1Quand un non-spécialiste du banquet grec ose s’aventurer dans ce domaine, il se sent immédiatement redevable à Pauline Schmitt Pantel d’avoir composé un ouvrage aussi remarquable que La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques. Parmi les nombreuses qualités de ce livre, je me concentrerai particulièrement sur son exposé concernant l’immensité et la diversité du sujet. En privilégiant le domaine des repas publics, ce livre de notre honoranda, par l’ampleur de ses informations et la profondeur de ses analyses, invite de façon irrésistible à explorer, et peut-être à repenser, le statut du sumposion privé. En insistant sur la variété, parfois même sur les ruptures qui se révèlent dans la pratique grecque des drinking parties1, Pauline Schmitt Pantel nous encourage à rechercher des comportements qui se démarquent, parfois de façon radicale, du sumposion tel qu’on l’imagine le plus souvent de nos jours.

2Je me propose donc de mettre l’accent sur certaines pratiques moins raffinées, moins consensuelles, que celles que le grand public moderne associe le plus couramment à l’idée de sumposion. Je prétends que, dans les textes anciens, même les plus élégantes évocations de sumposia impliquent qu’il existait une tout autre réalité. J’examinerai certains idéaux exprimés dans l’Antiquité afin d’identifier les problèmes qui ont causé leur naissance et de retrouver des normes de comportement qui se profilent en filigrane dans le discours normatif des auteurs anciens. Leur discours idéalisant a en effet tendance à nous séduire. Mais il se pourrait que ce soit la puissance de ce charme qui nous ait conduits à accorder à l’étude du sumposion la place, parfaitement méritée, qui est maintenant la sienne.

Sexualité et ivresse dans le banquet grec : jusqu’où va le sumposion ?

3Pour commencer, un exemple suffira. Les textes qui nous viennent de l’époque classique sous le titre Sumposion, c’est-à-dire ceux de Xénophon et de Platon, sont axés tous les deux sur le thème de la pédérastie. Chacun des deux textes contient une longue argumentation pour dissuader les contemporains de se livrer à cette pratique sous sa forme « classique » – on pourrait presque écrire « normale ». Et si nos deux auteurs s’étaient exprimés autrement ? Si Xénophon avait raconté comment le jeune Autolycos, athlète à succès dont la beauté attisait le désir de tous les symposiastes (I, 9-10), avait accepté de se donner2 à Callias, l’adulte accompli et distingué qui lui faisait la cour ? Voilà le scénario implicite du dialogue, celui qui rend compte sans doute en grande partie de l’intérêt que les lecteurs contemporains trouvaient à ce texte3. Et si Platon, dans son Sumposion, avait lui aussi donné un happy ending moins édifiant au récit que livre son personnage, Alcibiade ? Celui-ci raconte en effet comment il s’est efforcé, pour des raisons intellectuelles et éducatives, de séduire physiquement Socrate (217A). Même alors qu’ils passaient une nuit ensemble sous un même vêtement, le philosophe, entouré des bras du bel imberbe, serait parvenu à résister à son charme, à la grande stupéfaction de ce dernier. Selon lui, un tel refus relevait tout simplement de l’hubris (219C) ! La force du paradoxe dépend de la nature inhabituelle du comportement de Socrate. Si Platon avait raconté non pas une résistance philosophique et, pour ainsi dire, héroïque, mais plutôt une complaisance banale, on pourrait s’interroger sur le sort du sumposion en tant qu’objet de sciences aujourd’hui. On peut, en effet, imaginer sans peine qu’une jouissance sexuelle vécue par Socrate aurait totalement disqualifié les studia sumpotica. Parce que nous préférons généralement les scénarios normatifs, notre tendance d’historien est plutôt d’écarter les comportements normaux. Mais nous avons le droit aussi malgré tout de nous intéresser à l’habituel et d’aller, selon un principe tout platonicien, là où nous mène notre argument.

4Si on se penche sur les idéaux grecs dans l’intention de déceler quels comportements étaient considérés comme normaux, on peut tirer profit, en guise de complément bibliographique, des travaux de deux autres grands savants dans ce domaine, François Lissarrague et Oswyn Murray. Reprenons certains des textes littéraires de l’Antiquité portant sur le sujet du sumposion. François Lissarrague signale très clairement le caractère idéalisant de ces propos tenus par les Anciens4. Notre rôle sera ici, très modestement, de les interpréter en rendant explicites les connotations négatives, les évocations suggérées en filigrane ou les éléments d’une réalité qui, parce qu’elle est redoutée, pourrait bien avoir été vécue.

