1La réarticulation de l’idéologie pontificale dans un nouveau contexte intellectuel, politique et spirituel, celui du milieu du xiv^e siècle, fut-elle suffisante face aux contestations de la papauté ? Ce n’est pas certain, comme il n’est pas certain que la parole pontificale ait été en son temps un instrument suffisant de transformation de l’Église et du monde. Le projet n’en est pas moins révélateur à la fois d’une vision de l’Église aux yeux de quelques générations de grands prélats formés à l’université entre le dernier tiers du xiii^e siècle et le début du xiv^e siècle, et d’un usage du savoir scolastique dans la pratique concrète du pouvoir ecclésiastique au xiv^e siècle.

2En choisissant d’incarner une figure de « pape savant », à la tête d’une Église rénovée et en voie de « gouvernementalisation », Clément VI, à partir des instruments dont il disposait après des années de travail, a tenté de répondre aux évolutions politiques et théologiques auxquelles lui et la société chrétienne de son époque ont été confrontés. En effet, le savoir n’est pas seulement pour lui un instrument de maîtrise de l’institution et de reconquête idéologique : en tant que sapientia, faculté et vertu dont la parole est la manifestation, il est la clé de voûte de sa théorie même du pouvoir pontifical.

3Car c’est bien ainsi qu’il faut comprendre finalement l’effort accompli par Pierre Roger/Clément VI pour conjoindre le travail intellectuel, l’éloquence et l’exercice du pouvoir ecclésial. L’inspiration est cicéronienne, selon le précepte qu’il cite : « La sagesse sans l’éloquence est comme une épée dans la main d’un paralytique », Sapientia sine eloquentia est quasi gladius in manu paralitici1. Mais elle est surtout christique : la parole est elle-même témoignage et propagation de la sagesse, à commencer par la parole du Christ, érigé une fois de plus en modèle2. La prédication d’un prince de l’Église n’est pas uniquement une tâche d’édification morale, elle est la forme même de la sagesse, vertu indissociablement spirituelle et politique dans la conception de Clément VI. Saint Thomas est vanté pour ses qualités de prêcheur3, de même que saint Dominique4, mais les deux principaux modèles sont saint Augustin et saint Jean Évangéliste, auteurs dont on a mesuré la portée politique et ecclésiologique pour son œuvre. Dans les deux sermons consacrés au premier, la qualité de son art oratoire est vantée avec énergie5, tandis que le second est le modèle même de l’homme dans lequel le verbe et la sagesse se rejoignent, ce qui dissimule là encore un autoportrait6.

4Ces figures de prédicateur sont l’occasion de tenir un discours général sur la prédication et ses liens avec la manifestation de la sagesse et de la science, discours qui sonne déjà comme un plaidoyer pro domo. Elles sont également l’occasion de considérations sur l’éloquence, telle que Pierre l’entend. Un des sermons sur Augustin lui permet de donner son sentiment sur la pratique de la prédication et sa décadence dans l’Église contemporaine :

Mais la fausseté, la bassesse, la vanité et l’obscurité doivent être étrangères au sermon, et c’est aussi quand elles en sont éloignées que le sermon est beau. Et comme, hélas, dans de nombreuses paroles de prélats, et même de grands prélats, se glissent ces quatre choses ou simplement l’une d’entre elles, car c’est souvent qu’on trouve dans leur bouche la fausseté plutôt que la vérité, la bassesse plutôt que l’honnêteté, la vanité plutôt que l’utilité, l’obscurité plutôt que la clarté, aussi leurs paroles ont quelque chose de trouble plutôt que de la beauté7.

