Une notion controversée

5Une légère mise au point s’avère nécessaire. Nulle part n’est fait mention de Grecs qualifiés d’autres. Ceux-ci se trouvent certes souvent différenciés des populations locales mais ne sont jamais qualifiés d’autres personnes. Nous assumons pleinement que notre objectif en ce début de chapitre ne soit pas d’identifier un objet d’analyse conscient pour les auteurs de l’époque. Ceux-ci ont certes pu considérer les populations étrangères – dont les Grecs – comme socialement différentes de leurs compatriotes. Néanmoins, il n’existe nulle forme de conceptualisation ni de réflexion large sur la notion d’altérité. Nous n’avançons pas seuls sur cette question. D’autres historiens, plus spécifique­ment des médiévistes, ont pris à cœur d’évoquer la notion d’altérité comme un phénomène culturel : dans le sillage d’un colloque récent sur l’appréhension de la culture de l’autre4, nous aurons à cœur de nous demander si les Grecs forment une culture alternative vis-à-vis des sociétés occidentales. Pourtant, même si le terme « autre » n’est jamais employé directement, ce paradigme semble néanmoins utile à plus d’un titre. Sans réflexion sur ce concept, les notions d’identité, de diaspora ou d’extranéité ne seraient que partiellement opé­rantes, voire pas du tout, et n’auraient aucun sens.

Altérité, norme et effet de miroir

6Le 8 mars 1452, la chancellerie pontificale délivre un mandat aux évêques d’Ely et de Bangor en Angleterre5. Ce courrier fait suite à une pétition rédi­gée par un certain William Darsset, prêtre de son état et docteur en droit. Celui-ci s’était plaint de l’attitude plus que scandaleuse d’un individu que nous connaissons bien, Thomas Francos, alors détenteur des droits sur les revenus de l’église de Bryghtowell dans le diocèse de Salisbury. Darsset écrit que Thomas n’était pas entré dans les ordres dans le délai qui lui avait été imparti dix ans auparavant. De plus, ledit Thomas a apparemment disparu, parti sur le continent. À l’appui de son argumentation, Darsset invoque un nouvel argument : Thomas aurait été « grec ». Le sens de ce terme employé par le prêtre jaloux fournit des indices sur l’évolution de l’identité de Thomas pour ses contemporains occidentaux. Si aucun conflit ne vient tendre les relations entre le Grec et les locaux, celui-ci n’est pas perçu comme différent d’eux : il est simplement « physician ». Mais lorsque la situation se détériore, Thomas est placé dans une position marginale par rapport aux populations locales. Il ne peut être digne de confiance puisqu’il est grec, suspect d’être schismatique. Il se trouve donc rejeté hors de la norme définie pour le plus grand nombre. Ce sujet place une sorte de limite informelle entre des personnes aux statuts particuliers, mal définis, et l’ensemble de la société anglaise qui bénéficie d’une visibilité et d’une respectabilité sociales porteuses de norme. Les Grecs – les étrangers d’une manière générale – deviennent, à leur corps défendant et lorsque la situation l’exige, l’incarnation de ce qui est hors du commun normal, rejetés avec les personnes qui ne se conforment pas à ce modèle dans des zones extérieures à cette norme. Thomas Francos, jusqu’alors bien inséré dans le tissu social anglais – et plus particulièrement salisburien et londonien – est comparé par son accusateur à une personne extérieure à ce microcosme : il devient une autre personne, différente du médecin intégré aux pratiques et valeurs de la société londonienne, propriétaires de biens fonciers au cœur même de la capitale anglaise.