5Tout d’abord, il existe des cas où le texte grec est lui-même explicite. Si un proverbe grec conseillait « trois cratères » de vin5, sous-entendu « et pas davantage », un poète comique comme Euboulos donnait des précisions sur ce qui était à redouter si on dépassait cette limite6. À chaque cratère de trop, et de façon ludique, il attribuait un mal spécifique, et ce jusqu’au dixième cratère dont découlait la « folie7 ». De même, si Théognis mettait l’accent sur le plaisir de « bien boire » (εὖ πίνων), c’était parce qu’il existait une autre façon, condamnable, de boire, qui était bien connue8. Si un personnage de Plutarque nous assure qu’« on ne vient pas au banquet en se présentant comme un vase à remplir, mais pour y parler sérieusement9 … », nous pouvons supposer que, pour certains convives, l’intérêt principal d’un sumposion était précisément ce qui est refusé ici, à savoir « se remplir la panse » de bon vin. Quand Anacréon propose, quant à lui : « Buvons sagement en écoutant de beaux hymnes », il explicite ce que, de toutes façons, nous aurions pu deviner, à savoir qu’il existait aussi une manière de boire peu civilisée : « Ne nous lançons plus dans le fracas et le tumulte avec du vin à la Scythe10. » Il en va de même pour les sages conseils de Xénophane qui mélangent l’évocation des raffinements du banquet comme un « sol […] pur », des « couronnes tressées », de l’« onguent parfumé », un « parfum sacré », des « récits pieux et des paroles pures », et la suggestion d’images d’un tout autre genre… Si le poète conseille « de boire seulement au point de pouvoir rentrer chez soi sans escorte », c’est parce qu’il était à craindre que cela ne soit, en effet, plus possible. Quant aux chants racontant les « luttes des Titans, des Géants et des Centaures » ou des « querelles civiques violentes », Xénophane les déconseille parce qu’il était bien connu qu’ils éveillaient une pulsion de violence chez les convives – et entraînaient une véritable violence11. François Lissarrague a parfaitement montré l’ambiguïté de ces textes. D’autres vont dans le même sens, ou plutôt dans les mêmes sens, car ils sont effectivement à double entente. Nous verrons plus loin que les Sumposia de Xénophon et de Platon reviennent en fait, chacun dans son style, à critiquer d’une manière élégante mais juste les sumposia contemporains. Ainsi, il est arrivé à différentes époques que le sumposion n’ait rien de consensuel. C’était alors une institution sous pression plus ou moins forte selon les époques, et qu’il fallait réguler, corriger, réformer, et parfois même, comme à Sparte, supprimer.

6Dans les sumposia de l’histoire, les vrais sumposia, et non les produits phantasmatiques d’une littérature idéalisante, quels étaient donc les comportements les plus répandus ? Étaient-ce plutôt des argumentations contradictoires, des jeux poétiques, bref les divertissements d’une élégance cultivée, fruits du contrôle sur soi et sur les autres, ou bien un moment de détente beaucoup plus banal, qui n’aurait rien, ou très peu de spécifiquement grec ? Il est impossible, bien sûr, de répondre à une telle question en en donnant une mesure exacte. Mais étant donné le manque d’informations quantitatives, et en l’absence même d’idée générale transmise par une source ancienne, nous devrions peut-être nous garder de supposer que les sumposia de telle ou telle époque étaient majoritairement élégants et raffinés plutôt que le contraire. On sait qu’Aristophane offre dans Les Guêpes l’image d’un sumposion qui commence par des pratiques raffinées, voire savantes, et qui se termine par des gestes violents et contraires à la loi. Or le poète comique appartenait à ce monde qu’il décrit, à en juger en tout cas par sa présence en tant que personnage dans le Sumposion de Platon. D’un côté, en tant que dramaturge, il s’attendait à ce qu’une (très grande) partie du public athénien reconnaisse l’image d’un sumposion dans ce tableau qu’il peignait dans Les Guêpes ; d’un autre côté, il avait tout intérêt à grossir le trait, pour exagérer le contraste entre l’austérité rustique de Philocléon et l’atmosphère sophistiquée du sumposion qui allait le séduire. Notre problème se concentre donc sur l’image moderne du sumposion comme « havre de paix12 » ou bien comme « refuge from the real world13 ». Or il se trouve que les Grecs eux-mêmes imaginaient le banquet comme un voyage maritime. C’est un thème que François Lissarrague traite avec éclat dans un chapitre intitulé « La mer vineuse14 ». Ainsi, parmi les images les plus frappantes qui nous soient parvenues de l’Antiquité, on trouve celle d’un sumposion qui a dérapé, un banquet dont les convives, s’imaginant sous la menace d’un naufrage, jettent dehors tous les meubles pour « alléger le bâtiment15 ». Notre question pourrait donc être reformulée ainsi : des deux figures opposées, extrêmes, que sont le havre de paix et le naufrage en pleine mer, à laquelle ressemblaient le plus souvent les sumposia de l’histoire ?