5L’utilité de la prédication se trouve également défendue dans le sermon pour la fête de saint Thomas (Predicator enim debet predicare non subtilia sed utilia8) et dans le sermon pour la fête de saint Dominique9. On la retrouve surtout dans un texte assez singulier, un sermon que Pierre a recopié sur les derniers folios laissés blancs du ms. BAV Borgh. 96 contenant les sermons de Gérard de Mailly, et qui porte comme titulus :

Contre certains prêcheurs de la parole divine qui, alors qu’ils doivent inciter à la contrition et à la haine des péchés, et en premier lieu, par conséquent, au gémissement et aux pleurs, provoquent pourtant plutôt à la détente et au rire, ce qu’on reproche vivement10.

6Chemin faisant, il reprend dans le texte une bonne partie des arguments sur la subordination de la science à la sagesse et de l’humain au divin11, en soulignant à quel point l’office de prédicateur doit jouer un rôle d’intermédiaire entre la sagesse divine qui sauve du péché et les hommes12. La conclusion est sans surprise et rejoint le début :

Ce qui va à l’encontre de nombreux prêcheurs [praedicatores, qui corrige un lapsus calami révélateur, pécheurs, peccatores] qui ne cherchent pas querelle ou reproche à leurs ouailles pour les nombreux péchés qu’elles commettent, mais bien plutôt les flattent. On peut dire de tels hommes qu’ils sont des chiens muets, incapables d’aboyer, et peut-être craignent-ils qu’on leur dise : Médecin, commence par te soigner13 !

7Bien prêcher, c’est donc défendre l’Église en mettant en œuvre la sagesse. L’édifice complet de Pierre Roger trouve son achèvement dans cette notion de sapientia. Cette sagesse, rendue manifeste et active par la parole du prédicateur, est le point de rencontre entre l’inspiration divine, la science intellectuelle et la vertu politique de gouvernement. Dès 1327, Pierre affirme à propos de la royauté du Christ : « En lui se trouve la certitude de la sagesse, non pas pour punir mais pour diriger » (In ipso est certitudo sapientie non ad puniendum sed ad dirigendum), propos peut-être inspiré par le déplacement thomiste où le pouvoir du roi n’est plus de punir les pécheurs mais de les guider14.

8Cette conception de la sagesse, illustrée dès l’introduction de ce livre avec le sermon funèbre de Jean de Cardaillac en 1352, est l’objet d’une construction explicite de la part de Pierre Roger tout au long de son œuvre oratoire. Dans un sermon de 1333 pour le deuxième dimanche de l’Avent, Pierre Roger s’explique dans l’introduction sur la figure du « sage », qui a pour première caractéristique de rechercher la vérité et la scientia, la vérité s’opposant à la vanité15. L’ensemble du passage repose sur un tissage très serré de citations aristotéliciennes et bibliques, et avait déjà été utilisé, sous une forme presque semblable, quelques mois auparavant, pour la saint Jean Baptiste 1333. Dans ce dernier sermon, l’archevêque de Rouen s’explique sur la hiérarchie des savoirs à partir de la question des futurs contingents. Il y a trois types de savoirs16 : le premier, rejeté au nom du libre arbitre, est celui des nigromanciens, qui est un savoir faux. Le second est un savoir faillible, celui des mathématiciens et des philosophes naturels : on retrouve l’attitude de Pierre envers ces savoirs qui ne sont pas rejetés mais subordonnés. Enfin seul le troisième type de savoir, celui des prophètes, des saints et des hommes inspirés, donne une certitude.