7Pourtant, devons-nous conclure à la marginalisation inévitable de toute population étrangère à une norme ? Ce rapport centre/marge est presque un lieu-commun, même indirect, de la réflexion philosophique et sociologique. Howard Becker a montré dans les années 1960 que des personnes rejetées en marge d’une société du fait de leurs pratiques constitutives de points d’an­crage forts pour leur identité n’en conservaient pas moins des liens avec lesdites sociétés6. Selon lui, les déviants sont étiquetés par ces sociétés comme étrangers au groupe7. Leurs pratiques diffèrent certes de la norme établie par une société afin de définir qui peut en faire partie ou pas. Pourtant, leur rejet s’effectue par rapport à ces normes et ce déficit d’appartenance devient même une condition d’appartenance à ces rejetés : ceux-ci développent leurs propres formes normatives, calquées sur celle de la société dominante8. Nous serions bien entendu tentés de voir dans les Grecs un autre exemple de rejet d’une société du fait du non-respect de certaines normes : pratiques linguistiques, religieuses, vestimentaires, comportements sociaux, etc. Certains subissent les conséquences d’une mauvaise assimilation des codes sociaux communs : Alexis Klaudiôtès en 1408, Michel Dishypatos en 1417, Georges Hermonymos en 1476, Michel Paléologue en 1510 ou encore Hélène Laskarina en 1511 sont tous arrêtés parce qu’ils font l’objet d’une méfiance de la part des autorités qui ne les reconnaissent pas comme agissant conformément à la norme9. Manuel Théodore finit même sur le bûcher en 1457 pour une défiance du même ordre10. Pourtant, ces situations extrêmes ne signifient pas que les Grecs soient hors des sociétés qu’ils traversent. Même si parfois ils n’en com­prennent ni les codes ni les normes, ils fréquentent des populations locales et celles-ci les insèrent dans leurs réseaux de relations. Certes, il existe des dif­férences selon les types de groupes grecs que nous rencontrons. Par exemple, les marchands nous apparaissent convenablement intégrés dans le tissu social d’une cité, comme c’est le cas pour les frères Effomatos. Des tensions existent bien et rappellent fréquemment la position particulière des Grecs – et des autres étrangers en général – mais ces jugements n’excluent en rien ces personnages des sociétés qu’ils ont intégrées.

8Dans Le miroir d’Hérodote, François Hartog11 évoque un passage des Histoires d’Hérodote qui met en scène les Scythes, second peuple le plus décrit après les Égyptiens12. Hérodote crée un récit autour de ces populations d’autant plus complexe qu’il est difficile d’identifier avec certitude qui elles peuvent être. Les Scythes sont aux prises avec le roi perse Darius I^er (521-486 avant notre ère) qui entreprend une expédition contre eux mais rien ne se passe comme prévu. Ils refusent le combat, fuient devant les armées perses devenues grâce à la plume d’Hérodote plus hoplitiques que celles des Grecs organisés et civi­lisés face à la sauvagerie barbare13. François Hartog poursuit son étude des représentations et des schèmes mentaux des Grecs par un chapitre consacré à la question de l’altérité. Celle-ci est définie en préambule par une zone fron­tière entre deux groupes humains (Grecs/Perses et Scythes), deux modes de vie (sédentaires et nomades). L’altérité s’exprime par une séparation nette, spatiale et culturelle qui place deux ensembles humains face à face, sans contact les uns avec les autres. L’absence de contact crée l’altérité : toute la subtilité du récit de la chasse inversée lancée puis subie par le souverain perse tient dans ces rencontres manquées14.

9Nous pouvons observer quelques concordances avec notre corpus, tout par­ticulièrement lorsqu’un litige oppose un Grec à un autochtone. Les démêlés « magiques » de Michel Dishypatos avec la justice savoyarde en 1417 évoquent des pratiques culturelles équivoques. En effet, les marqueurs culturels grecs sont assimilés à de la magie noire quand il s’agit en fait souvent d’incompré­hensions et de malentendus15. La défiance des autorités brosse un portrait de Dishypatos semblable à celui non seulement d’un étranger mais aussi d’un personnage extérieur au monde humain. Thomas Francos, dans sa période anglaise tente de se comporter comme un Anglais, camouflant même ses origines. Sa « trahison » de 1451 déchaîne les rancœurs. Le portrait que l’on brosse de lui rejette Thomas dans une altérité sombre, faite de sournoiseries, de mensonges et de mauvaises mœurs16. Enfin, le discours négatif de Richard Scopham à l’encontre d’Alexis Effomatos se caractérise en premier par le rejet de ce dernier hors de la société anglaise classique, « civilisée », le Grec ne pouvant se revendiquer d’un quelconque lien avec cette même société17. De même, les « mauvaises mœurs » qui conduisent Manuel Théodore au bûcher résultent elles aussi d’une probable mauvaise appréciation de pratiques culturelles et/ou cultuelles grecques assimilées à de la sorcellerie : Manuel se retrouve rejeté de la société, au même titre que les sorciers et hérétiques qui subissent ordinairement ce supplice18.