7Ce n’est pas ici le lieu d’une étude exhaustive des évocations, extrêmement nombreuses, de l’ivresse dans le cadre des sumposia réels ou imaginaires16. Mais, en guise de deuteros plous sur cette mer de vin, on se contentera de quelques réflexions, concernant surtout les pratiques sympotiques de la fin du v^e siècle à Athènes. Dans les Sumposia de Xénophon et de Platon, chacun des deux auteurs juge bon d’expliquer la raison pour laquelle les convives ne se sont pas enivrés. Pour Xénophon, un argument avancé par Socrate a pesé de tout son poids dans l’esprit des convives. Le philosophe affirme, en effet, que les invités s’amuseraient mieux s’ils n’étaient pas contraints à l’ivresse (οὐ βιαζόμενοι ὑπὸ τοῦ οἴνου μεθύειν) – et tout le monde en tombe d’accord17. Cela signifie donc qu’une telle décision n’allait pas de soi. Platon trouve, quant à lui, pour écarter l’ivresse de son propre banquet, une solution beaucoup plus subtile. Les convives de son Sumposion décident à son début, et après discussion (176D-E), de ne pas s’enivrer parce qu’ils ne se sentent pas encore dégrisés d’une beuverie qui a eu lieu la veille (176A-D). Platon raconte ensuite comment, après les discussions philosophiques du sumposion, les convives se sont enfin mis à boire de façon sérieuse, sous l’influence d’une foule bruyante de comastes qui, n’ayant pas été invités, avaient forcé le passage (223B). Le lendemain, Socrate reste capable de faire un discours, mais il est en cela une exception, conformément au dicton, énoncé par un convive, qui prétendait que personne n’avait jamais vu Socrate en état d’ivresse (220A). Est-ce qu’un tel compliment irait de soi de nos jours s’adressant à une personne respectable, de notre milieu par exemple ? Il y a fort à parier que nous penserions plutôt qu’à l’instar de Thucydide, un symposiaste grec n’est pas un collègue.

8On peut discuter de la même façon du rôle de la sexualité dans les sumposia historiques. C’est peu de dire que, dans le Sumposion de Xénophon, tout comme dans celui de Platon, l’atmosphère est saturée de désir sexuel. Dans ce banquet en effet, la coqueluche des convives est le jeune Autolycos, vainqueur dans sa catégorie du pankration. Il possède donc un corps splendide. Il ne s’exprime guère habituellement18 et, quand il accepte enfin de prononcer quelques mots, emprunts de naïveté mais tout à fait honorables (III, 13), les autres convives sont séduits par son charme. On peut presque entendre des « Quel enfant ! », « Comme il est mignon ! », mais ne nous y trompons pas. Ni sa jeunesse ni son honorabilité ne le protègent des visées sexuelles des hommes adultes qui l’entourent au sumposion. Tout en bâtissant le suspense central du dialogue autour de la question, implicite mais parfaitement claire : « Est-ce que Callias, l’homme de pouvoir qui a amené au banquet le jeune Autolycos, va réussir à coucher avec lui ? », Xénophon semble déminer le terrain. Il signale très tôt que le père du garçon est présent à ses côtés (I, 8 ; VIII, 11), ce qui suggère, pour nous, que personne ne pourra passer à l’acte durant la soirée. Mais, pour les lecteurs grecs, la question d’un éventuel rapport sexuel reste intacte. C’est pour cela que Socrate, à la fin du sumposion, se lance dans une longue argumentation sérieuse, à défaut d’être profonde et originale, qui a pour but de dissuader Callias et Autolycos de passer à l’acte (VIII, 11-41). Le philosophe s’adresse tour à tour à chacun d’entre eux, en s’appuyant sur les valeurs qui lui sont propres. Il cherche ainsi à démontrer qu’une liaison sexuelle classique serait contraire à l’intérêt de chacun. Mais remarquons que Socrate lui-même exprime un doute à ce sujet : les autres convives pourraient juger une argumentation aussi sérieuse peu adaptée à un sumposion (VIII, 41). Voilà qui suggère que, dans le contexte du banquet, un tel discours moralisateur, voire répressif, n’était guère de mise. Selon les normes d’un véritable sumposion, ce qui risquait de se produire tôt ou tard était bien un passage à l’acte.