9Avec la sapientia, comme avec la prudentia, Clément VI construit dans ses sermons une synthèse qui superpose une diversité de sens accumulés, le mot se trouvant à la fois dans des citations bibliques17, chez de nombreux Pères comme Ambroise18, Grégoire19 ou Bernard20, enfin dans des textes païens comme ceux de Cicéron21, Aristote ou Averroès22. En amont, la sagesse est liée à la faculté de connaître, la cognitio, au sens le plus intellectuel. Souvent associée à elle dans des membres de distinctions23, elle partage avec cette notion le champ lexical de la clarté et de la lumière, qui caractérise l’évidence des premiers principes et de la Révélation24. En aval, elle a partie liée avec la prudence25 et avec le domaine des vertus politiques26. C’est pourquoi la sagesse est une vertu non seulement fondamentale pour le perfectionnement individuel en vue du Jugement dernier27, mais aussi pour la défense temporelle et spirituelle de l’Église28. Pierre/Clément tient à distinguer sagesse et prudence29, suivant le commentaire par Averroès d’Aristote. Dans le ms. BAV Borgh. 57, en marge du commentaire qui précise Et omnes vident sapientem alium esse a prudente, le jeune Pierre note : Differentia inter sapientiam et prudentiam30. Le maintien de cette distinction plonge ses racines au cœur du processus de resémantisation du texte biblique. En effet, un écho apparaît entre d’une part le texte aristotélicien et ses commentaires par Thomas ou Averroès, qui distinguent prudentia et sapientia, et d’autre part certains versets bibliques qui utilisent les deux notions en les distinguant, comme Prov. 17, In facie prudentis lucet sapientia. À la rencontre de ces traditions textuelles, le pape propose un modèle dans lequel la prudence est une vertu proprement politique, celle de la faculté de décision humaine, tandis que la sagesse est une vertu intellectuelle et spirituelle garantie par Dieu, au-dessus des choses humaines, mais capable de prédisposer aux choix que doit effectuer la prudence. C’est ainsi que Pierre semble lire et théologiser la suite du commentaire d’Averroès : Et propter hoc dicimus quod Plato et Socrates sunt sapientes et non dicimus quod sunt prudentes […]. Non requirebant bona conferentia humana sed divina31. La sagesse ne peut qu’être liée à Dieu, comme l’avait déjà affirmé saint Bonaventure32.

10Pour cette raison, les détenteurs légitimes de la sapientia sont les docteurs et les maîtres, ce qu’il faut entendre dans un sens professionnel et, bien sûr, autobiographique33. Ces docteurs ont plusieurs modèles de sagesse : Salomon34, mais aussi les saints, dont la sagesse est un attribut, comme le montre le sermon pour la canonisation de saint Yves35. Enfin et surtout, le modèle absolu de la sagesse est le Christ36 : le modèle intellectuel et politique appuyé sur la sagesse culmine dans une conclusion théologique placée comme toujours sous le signe de l’incarnation. Pierre en trouve la formulation la plus claire dans la glose, à propos d’un verset évangélique où Jean – une fois encore – repose sur la poitrine du Christ. Ce dernier incarne dans sa chair la sagesse et la science : In pectore Ihesu sunt thesauri sapientie et scientie absconditi super quod recubuit Johannes quem maiore ceteris sapientie et scientie singularis munere dotat37. Par un effet de miroir, en marge du commentaire d’Averroès à l’Éthique, quand est évoqué le magistère (magisterium) lié à la sagesse, Pierre écrit38 : Nota quod superius est virtus magisterii ante cuiusquam virtutem artis, laissant transparaître l’idée d’un lien privilégié entre les maîtres et la sagesse, qui s’inscrit dans une conception du pouvoir universitaire héritée du xiii^e siècle, comme l’a bien montré Elsa Marmusztejn39.

11Cette conception de la sagesse qui a été à la fois élaborée et incarnée par Clément VI a reçu un écho très direct dans son entourage, faisant de la figure du pape savant une véritable signification imaginaire sociale, selon le terme de Cornelius Castoriadis40. En témoignent les dédicaces des ouvrages présentés au pape, qui amplifient et fortifient cet imaginaire théologico-politique qui fait la singularité de la papauté du milieu du xiv^e siècle. Elles sont un lieu privilégié d’élaboration de la doctrine du souverain détenteur de la sapientia, même si ces ouvrages ne répondent pas à la même logique de production : certains sont des commandes tandis que d’autres sont des dédicaces de circonstances, liées à des épisodes de la carrière de leurs auteurs41.