10Cependant, on saisit rapidement que la démonstration n’est pas satisfai­sante : les contacts et les échanges existent bel et bien entre Grecs et autoch­tones. Nous tâchons depuis le début de mettre au jour toutes les connexions qui se mettent en place entre ces groupes humains : Il paraît contradictoire de conclure à une définition de l’autre grec comme le rapport d’un miroir inversé où les contacts seraient abolis et proscrits.

Altérité et « déficit d’appartenance »

11Simona Cerutti axe une part essentielle de son travail autour de la définition de ceux qui n’appartiennent pas au corps normal des sujets d’un territoire, c’est-à-dire les étrangers19. L’association entre l’étranger et l’autre semble s’appliquer dès lors que l’on considère que l’étranger/autre/différent du sujet se définit par un manque crucial de réseaux d’appartenance qui permettraient de ne plus apparaître comme des personnes extérieures à une société donnée. Ce concept interne à la question de l’extranéité, donc de celle de l’altérité, est clairement défini par Marie-Carmen Smyrnelis qui pose ce déficit d’apparte­nance comme une possibilité d’une réflexion plus poussée20. L’autre/différent de soi n’est plus alors celui qui vient de loin et qui n’adopte pas les mêmes codes culturels de la majorité d’un groupe mais celui qui ne dispose pas les relais nécessaires à une complète appartenance audit groupe. Selon MarieCarmen Smyrnelis, les limites à l’intégration de l’autre en tant que différent tiennent dans cette « faiblesse de l’appartenance locale au tissu social, l’in­compétence des normes locales qui rend difficile pour certains (le mineur, la veuve, le marchand, le noble déchu, le forain, le soldat, le pèlerin, l’orphelin, le paysan) l’accès de plein droit aux ressources locales notamment en matière de transmission de biens, à la propriété urbaine, au travail dans le cadre des corporations de métier, à la justice21 ». En d’autres termes, la personne exté­rieure à une société est celle qui ne peut justifier de relations avec celle-ci, qui ne peut exister juridiquement non seulement comme individu mais plus encore comme entité appartenant à un corps social reconnu par les membres de ladite société. Or, cette césure entre celui qui dispose de soutiens internes et celui qui en est dépourvu est bien plus pertinente selon nous, tout particu­lièrement si nous adoptons notre prisme grec. En effet, malgré leur carence en citoyenneté, peut-on raisonnablement établir un rapport identique entre les frères Effomatos, marchands installés de longue date à Londres, dont les activités ont pignon sur rue et sont reconnues par les autorités locales et leurs confrères, anglais ou étrangers eux-mêmes, avec un Nicolas Georgiadès, sim­plement de passage dans les îles Britanniques et dont les connexions avec les locaux sont à l’évidence faibles22 ? À cette époque, en 1459, ces Grecs ne sont pas perçus de la même manière et l’insertion des Effomatos dans un tissu social local joue pour beaucoup dans ces rapports.