9La question qui plane sur le Banquet de Xénophon rappelle donc celle que pose Platon à la fin de son propre Banquet. Là aussi, il faut imaginer le suspense qui tenait en haleine le lecteur grec : « Est-ce qu’Alcibiade va réussir à séduire Socrate ? » Le récit est long, croustillant. Les manœuvres de séduction d’Alcibiade deviennent de plus en plus explicites (217A-219D). Tout se passe comme si le Banquet – et peut-être le véritable banquet – suivait le rythme de la dynamique sexuelle, menant sur la fin à un paroxysme puis à une détente. Chacun des deux auteurs semble suivre ce rythme. Xénophon achève son récit d’une façon très convenable. Il peint un petit tableau vivant mettant en scène deux jeunes acteurs, pleins de charme et de beauté, qui sont des esclaves. Ceux-ci jouent les rôles de Dionysos et Ariane. Ils imitent la tendresse et les échanges de caresses du dieu et de son amante qui se préparent à faire l’amour. Ils font preuve d’un tel réalisme dans la séduction que les convives partent aussitôt après à la recherche d’une satisfaction sexuelle auprès de leurs propres épouses, tandis que « ceux des convives qui n’étaient pas mariés [jurent] de l’être bientôt » (IX, 1-7). Chez Platon, le sumposion s’achève sur un geste tendre de la part du personnage principal puisque, avant de partir, Socrate s’occupe d’Agathon. Celui-ci est très jeune – c’est un μειράκιον (223A) – et il a été lui aussi pendant la soirée la cible de nombreuses convoitises sexuelles (par exemple, 193B, 212D, 213B, 222B-E)19. Platon dépeint Socrate se penchant sur Agathon et Aristophane, et plaçant leurs corps de manière à ce qu’ils dorment confortablement. Ainsi, de façon subtile et anodine, Platon suggère un processus qui conviendrait assez bien à une fin de soirée et à une nuit d’amour réussie.

10Par la saynète des amours de Dionysos et d’Ariane, Xénophon a fait coup double. Il a remplacé l’intérêt homosexuel par un thème hétérosexuel, tout en détournant le regard des lecteurs en même temps que celui des convives. Le corps convoité d’Autolycos s’est éclipsé, remplacé par celui du bel esclave qui a joué le personnage de Dionysos, et dont le propriétaire avoue qu’il dort avec lui « chaque nuit, toute la nuit » (IV, 53) – on comprend assez bien pourquoi ce dialogue n’a pas été érigé en texte classique par la pédagogie moderne. Il s’agit à la fin du dialogue non pas d’une histoire d’amour homoérotique et passagère, mais plutôt de mariage légitime.

11Les stratégies de substitution, de détournement et de contournement sont nombreuses dans les deux dialogues. Et ce qui est substitué, détourné, contourné est principalement l’amour homosexuel. Pour Platon, on le sait, les corps masculins sont remplacés, en tant qu’objets de désir, par la Beauté elle-même. Le désir de cette Beauté métaphysique, suprême, est décrit au moyen d’un terme érotique, παιδεραστεῖν (211B, cf. 211D) et le Socrate de Xénophon se fait traiter de μαστροπόs, « entremetteur » (VIII, 5 ; VIII, 42). Bref, les deux Sumposia, celui de Platon comme celui de Xénophon, sont imprégnés d’imagerie sexuelle, et surtout homosexuelle. On admire la dextérité avec laquelle chacun des auteurs manipule la pensée et le langage érotiques. Mais il ne faut pas se laisser séduire : il ne s’agit pas que de jeux d’esprit. Nos deux auteurs sont, chacun à sa manière, profondément moralistes. Chacun prône le rejet de la copulation homosexuelle. Chacun s’inspire du système spartiate de refoulement20 selon lequel les couples masculins étaient reconnus, voire valorisés pour des raisons pédagogiques, sans que pour autant il leur ait été permis de passer à l’acte21. En nous appuyant sur les deux Sumposia pour évaluer les sumposia historiques, nous risquerions de nous laisser impressionner par le niveau de discours et de comportement qui est attribué aux convives. Mais il est inutile de dire que le désir sexuel, surtout quand il est renforcé par l’ivresse, va à l’encontre du contrôle de soi, de l’élégance mesurée. On fera remarquer en outre que, pour mettre en scène son prêche anti-pédérastique, chacun des auteurs a choisi comme cible le sumposion. C’était là le haut lieu de la culture sexuelle. Or il est évident qu’à l’époque où vivaient Xénophon et Platon, les pratiques homosexuelles étaient profondément controversées22. C’est donc l’une des raisons pour lesquelles le sumposion en tant qu’institution était alors très contesté à Athènes23.