12Ces dédicaces comportent des aspects stéréotypés : les régularités stylistiques caractéristiques d’une influence diplomatique qui aboutissent à des récurrences de syntagmes figés, comme les adresses42, et dont la forme la plus répétée est la clausule ad pedum oscula beatorum43, ou la demande faite au pape de bien vouloir corriger ou améliorer le texte44. L’énumération des qualités du pape, en revanche, laisse déjà poindre un discours plus particulièrement adapté à la personne et au savoir de Clément VI, au-delà des aspects attendus sur sa clémence ou sur son éloquence. Son passé universitaire est signalé par Jacques Fouquier qui rappelle que le pape Clément VI fut un célèbre maître et docteur en théologie de l’université de Paris avant d’arriver à la tête de l’Église45. Lévi ben Gerson fait allusion à l’intérêt précoce du pape pour les questions d’ordre scientifique, en particulier astronomique et astrologique46, largement confirmé par les ms. BAV Borgh. 134 ou 247, ainsi que par certains passages de sa prédication. De même se trouve chez Walter Burley une référence au passé professoral du pape47, ce qui achève de montrer comment les figures de l’individu réel et du souverain pontife se superposent l’une à l’autre.

13Cette superposition s’effectue d’abord par le recours à cette idée d’une utilité du savoir pour le peuple chrétien et le bien de l’Église. C’est l’argument principal de la lettre de Jean de Murs et Firmin de Beauval qui signalent que l’usage du calendrier dans sa forme actuelle fait verser « tous les vrais catholiques » dans l’erreur48. Leur travail est destiné à remédier à cette situation et à mettre au point un système meilleur et plus utile (utilior) à l’Église49. Guillaume de Mirica met également son travail de commentateur au service de l’Église, point sur lequel il revient deux fois dans sa lettre de dédicace50. On retrouve chez Bartolomeo d’Urbino une théorie du savoir très proche des conceptions exprimées par Clément VI dans ses sermons, concernant à la fois l’utilité pour l’Église, la subordination à une sagesse de nature théologique et la suspicion devant les nouveautés :

La fontaine de science, verbe de Dieu dans les cieux, a donné à notre féconde mère l’Église d’illustres docteurs, vrais fleuves sur les terres, vraies étoiles rayonnant dans les cieux. Leur vie garde toute sa force après leur trépas, et leur étude des lettres combat pour les modernes. Désormais, une nouvelle génération est conduite pour un autre travail vers des choses magnifiques, des ténèbres à la lumière où elles débouchent ; leur vie s’ordonne, vie pour laquelle ces hommes nés dans l’éclat de la vérité ont préparé l’éclat et le lis de leurs mœurs, eux qui défient toujours la récompense des mérites. Mais une nouvelle postérité, moins prudente, enveloppe les discours véritables dans les volutes de ses paroles et dispute et discute de problèmes évidents en termes voilés, met en avant les nuages des opinions, et ne repaît pas l’esprit de grain, mais de balle, et comme d’aliments déguisés ; ils tiennent pour inutile ou bas un raisonnement fondé sur l’autorité, alors que l’autorité des saints tire sa force de la raison. De sorte que l’ignorance de la vérité a prospéré, et que les [auteurs] orthodoxes, dont le visage leur est inconnu, sont ignorés dans leurs discours51.

14Ces auteurs qui dédient leurs œuvres à Clément VI rejoignent ainsi sa conception de la sapientia, résultat à la fois de l’effort intellectuel de l’homme, comme le rappelle Bartolomeo d’Urbino52, mais aussi, comme chez Guillaume de Mirica, don de Dieu, dans lequel viennent confluer théologie et philosophie53. Ces textes contribuent à élaborer une doctrine de la fusion entre savoir et pouvoir dans la figure du pape, qui doit passer de la connaissance à l’action à la fois pour mener les hommes au salut et pour les gouverner sur Terre, et qui fait écho à la prédication de Clément VI. Le savoir est utile à l’Église en général, mais en particulier au pape, qui doit l’acquérir pour mieux présider aux destinées du genre humain. Guillaume de Mirica justifie ainsi l’apprentissage de la physiognomonie54, comme Lévi ben Gerson de l’astronomie55. Bartolomeo d’Urbino est le plus clair : non seulement il fait aussi appel en parlant de Clément VI au type biblique de Salomon, modèle du roi savant, mais il affirme même que le choix de Dieu est lié à la sagesse de Pierre Roger : « En effet, Dieu tout-puissant promeut les sages au faîte du siège apostolique » (Omnipotens enim Deus ad apostolicae sedis culmen promovet sapientes).