12L’importance du « déficit d’appartenance » est particulièrement sensible dès lors qu’apparaissent des différences dans les types et niveaux de langue employés par les Grecs. Bernard Lahire a évoqué la maîtrise de plusieurs lan­gues ou bien de plusieurs niveaux de langue comme un élément fort permet­tant à un individu de se projeter dans une situation particulière et de s’adapter à celle-ci23. Or, la pratique d’une double langue et, peut-être, de différents niveaux de langue est observable dans nos sources et met fréquemment aux prises des Grecs avec des interlocuteurs locaux. La lettre de rémission obtenue par Thomas Francos au profit de son serviteur met au préalable en scène le médecin du roi, effectuant sa visite quotidienne au roi24. De retour dans ses appartements, le Grec trouve son collègue et ami Regnault Thierry en conversation avec des membres grecs de l’entourage de Thomas, Colin/ Nicolas d’Hermeu et André de Frans dit Sac. L’objet de la discussion porte sur la situation politique critique qui se déroule en mer Égée à la suite de la prise de Constantinople par les Turcs. La conversation reprend avec Thomas mais le texte nous informe qu’André de Frans profite alors du changement d’inter­locuteur pour appeler un serviteur grec, Georges, et lui parler en « giet »25. La capacité des deux hommes et probablement du reste des proches de Thomas à jouer avec différentes langues26 et différents registres de langue – avec un confrère ou bien un serviteur – fournit l’occasion de placer ces hommes en décalage par rapport à la norme des courtisans. Ce décalage n’implique, semble-t-il, aucun jugement de la part de la source émettrice ou bien des per­sonnages locaux présents. Or, il peut arriver qu’une mauvaise adaptation à une situation langagière ait de plus fâcheuses conséquences. Le destin tragique de Manuel Théodore, condamné au bûcher est la conséquence d’une mau­vaise pratique de la langue locale. En effet, le Grec parvient aisément à obtenir quelques subsides du comte de Charolais, en association avec un compatriote. Mais à Douai, seul et condamné, Manuel est confronté à un grand malentendu quant à son comportement social. Il est accusé de mauvaises mœurs et doit être interrogé en grec. Nous ignorons si Manuel connaissait quelques mots de français ou au moins de latin, mais il semble pâtir d’un déficit de la pratique d’une langue locale. De ce fait, un décalage se crée puisqu’aucun lien d’appar­tenance avec les sociétés rencontrées ne peut être établi.

13Toutefois, l’altérité mise en évidence par ce manque de relationnel n’im­plique pas nécessairement un rejet de l’autre dans une opposition radicale et permanente. Qu’il s’agisse de l’entourage de Thomas Francos ou bien des iti­nérants des années 1450, les Grecs sont certes perçus et catégorisés hors des liens traditionnels qui unissent une société, mais cela n’a rien de permanent d’une part et n’exclut pas les Grecs de rapports sociaux avec les membres des­dites sociétés d’autre part. Il nous faut donc nous affranchir de cette notion d’altérité et réfléchir à d’autres formes de modélisations du Grec, notamment son emploi dans la littérature occidentale. Peut-on apporter quelques nuances à une figure du Grec devenue la forme stylisée de l’anti-occidental, antichrétien et d’antilatin ?

Une lecture de l’altérité intégrée aux sociétés occidentales

15Qu’ils soient différents, étrangers à une société donnée ou bien marginali­sés par rapport à une norme sociétale, les individus renvoyés dans leur altérité par rapport aux populations conformes n’en appartiennent pas moins à ces sociétés. La marque parfois stigmatise l’Autre mais ne le met pas au ban des rapports sociaux. Bien que les Subsidies Rolls classent les étrangers contraints de payer une taxe qui les place dans une situation spéciale, à mi-chemin entre une sujétion pleine et entière au souverain et une exclusion de sa domina­tion, les Grecs observés n’en conservent pas moins leurs activités classiques parfois fortement en prise avec les réalités du quotidien londonien. Andronic Effomatos, Thomas Francos ou même Jeronimus Grace y figurent fréquemment sans que nous puissions penser un instant qu’ils vivent en parias. Dès lors, nous ne pouvons faire l’économie d’une réflexion sur l’Autre au prisme même de ces sociétés occidentales.