La société du sumposion

12Sans doute, pour certains invités, le sumposion a-t-il été, au cours de son histoire longue et mouvementée en tant qu’institution, un havre de paix. Mais on constate qu’il pouvait attirer des intrus, et qu’il était en cela vulnérable. Cela se voit dans le cas même de nos deux Sumposia littéraires, idéalisés. Dans le Banquet de Xénophon, un non-invité frappe à la porte, un γελωτοποιόs éhonté qui propose ses talents aux convives en échange de nourriture ; on lui permet d’entrer (I, 11). Ensuite arrivent, avec leur propriétaire syracusain, trois esclaves loués pour la soirée, dont une joueuse d’aulos, une danseuse exceptionnelle, et un jeune homme d’une grande beauté, qui danse et joue remarquablement bien de la kithara (II, 1). Platon, lui, évoque la présence à son sumposion d’une aulêtris24 ; Eryximachos doit la faire sortir pour obtenir une atmosphère plus sérieuse (176E). Or l’aulos était un instrument qui pouvait être très sonore puisqu’il était capable d’imposer son rythme à l’armée spartiate25. On comprend donc mieux comment un sumposion pourvu d’une (ou de plusieurs) aulêtris (-ides) pouvait susciter la curiosité, pas toujours bienveillante, des voisins – d’autant que dans l’Antiquité il n’y avait pas en ville le vacarme de véhicules à moteur pour masquer le bruit des festivités. C’est à cause d’une véritable invasion de non-invités que le sumposion de Platon se transforme finalement en beuverie26.

13Platon révèle aussi, par le biais d’une métaphore, une autre espèce de trouble-fête qui était typique des sumposia. La figure symbolique de la Pauvreté pouvait se présenter à la porte du banquet. Le philosophe écrit ainsi : « Le dîner fini, Pénia, voulant naturellement profiter de la bonne chère (οἷον δὴ εὐωχίας οὖσης), se présenta pour mendier et se tint près de la porte27. » La petite histoire, métaphorique mais révélatrice, continue : un convive riche, Poros, sort ivre du sumposion, entre dans un jardin et s’endort. Et Pénia de profiter de son affaiblissement/inconscience en couchant avec lui. Il existait sans doute des façons moins douces d’exploiter l’ivresse. On connaît notamment la violence dont étaient capables certains symposiastes ivres, violence qui avait pour cible des inconnus de statut inférieur28. Mais l’on pouvait craindre aussi des assauts dans l’autre sens. Dans le Sumposion de Xénophon, Callias, issu d’un milieu richissime, parle de sa propre habitude de rendre plus vertueux certains de ses concitoyens en leur distribuant de l’argent. Ainsi, dit-il, ils sauront d’où viennent leurs moyens de subsistance et, par conséquent, ils n’accepteront pas de se comporter de façon criminelle (IV, 1-2). Un sumposion pouvait donc se dérouler dans un contexte de pauvreté assez menaçant pour les riches (cf. IV, 30). On remarque que, parmi ceux qui acceptaient les dons de Callias, il y en avait que son geste avait rendus « même plus hostiles » (IV, 3). Pour certains pauvres, les excès de nourriture et de vin apparaissaient comme une provocation, tandis que le sumposion, lui, avait l’allure d’une espèce d’hubris collective et assumée. Quant aux Spartiates, s’ils réprimaient non seulement les sumposia mais aussi, et ce de façon très rigoureuse, toute ivresse de la part de leurs propres citoyens29, c’était sans doute en raison non seulement du grand nombre des hilotes malveillants qui les entouraient, mais aussi en raison du sens du kairos que les hilotes partageaient avec leurs maîtres30. Une soirée bien arrosée pouvait déboucher sur une occasion prévisible, et donc incroyablement tentante pour les ennemis des nantis.

14Les citoyens ivres n’étaient pas les seuls à risquer d’être pris pour cibles après (et même pendant ?) un sumposion. Rappelons-nous que les esclaves jeunes, beaux, talentueux et bien formés comme ceux dont parle Xénophon, se vendaient sans doute à prix d’or. C’est ce que suggère l’Athenaion Politeia attribuée à Aristote qui évoque les efforts de l’État athénien pour limiter les frais de leurs prestations31. En parlant du jeune musicien avec lequel il aimait passer ses nuits, le propriétaire syracusain exprime la peur que d’autres que lui ne s’emparent de son trésor humain (IV, 52-53). Aristophane raconte ailleurs le comportement grossier de Philocléon qui sort ivre d’un sumposion et tente d’enlever une aulêtris32. Étant donné la valeur marchande de ces personnes, ce scénario n’était peut-être pas une fiction. Ainsi, la présence d’esclaves spécialisés dans le banquet pouvait contribuer à créer une ambiance douteuse, parfois violente. Il est donc fort probable que d’autres esclaves, cette fois des hommes costauds, aient joué un rôle de gardiens du sumposion, rôle beaucoup plus important que nos sources ne nous permettent de le voir clairement, même si l’on entrevoit de temps en temps dans nos deux Sumposia littéraires un dispositif sécuritaire33. Voici peut-être une forme d’euphémisme, voire d’auto-censure, dans l’image que l’on a du sumposion. Mais ce n’est pas la seule. Si Alcibiade est bien arrivé au sumposion à ce point ivre qu’il lui fallait pour tenir debout s’appuyer sur une aulêtris, était-il réellement en mesure de s’exprimer de la façon intelligente que décrit Platon ? L’auteur grec évoque lui-même cette difficulté (222C). Même chose pour les images sur les vases peints. Les peintres s’intéressent parfois au fait que certains symposiastes vomissent. Mais avec quelle élégance ils exécutent ce geste inélégant ! On voit, par exemple, un jeune homme qui se tient droit, les vêtements parfaitement en ordre et sans tache, jetant devant lui un mince filet de vomi. Face à lui se trouve une jolie hetaira qui l’aide dans cette action. Elle aussi a des vêtements parfaitement propres. Car il arrive sur les images que le liquide gênant tombe avec exactitude dans l’espace – très petit – qui se trouve entre les pieds du couple34. Même dans cette situation, en réalité la moins contrôlée qui soit, c’est le côté civilisé du banquet qui est privilégié.