15Guillaume de Mirica affirme que son ouvrage rend sage et prudent56, recourant au même vocabulaire que celui employé par le pape. C’est sans doute là que se dessine le plus nettement l’inflexion par rapport au xiii^e siècle. En effet, de telles formulations sur la sapientia trouvent leur origine dans des textes antérieurs, quoique relativement isolés, à commencer par Roger Bacon dans l’Opus majus adressé au pape Clément IV. Mais l’interprétation politique de ce savoir est maintenant élevée au rang d’une évidence partagée par un milieu intellectuel et social. Bartolomeo d’Urbino associe dans sa lettre du Milleloquium Ambrosianum la potestas du pape et sa scientia57, tandis que Jacques Fouquier met en parallèle deux clés, la clé de la sagesse (clavis sapientie) et celle de la puissance (clavis potentie)58. Luca Manelli aborde également ce point qui constitue le cœur du système de Clément VI, définissant ainsi le bon prince :

La chaire générale de l’Église universelle et la hauteur d’un tel état requièrent dans le prince non seulement de surpasser les autres en intelligence, et de les devancer par la connaissance singulière des lettres, mais de transcender tous les mortels par l’éloquence, puisqu’il leur est supérieur en dignité, toutes choses pour lesquelles tout ce que la bonté de la nature et l’exercice vous ont apporté éclate aux yeux, mais on exige de plus qu’il conduise le peuple chrétien59.

16Un peu plus loin, il met lui aussi en parallèle les deux formes du pouvoir pontifical, appelant le pape « prince et pasteur60 ».

17Enfin, la formulation qui montre le mieux le renouvellement de la théocratie par les nouvelles conceptions politiques est celle de Walter Burley. Dans la lettre à Clément VI qui ouvre son commentaire de la Politique, premier texte connu à utiliser la notion de scientia politica, il donne une explication des motifs de sa dédicace d’autant plus révélatrice qu’on peut la mettre en parallèle avec son autre dédicace du même traité, à Richard de Bury61. Dans cette dernière, rien ne concerne un quelconque usage ecclésial du savoir aristotélicien exposé par le maître anglais, alors que, s’adressant au pape, Walter modifie son argumentaire. Il met désormais en avant l’intérêt de ce texte pour l’exercice du pouvoir temporel et spirituel du pape, liant la potentia et la sapientia mais aussi la « cité », au sens aristotélicien (politia), et l’Église militante :

Et à présent, j’ai pensé qu’il serait digne de présenter également à votre sainteté une exposition sur le livre des Politiques, puisqu’elle règne tant par sa puissance que par sa sagesse, tant au spirituel qu’au temporel, sur la cité universelle de l’Église militante62.

18Ces mots de Walter Burley illustrent la nouveauté du lien entre savoir et pouvoir pontifical, tel qu’il se met en place depuis le xiii^e siècle pour culminer avec Clément VI. Le savoir n’est pas seulement un capital culturel qui permet de parvenir au sommet de l’Église, ou une série de techniques facilitant l’exercice de la domination : il se confond avec le pouvoir et devient son expression même. Cela explique aussi l’attention prêtée dans ce livre à la typologie documentaire et aux pratiques d’écriture : ces sources ne sont pas seulement le moyen d’accéder à l’histoire de Clément VI et de son pontificat. Elles sont cette histoire : la lecture des textes scolastiques, l’écriture de questions théologiques ou de sermons, les annotations diverses ou la commande de manuscrits patristiques sont, de manière indissociable, des pratiques de connaissance et de gouvernement, de soi, des autres et du monde.