16Les Grecs ne sont jamais aussi bien replacés dans une position d’extériorité par rapport à une société qu’au moment de la prise de contact. Tout particu­lièrement, les visites diplomatiques, aussi longtemps que durent les relations avec l’Empire byzantin, deviennent des objets d’études très importantes pour nous. Le voyage de Manuel II Paléologue a, nous l’avons déjà évoqué plusieurs fois, généré une documentation sans commune mesure avec le reste des Grecs que nous étudions. Les sources doivent relater une rencontre entre deux uni­vers, avec une suite impériale aux codes culturels différents de ceux des cours européennes. Adam of Usk traite comme ses confrères anglais de la venue de l’empereur Manuel II et mentionne l’essentiel des étapes de la visite impériale en Angleterre. Très vite, le récit bifurque sur les mœurs étranges des membres de la suite impériale : barbes démesurément longues, dévotions religieuses particulièrement expressives, chants aux intonations particulières… c’est-à-dire des éléments culturels qui marquent la différence avec les sociétés locales. Les Byzantins ne sont pas exclus pour autant27. Cette question reli­gieuse fait l’objet d’une critique énoncée chez le religieux de Saint-Denis par un courtisan de Charles VI pour qui fêter Pâques avec des schismatiques serait peut-être de mauvais goût28. Le chroniqueur réfute cette remarque, considé­rant que l’intérêt supérieur du roi doit primer. Nous pourrions multiplier les exemples de sources qui se copient plus ou moins les unes les autres, mais qui retranscrivent fréquemment des éléments supposés créer de la distance entre Byzantins et locaux29. Or, la rencontre n’achoppe jamais, les réceptions sont grandioses, tous affichent un large contentement à participer à cet événement, et les chroniques à les relater. La Chronique du bon duc Loys de Bourbon relate ainsi la participation à Paris de l’empereur au mariage de son fils le comte de Clermont avec la fille du duc de Berry : Manuel II Paléologue est richement reçu par le roi, tout comme l’avait été précédemment le roi de Petite-Arménie, et sa participation rehausse la cérémonie d’un éclat supplémentaire empreint d’exotisme et de majesté, sans que quelque forme de critique ou de rejet soit exprimée30. Nous pourrions objecter que l’empereur est un personnage d’importance qu’on ne traite pas comme un marginal mais qu’au contraire on intègre à sa société. Néanmoins, l’observation vaut pour les Grecs qui restent donc inclus, même pour un temps, dans les sociétés qu’ils traversent sans toutefois en faire partie pleinement. Ce type de rapport est un modèle que nous estimons opérant dans diverses situations de rencontres entre des Grecs, tous plus modestes qu’un empereur, et les sociétés occidentales : une rencontre originale, voire incongrue ; une évaluation de l’impétrant ; une mise à distance par l’évocation d’une particularité de l’individu différente d’une situation normale ; l’absence, à quelques exceptions près, d’un rejet de la part des sociétés concernées.

À côté plutôt qu’à l’envers

17L’altérité, comme modèle opposable à un discours central, ne fonctionne pas pleinement avec notre objet d’étude. La raison tient peut-être précisément dans ce modèle opposable que l’on ne peut dessiner ici. Les Grecs sont-ils nécessairement mis en scène comme des images inverses du public qui est visé par ce discours ? Plutôt qu’à l’opposé strict de l’Occidental, le Grec ne pourrait-il pas devenir un modèle double, une possibilité d’évolution – dans un sens néfaste bien entendu – que le lecteur consciencieux devra se garder de devenir ?