15À l’occasion du sumposion, nos sources s’intéressent à plusieurs façons d’évacuer les matières du corps. Dans Les Guêpes d’Aristophane, le personnage de Philocléon, qui se montre d’abord méprisant envers le beau monde du sumposion et ses hommes « érudits et habiles » (v. 1175), se plaint des excès qui, selon lui, découlaient d’un milieu qui se voulait élégant : l’ivresse, les coups, le jet d’objets, l’assaut contre les portes d’autrui (v. 1253-1254). On lui demande pourtant d’imiter le style sympotique en racontant des mythes. Il réplique en évoquant un monstre mythique, la Lamia, qui « s’est mise à péter » (v. 1177), ce qui fait ressortir sa propre vulgarité. Même chose quelques vers plus tard, où l’on fait le rapport entre ce personnage, Philocléon, et un ϰοπρολόγος, ou « décrotteur » (v. 1184). Mais la relation entre cette ambiance scatologique et celle du sumposion ne se résume pas à une simple opposition. Quand enfin Philocléon devient lui-même un symposiaste, il s’enivre et se met à... péter (v. 1305). Il ne s’agit pourtant pas d’une singularité qui serait liée au personnage ou au dramaturge. On voit sur un vase attique du vi^e siècle avant J.-C., signé du peintre Cleisophos, un symposiaste qui « barytonne du cul35 ». Mais la peinture se réfère également à l’évacuation d’une matière plus solide, comme on peut le voir sur une célèbre coupe laconienne du vi^e siècle avant J.-C.36. Il existe également plusieurs vases attiques qui montrent des hommes en passe de déféquer, non sans une certaine élégance parfois ; d’autres vases d’inspiration sympotique représentent, quant à eux, l’acte d’uriner37. Pour les peintres qui représentaient des sumposia, il s’agissait de représenter le bon usage des évacuations corporelles. Il fallait peut-être, en effet, éviter de trop prêter le flanc à ceux qui critiquaient les ébats des nantis et qui risquaient d’exploiter les aspects sordides du sumposion dans un discours scatologique. On pensera ici à un autre discours anti-aristocratique qui s’opposait, en des termes très concrets, aux comportements homoérotiques des banqueteurs du sumposion38.

16Sur les vases peints qui affichent des images sympotiques, on a d’un côté des scènes formelles, pour ne pas dire raides, représentant des symposiastes allongés très correctement sur leurs klinai39, de l’autre, et par contraste, on représente souvent des sumposia qui vont à la dérive40, avec par exemple des images d’une sexualité débridée, aussi bien de la part des femmes que des hommes, sans parler de leurs avatars, les satyres et les ménades. Mais qu’y avait-il entre ces deux comportements extrêmes ? Y avait-il un sumposion type qui nous échappe, un banquet décontracté qui se déroulait dans les vapeurs d’alcool et les élans du désir sexuel, mais qui n’était pas totalement orgiaque ? Si cette discussion présente un quelconque intérêt, ce serait d’inciter les chercheurs à se pencher sur la question des comportements sympotiques les plus répandus, dans différentes cités et à différentes époques41. François Lissarrague a déjà fait une démarche très importante dans cette direction42 : son analyse chiffrée des travaux de trois peintres athéniens, Douris, Macron et Cléophradès, nous permet de constater par exemple à quel point les images d’union érotique entre hommes et femmes, ou entre hommes, pouvaient faire plaisir aux symposiastes athéniens au début du v^e siècle avant J.-C. Mais bien d’autres questions se posent. Quel était, par exemple, le travail le plus habituel des aulêtrides ? Passaient-elles au cours du sumposion du rôle de musicienne à celui de prostituée43 ? Est-ce que la copulation homme-homme, ou bien homme-garçon, avait sa place en plein sumposion ? Les convives ivres demeuraient-ils souvent jusqu’au lendemain dans la maison où s’était tenu le sumposion ? Cela a une certaine importance si l’on s’interroge sur le tapage nocturne44 et sur l’ambiance, sociale et donc politique, qui était celle des rues d’une ville grecque. En somme, la question reste intacte de savoir ce qu’il en était de la relation entre le kosmos et le désordre aux sumposia, entre d’un côté, par exemple, les règles précises qui réglaient le repas – dans quel sens passait-on le vin45 ? –, voire constitutionnelles pour ce qui relevait des décisions collectives, et, d’un autre côté, l’ivresse et ses ébats réputés incontrôlables.

