : il ne faisait que poser les principes d’une résolution des questions pendantes. Cette résolution même donna lieu à des négociations sur les modalités pratiques d’application : si un accord intervint sur un certain nombre de points en mai 1935, la définition de nouveaux diocèses n’aboutit pas, non plus que le projet de création d’une province ecclésiastique de Bratislava.

21Les enjeux politiques complexes attachés à la question catholique en Tchécoslovaquie poussèrent la diplomatie française à abandonner peu à peu le paradigme de la protection des intérêts catholiques. Lorsque le supérieur général de l’ordre des Prémontrés demanda la protection du gouvernement de la République pour les maisons de son ordre situées en territoire tchécoslovaque, ce qui impliquait notamment de défendre l’enseignement en langue hongroise, autorisé d’ailleurs par le traité de Trianon, il se heurta à un refus sec40. De toute façon, la traduction politique du catholicisme slovaque, le Parti populaire, était perçue non seulement comme irrédentiste mais aussi comme rétrograde41. D’un autre côté, la traduction spirituelle d’un catholicisme national tchèque, l’Église nationale tchécoslovaque, ne pouvait être soutenue sans attirer à la France les foudres du Saint-Siège. Ainsi, en Tchécoslovaquie, se faire la protectrice des intérêts catholiques constituait un ferment de troubles, tandis que l’indifférence revenait à renoncer à faire de la question religieuse un levier. La consolidation de la Tchécoslovaquie passait donc par l’apaisement des relations entre les catholiques et le gouvernement, apaisement que la France entendait bien mettre également au service de sa politique de stabilisation de l’Europe danubienne.

22C’est sur ce chemin étroit que s’engagea la médiation française entre Prague et le Saint-Siège d’un côté, entre le gouvernement tchécoslovaque et les catholiques du pays de l’autre. Elle s’incarna à travers trois personnages : Jean Doulcet, ambassadeur auprès du Saint-Siège de 1923 à 1928, François Charles-Roux, ministre de la République française à Prague d’octobre 1926 à mai 1932, puis ambassadeur auprès du Saint-Siège de 1932 à 1940, et Louis Canet, conseiller du Quai d’Orsay pour les affaires religieuses de 1920 à 1946. Ils s’employèrent à résoudre des conflits de personnes, à lever des questions de protocole, à apaiser les esprits à la suite d’incidents graves comme celui des commémorations de la mort de Jan Hus, à hâter les négociations consécutives au modus vivendi 42. Le bilan de leur action est cependant mitigé. Les frictions entre Prague et le Saint-Siège nécessitaient de remettre sans arrêt sur le métier l’apaisement entre les deux protagonistes. Prague et Paris n’obtinrent pas la redéfinition des frontières diocésaines mais une concession du Saint-Siège, et en février 1936 seulement : les évêques slovaques relevant de l’archevêché d’Esztergom furent placés sous l’autorité directe du pape.

23En revanche, la diplomatie française s’impliqua avec succès dans l’organisation du congrès catholique de Prague à l’été 1935. Naggiar souligna l’accueil enthousiaste réservé à Mgr Verdier, cardinal français et légat du pape, chargé d’ouvrir et de diriger le congrès43. Le prélat crut bon de transmettre dans son allocution « le salut de la France », tandis que Benes insista sur un « esprit de tolérance et de compréhension dont la démocratie [pouvait] être fière ». Loin d’être seulement de circonstance, cette phrase témoigne de l’idée fondamentale selon laquelle les traités de paix devaient encourager la démocratisation des États et de la vie internationale, et en retour être soutenus par elle44. La Croix livra le lendemain un compte-rendu du discours de Benes qui soulignait le rôle modérateur de l’élément catholique dans le fonctionnement de l’État tchécoslovaque, son respect des principes démocratiques et la proximité essentielle entre la foi chrétienne et la politique de paix entre les nations45. De Vienne, Barthon de Montbas souligna à quel point la résolution de la question religieuse pouvait rapprocher Prague de Vienne et édifier « une communauté d’esprit sans laquelle tout édifice matériel serait précaire46 » – il entendait par « édifice matériel » les projets de rapprochement économique danubien. La France, si elle avait renoncé à la figure du protecteur direct, souhaitait donc se forger à la fois l’image de la championne de la liberté de conscience démocratique et l’image de la puissance catholique tutélaire, capable de donner une positivité politique au caractère transnational du catholicisme et de démontrer aux catholiques quel était leur intérêt bien compris.

24Dans l’appréhension de la question catholique en Europe centrale et orientale dans l’entre-deux-guerres, la diplomatie française fit preuve d’une certaine cohérence intellectuelle, même si les choix ne furent pas exactement les mêmes en fonction des circonstances et des pays. Dans cette région de l’Europe, l’outil religieux fut utilisé comme un facteur de la paix civile et internationale, dans la perspective juridique du respect des traités de paix. Les circonstances de l’entre-deux-guerres nécessitaient cependant une double adaptation : un renoncement au protectorat, tenu pour une survivance d’un autre âge face à un rôle arbitral ; un apaisement religieux mis au service de la construction d’États démocratiques, ce qui supposait une déconfessionnalisation progressive de la politique. C’est ici que gît la contradiction de la politique étrangère française en matière religieuse : la reconnaissance du levier que constituait l’idée confessionnelle devait s’accompagner de la reconnaissance du caractère multiconfessionnel des nouveaux États d’Europe centre-orientale et d’une priorité accordée à la construction de ces États autour de valeurs civiques et démocratiques. Mais, ce faisant, une politique proprement religieuse perdait de sa force et devait se mettre en retrait, contribuant ainsi à la « sortie des acteurs religieux du domaine de la diplomatie culturelle47 ».