19La scolastique, tant dans l’anthropologie qu’elle engendre, au sens d’A. Boureau63, que dans les techniques de maniement du savoir qu’elle suscite, au sens d’O. Weijers64, est une formidable machine à produire du pouvoir pour l’Église des xiii^e et xiv^e siècles, et, au-delà, pour les institutions politiques laïques. Que les savoirs scolastiques se déplacent de l’université vers des lieux de pouvoir comme la papauté est donc tout sauf indifférent : ce mouvement transforme la nature de l’exercice même de l’autorité pontificale – mais aussi impériale, royale ou princière. Inversement, ce lien, en retour, affecte la forme et le développement de ces savoirs, comme le montrent les interventions doctrinales directes de Clément VI à l’université de Paris. L’historiographie du dépérissement de la scolastique après 1350 n’est pas sans rapport avec la permanence de cette sujétion des savoirs scolaires aux pouvoirs institués, à commencer par la papauté, qui en faisaient le plus large usage, mais dans une perspective utilitariste – même si on connaît mieux aujourd’hui la fécondité intellectuelle des universités de la fin du Moyen Âge et de la Renaissance.

20Le constat d’un utilitarisme dissymétrique entre pouvoir et savoir, qui a parfois eu des effets contraignants pour la spéculation savante, a une dimension sociologique, comme l’a souligné Jacques Verger en parlant des « gens de savoir65 ». Les hommes qui sont formés dans le cadre des universités et des écoles à la théologie, au droit ou aux arts libéraux sont aussi, pour une grande partie d’entre eux, ceux qui participent à la redéfinition de ces lieux du pouvoir durant les derniers siècles du Moyen Âge – qu’il s’agisse d’en être les administrateurs, les concepteurs ou bien les ordonnateurs, comme c’est le cas avec Clément VI, figure d’intellectuel organique participant à la reconstruction d’une hégémonie culturelle en péril, celle de la papauté. Pour autant, cette lecture gramscienne doit à son tour être historicisée. C’est d’abord à cause de l’expérience fondatrice des institutions gouvernementales de la fin du Moyen Âge, parmi lesquelles la papauté, que la pensée même du lien entre les intellectuels – qui sont toujours restés des clercs –, le pouvoir et l’hégémonie a pu être formulée en ces termes par les sciences sociales du xx^e siècle. En effet, la fin du Moyen Âge – plus spécifiquement encore le xiv^e siècle – a vu se mettre en place un espace social et intellectuel polarisé par les universités, les institutions urbaines et les grandes cours66. Cet espace forme la base d’une structuration dans la longue durée de ce qu’on peut commencer à appeler le politique dans sa configuration occidentale et moderne, un espace dans lequel le pouvoir, justement, est savoir – un « champ » qui rende possible l’apparition mais aussi la conception réflexive de la notion même de champ, si l’on replace le travail de Pierre Bourdieu dans une perspective historique. Une nouvelle fois, les interrogations théoriques qui ont animé ce livre se trouvent en situation chiasmatique vis-à-vis de la documentation médiévale : si le nouage du savoir et du pouvoir, tel que Michel Foucault l’a rendu visible, est à la fois si décisif pour l’histoire des institutions en Occident et si capable d’en décrire rétrospectivement le sens, c’est aussi parce qu’il est déterminé par une configuration historique construite depuis le tournant des xiii^e et xiv^e siècles, superposant d’une manière inédite le monde de la scolastique théologique, juridique, philosophique et celui du gouvernement des hommes, des choses et des territoires.