17Le sumposion grec était assurément un moment où certains trouvaient leur bonheur. C’est sans doute aussi le cas pour certains d’entre nous, chercheurs modernes. Ce n’est diminuer en rien l’importance des travaux effectués par François Lissarrague ou Oswyn Murray, par exemple, que de constater que le premier démontre l’existence au sumposion de pratiques subtiles, ludiques, pétillantes d’intelligence qui nous rappellent certaines manières parisiennes du xx^e siècle, tandis que le second met l’accent, avec raison lui aussi, sur la longévité et l’exclusivité du sumposion en tant qu’institution d’une façon qui n’est pas sans rappeler les dîners de la High Table dans un collège d’Oxford… Si l’on ose d’ailleurs évoquer la situation des autres, il n’est pas de mise d’omettre la sienne. Même sans avoir bu de vin, je l’avoue : ma pensée tire sans doute une part de son inspiration des habitudes de la ville celtique de Swansea où le dinner party civilisé à l’anglaise est peu connu, tandis que les beuveries publiques entre jeunes, avec l’affichage de la sexualité qui va de pair, n’ont rien à envier aux “jeudis soirs arrosés” de Rennes. Nous devrions tous nous garder de supposer que les aspects du comportement sympotique de l’Antiquité qui nous sont les plus sympathiques, et qui sont en tout cas les plus faciles à reconnaître, sont ceux qui étaient majoritaires à l’époque (ou plutôt, devrais-je dire, aux époques) que nous étudions.

18Si nous nous rappelons la variété du comportement sympotique sur laquelle Pauline Schmitt a bien insisté – variété qui dépendait entre autres choses de son époque et du caractère de ses convives –, tout en mettant l’accent sur l’aspect débridé du sumposion, nous sommes mieux à même d’expliquer l’un des développements les plus remarquables de l’histoire de cette institution : le rejet du sumposion de la part de la plus grande puissance du monde grec archaïque et classique, Sparte46. La politique austère des Lacédémoniens dans ce domaine ne revenait pas seulement à un refus d’une institution étrangère, dans une espèce de xenêlasia culturelle. Il y a toutes les raisons de penser que le sumposion, son ivresse et ses débordements sexuels avaient bien leur place dans la Sparte du vi^e siècle. Les vases peints de la Laconie de cette époque nous montrent des images de sumposia, de komoi, qui sont, selon les cas, formels, luxueux ou débridés47. Mais, vers la fin du vi^e siècle, la production de ces vases laconiens s’arrêta, sans qu’aucune importation de vases peints d’autres cités ne prît le relais. Est-ce le moment où l’austérité des mœurs s’imposa à Sparte ? Plutarque raconte ainsi la réaction furieuse de certains riches Spartiates, qui se virent là privés de leurs plaisirs sympotiques. On lit dans la Vie de Lycurgue48 que celui-ci a subi la perte d’un œil sous l’assaut de l’un de ces opposants. Plutarque livre dans cette biographie plusieurs indices de la notoriété de cette histoire, comme l’existence à Sparte d’un temple consacré à Athéna Optilitis, offert en remerciement par Lycurgue à la déesse. Ici, ce qui nous importe est le fait que, de tous les griefs qui auraient pu s’exprimer à l’encontre du réformateur, c’est celui qui concernait la répression des sumposia qui était privilégié. Voilà qui donne raison à Oswyn Murray lorsqu’il insiste sur les racines profondes et tenaces du sumposion dans la culture grecque. On remarque aussi que les Spartiates, malgré le changement de nom, sussition au lieu de sumposion, n’ont pas réussi à anéantir cette institution : dans les soirées des homoioi, le vin49 et la pédérastie jouaient toujours sans doute un certain rôle50, comme dans les autres lieux de sociabilité de la Sparte classique. Et si on trouve chez Xénophon et chez Platon la mention de paroles sévères qui circulaient à Sparte et avaient pour vocation de bannir tout excès dans ces domaines, cela suggère encore que ces pratiques constituaient toujours un risque, et donc restaient d’actualité.