21C’est tout le sens de cette figure du souverain savant, tellement caractéristique de ce moment. Clément VI en incarne la facette pontificale, point d’aboutissement d’une tradition intellectuelle et scientifique illustrée par la papauté dès le xiii^e siècle, avec des papes comme Clément IV, Jean XXI ou Boniface VIII, qui voisinent avec les modèles contemporains laïcs de l’empereur Frédéric II ou du roi de Castille, Alphonse X67. Cet héritage, réinterprété par la scolastique parisienne et oxfordienne de la fin du xiii^e siècle et son acculturation dans les milieux cléricaux, mais aussi curiaux, durant les premières décennies du xiv^e siècle, a joué un rôle majeur dans les pratiques avignonnaises. Les premières manifestations de cet idéal de souverain savant, en décalage avec une idéologie du xiii^e siècle qui mettait d’abord l’accent sur le souverain législateur, apparaissent, on l’a vu, avec les traités de Roger Bacon adressés à Clément IV68. Cependant, cette figure n’a pas pris un essor immédiat. Le tournant aristotélicien des miroirs au prince, avec Thomas d’Aquin et surtout Gilles de Rome69, a renforcé la justification politique et non plus seulement théologique du savoir comme fondation du pouvoir, mais aucun des deux ne se sert dans ce contexte nouveau de l’image du rex sapiens pourtant déjà présente chez Jean de Salisbury au xii^e siècle. Ni Boniface VIII ni Philippe le Bel ne suscitent d’importants développements sur ce point. Comme l’a suggéré Samantha Kelly, le « prince savant » émerge véritablement à partir des années 1320-1330, dans le cadre napolitain avec Robert de Naples70 puis avignonnais avec Clément VI, avant d’être repris par Charles V en France71, Charles IV de Luxembourg à Prague72 ou Richard II à Londres73. C’est dans cette série de souverains savants qu’il faut replacer Clément VI pour bien comprendre la portée de son action et de sa parole sur le trône de Pierre. Cherchant à refonder le discours de la papauté sur elle-même, après l’échec de la théocratie, il se fait l’un des défenseurs d’un nouveau modèle de prince, au moment précis où les savoirs gouvernementaux et administratifs connaissent un premier essor, et où la politique de représentation, à travers la magnificence, devient déterminante dans l’exercice du pouvoir. Savoir du prince, techniques de gouvernement et éclat de la représentation sont ainsi les trois aspects par lesquels se redéfinit la souveraineté au seuil de la modernité, une redéfinition à laquelle la papauté de Clément VI apporte une contribution majeure.

22Cependant cette contribution n’est pas sans ambiguïté, aux yeux des contemporains du pape comme à ceux de l’historien. Si l’action de Clément VI vise à promouvoir l’image du pape savant, sa réception, au-delà de son cercle rapproché, est contrastée. Elle révèle, en négatif, la spécificité du pouvoir pontifical par rapport aux autres formes de souveraineté. Lorsque Clément VI veut montrer ce qu’il appelle « être pape », il suscite des critiques d’autant plus radicales que la papauté semble prise dans des injonctions contradictoires qui n’apparaissent que plus clairement, entre ambition temporelle et vocation spirituelle. Comme Pétrarque le fait dire au personnage qui représente Clément VI dans son Carmen Bucolicum : « Nous ne connaissons pas les arts de la magie74. » En choisissant, pour rendre à la papauté sa stature universelle et contourner l’épineux souvenir de la théocratie du xiii^e siècle75, de mêler l’héritage grégorien du xii^e siècle – ce qu’illustre Bernard de Clairvaux, son modèle oratoire et politique – et les pratiques monarchiques du xiv^e siècle, Clément VI a cherché une sorte de quadrature du cercle, finalement révélatrice des mutations et des tensions à l’œuvre au sein de l’Église. La difficulté de Clément VI à rendre effectif le modèle ecclésial qu’il conçoit, malgré tout son savoir et toute son éloquence, est le symptôme d’un découplage progressif que le pape, par sa volonté de restaurer un discours de puissance pontificale, rend d’autant plus visible au milieu du xiv^e siècle. D’une part, découplage entre la papauté, entendue comme institution, et l’Église, comme communauté, ce que traduit bien la critique évangélique adressée par les contempteurs de Clément VI, ainsi que le paradoxe de la dénonciation des richesses par un pontife qui est parvenu en dix ans à épuiser le trésor de l’Église romaine à force de splendeur. D’autre part, découplage entre corps ecclésial et corps social : la promotion de nouvelles formes d’organisation collectives horizontales et verticales, qu’elles soient urbaines, princières ou monarchiques, sur lesquelles toute l’éloquence du pape ne parvient plus à avoir prise, marque les limites d’une idéologie de l’ecclesia qui rêvait de faire coïncider Église et société.