19Si l’on se penche sur les excès et les dérives du banquet traditionnel, plutôt que sur son côté « chic », on constate que cette institution s’opposait totalement à l’austérité morale affichée par le régime spartiate à l’époque classique. Sparte se voulait la capitale du mêden agan, devise dont, selon Critias, partisan de Sparte, l’auteur était l’éphore spartiate Chilon51. L’État lacédémonien prônait, en effet, le refoulement sexuel, tandis que le sumposion constituait en quelque sorte la vitrine, séduisante, de tous les excès, à la fois psychologiques et physiques, incluant les querelles et les bagarres entre hommes52 qui étaient à exclure à tout prix d’une société à la recherche d’une solidarité politique et militaire. Bref, dans le reste du monde grec, du moins à ceux qui pouvaient se l’offrir, le sumposion disait : « Oui ! Allez-y ! », tandis qu’à Sparte le maître mot était : « Non53 ! » Dans les Lois de Platon, le personnage de Mégillos, citoyen spartiate et représentant de sa cité, s’exprime de façon claire : « C’est à Sparte, me semble-t-il, que la question des plaisirs (ἡδοναί) s’est réglée de la meilleure manière. La situation dans laquelle les hommes tombent le plus souvent dans les plaisirs les plus forts, dans les hubreis aussi et les folies de tous bords, celle-là a été exclue de notre pays entier par la loi […] : on n’en verrait rien chez nous ; ni les sumposia ni les événements qui en découlent et qui attisent tous les plaisirs […]54. » Comment définir les « plaisirs » (ἡδοναί) dans un contexte spartiate ? Voilà qui mériterait une étude en profondeur. Ici, il suffira de remarquer que les paroles de Mégillos reflètent le grand projet spartiate de remplacer les satisfactions physiques et égoïstes de chacun par une satisfaction morale dépendant de l’approbation et du bien-être de toute la communauté civique.

20Pour ce qui est de l’ivresse sympotique et des problèmes de sécurité qui en découlaient, le rapport entre Sparte et Athènes est révélateur. Dans le sumposion athénien tel que l’imagine Platon, Alcibiade, ivre, s’inquiète, un court instant, de ce que les esclaves ou d’autres personnes incultes pourraient entendre ses confidences sexuelles55. Les Spartiates, quant à eux, vivaient en permanence sous une menace servile beaucoup plus pesante en raison du très grand nombre d’hilotes sur le territoire lacédémonien56. Ils utilisaient ainsi dans leurs sussitia, aux dires de Plutarque, une devise dont la rigueur correspondait au niveau de danger ressenti : « Aucun mot ne sort par ces portes57. » Quant aux comportements ridicules et dégradants auxquels l’ivresse pouvait aboutir, quand il ne s’agissait pas d’impuissance totale, nous avons déjà fait remarquer qu’ils risquaient d’offrir aux malveillants des victimes intéressantes, et ce, dans n’importe quelle cité grecque. À Sparte, la violence de la répression à l’égard de ce genre de comportement était à la hauteur de la menace particulière qui planait. Mais l’opposition aux mœurs des autres Grecs ne s’arrêtait pas là. Très doués pour les mises en scène moralisatrices58, les Spartiates ont transposé chez leurs esclaves le comportement type des symposiastes ivres. En forçant les hilotes à s’enivrer, pour que leurs comportements abjects servent de leçon aux jeunes citoyens au cours des sussitia59, l’État lacédémonien a créé un anti-sumposion, répondant aux normes les plus courantes, et dont la morale était des plus claires : le sumposion, tel que le pratiquent les autres, n’est pas admissible chez nous60.

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21Soyons clairs : l’élégance intellectuelle de certains sumposia a bien existé à certains moments. Et puisque nos sources, intellectuelles et élégantes elles aussi, ont sans doute privilégié cet aspect de l’institution grecque, celle-ci demeure un domaine légitime, voire prometteur, pour la recherche. La sôphrosunê mérite d’être mise en valeur et analysée. Mais si on néglige les autres aspects du sumposion, peut-être plus répandus, plus connus, à défaut d’être les plus visibles, on risque de méconnaître les usages des sociétés de la Grèce. Les lieux saints de Delphes, partagés en quelque sorte par tous les Hellènes, se prêtaient bien à l’enregistrement des faits accomplis, des gestes historiques. Mais dans le domaine qui nous concerne, ce qui se lisait sur le fronton du temple d’Apollon à Delphes n’était rien d’autre qu’un vœu : Mêden agan, et non Ouden agan61. Il reste que le besoin ressenti dans l’Antiquité d’exprimer ce vœu est en lui-même un fait historique.