23Dans la singularité de sa position pontificale, Clément VI ne manifeste que plus clairement la nature des transformations à l’œuvre. L’extraordinaire art de la parole qu’il déploie, rendu possible par un travail intellectuel inscrit au fil même de ses manuscrits, est, si l’on veut reprendre le vocabulaire de Michel Foucault, à la fois la démonstration la plus emblématique du pouvoir pastoral et, dans le même temps, le signe de son inscription dans un nouvel horizon, celui de la gouvernementalité, qui n’attend pas le xvi^e siècle pour se faire jour. Administrer des populations et un territoire : Valérie Theis a montré que c’est précisément ce que la papauté a appris à faire durant son séjour avignonnais – mais l’exercice de ce pouvoir sans visage qu’est celui de l’administration nécessite, précisément, la transfiguration du modèle du pasteur. Sa parole, par sa forme même, plus encore que par ce qu’elle dit, est l’une des conditions d’existence de ce nouvel espace qui n’est plus celui de l’ecclesia, mais qui peut désormais être dit politique.

24De cet espace politique auquel correspond désormais une société qui, pour être chrétienne, n’est plus ecclésiale au sens des moines et des papes des xii^e et xiii^e siècles, Clément VI serait comme le Moïse, victime d’une ruse de l’histoire. Il l’aperçoit sans pour autant pouvoir y pénétrer ; il a contribué à y guider ses ouailles, mais à son corps défendant. Il est ainsi l’incarnation de cette dialectique par laquelle l’Église est elle-même, par ses contradictions et par la confrontation avec le monde, le moteur de la sortie de l’ecclesia, ce système idéologique visant à englober dans l’Église tous les aspects de la vie sociale. La papauté du xiv^e siècle, parce qu’elle solde les comptes du projet théocratique à bonne distance de Rome, semble, malgré elle sans doute, une scène privilégiée de cette dialectique qui dissocie progressivement, d’une matrice commune, le « politique » et le « religieux », au sens où l’entend l’âge moderne, depuis la confessionnalisation du xvi^e siècle jusqu’aux Lumières, puis à Weber et Habermas. Cependant cette matrice théocratique et les savoirs qui lui sont associés, s’ils se dissolvent peu à peu, ne disparaissent pas tout à fait. Cherchant, pour rénover l’institution pontificale, à réunir savoir et pouvoir d’une manière inédite et fondatrice, la figure de Clément VI est certes représentative du découplage de l’Église et de la société, mais aussi du couplage de l’éloquence pastorale et de la raison gouvernementale. L’histoire intellectuelle et sociale de Clément VI témoigne de la vie souterraine de cet héritage. Si son entreprise peut être, du point de vue de ses espérances institutionnelles, jugée décevante, elle n’en est pas moins, paradoxalement, à la fois révélatrice d’une évolution historique propre au xiv^e siècle et de développements futurs pour les siècles suivants. Elle est l’une des occasions de comprendre comment les savoirs ecclésiaux et gouvernementaux de la fin du Moyen Âge ne déterminèrent pas seulement les formes d’encadrement des populations durant l’Ancien Régime, mais aussi, plus discrètement, les formes de leur connaissance dans le temps long, devenant ainsi les passagers clandestins de la modernité et des sciences sociales, dont l’impensé médiéval demeure d’autant plus actif qu’il est dissimulé.