18Notre hypothèse tient en un simple changement de point de vue : puisque les Grecs sont tantôt décriés tantôt admirés, tantôt répugnants tantôt fasci­nants pour l’œil d’un Occidental, alors les modèles proposés de Grecs doivent servir d’exemples utiles à une bonne conduite qui doit sans cesse s’approcher de la perfection. Les descriptions des Grecs présents en Europe occidentale sont autant d’exemples vivants propices à ce type de réflexion. Bien entendu, les registres de lecture et les degrés d’attitudes à observer évoluent en fonc­tion de la condition de l’individu concerné. Ainsi, Manuel II Paléologue et les principaux diplomates qui sont envoyés dans la chrétienté latine font le plus souvent l’objet de remarques élogieuses et les différences observées sont jugées exotiques, amusantes et même instructives31. Dès lors que des Grecs de conditions plus modestes apparaissent, les travers surgissent des textes et sont instrumentalisés, les différentes (mauvaises) facettes d’un compor­tement sont mises en exergue afin de justifier le jugement défavorable que tout un chacun appliquera au pauvre Grec qui subit l’opprobre. Néanmoins, la présence au quotidien de personnes aux pratiques culturelles différentes joue parfois ce rôle d’exemple sur les populations locales qui les côtoient. Revenons à l’empereur Manuel II. La représentation qui est donnée de lui dans les Riches Heures du duc de Berry est un brillant exemple de programme poli­tique dans lequel la représentation idéalisée de l’empereur tient son rôle de modèle : l’empereur est Balthazar, le vieux souverain qui vient à la rencontre de Gaspard/Constantin, symbole de Rome, et de Melchior/Charles VI, appelé à prendre la succession impériale32. À la fin du xv^e siècle, Charles VIII reprend la même idéologie politique pour justifier le rachat des droits sur l’Empire byzantin à André Paléologue : les Grecs ont failli mais, en tant que derniers représentants de la dignité impériale, ils persistent à être pensés comme des intermédiaires avec l’antique Rome impériale33. De même, les multiples inte­ractions que nous avons maintes fois observées entre Grecs et locaux, depuis Thomas Francos jusqu’à Démétrios Paléologue (3), ne montrent pas non plus de réactions répulsives systématiques de la part des autochtones, bien au contraire : on s’attache à eux, on cherche à les marier, à les faire entrer dans un réseau de relations. Nul doute que l’aura grecque d’un Georges Bissipat, dont le patronyme mal compris de Paléologue aura pu être un atout, facilitera l’entrée dans la famille de Poix, de noblesse moyenne. Nul doute non plus que les ancêtres grecs de Drague de Comnène auront également su profiter de leurs (supposés) liens impériaux pour intégrer la société française du milieu du xv^e siècle.

19Tout est donc question de point de vue, mais nous observons que le modèle du Grec est bien plus opérant si nous le considérons comme un étai à la défini­tion du bon modèle occidental latin et catholique, plutôt qu’une image inver­sée et pervertie de celui-ci.

Un autre cas d’altérité grecque en Europe occidentale : les Grecs d’Italie du Sud

20Les rapports des Grecs d’Italie du Sud, ou Italo-Grecs, avec les différentes sociétés qui s’implantent successivement en Calabre, en Basilicate et dans les Pouilles, nous offrent un point de comparaison fort utile à notre propos. Annick Peters-Custot axe une part essentielle de ses différents travaux sur les populations autochtones grecques aux prises avec les différentes popu­lations latines – lombardes, normandes, voire souabes – à étudier les formes de reconnaissance de la culture grecque par les autorités et les sociétés qui dominent les Hellènes à partir des années 1040-1070 et cohabitent avec eux. Dans un article de 2018, l’historienne tente d’analyser les différentes accep­tions possibles du terme « grec » dans les différentes sources disponibles, principalement latines34. Elle remarque tout d’abord que le sens de ce vocable n’est pas figé, qu’il évolue non seulement en fonction du temps, mais aussi selon la nature de l’auteur de la source ainsi que le sens qui y est associé. Ainsi, pour un Grec d’Italie du Sud au milieu du xi^e siècle, il faut, pour être considéré comme grec, obéir à trois principes : adopter la langue grecque tant dans son usage quotidien que dans la pratique de l’écrit, littéraire ou administratif ; se revendiquer comme dépendant du droit byzantin tel qu’il est appliqué dans l’empire ; respecter les rites religieux grecs et assumer la tutelle, même formelle du patriarcat de Constantinople. Contrairement à ce que l’historiographie classique a longtemps pensé, il s’avère que la conquête normande ne met en aucun cas fin à ces trois pratiques. Au contraire, elles ont pu se conserver dans certaines régions, moyennant quelques adaptations – comme la reconnaissance du pouvoir souverain normand ou celle de l’obé­dience romaine. Toutefois, avec le temps et le passage à la domination souabe puis angevine au milieu du xiii^e siècle, ces trois aspects ont progressivement disparu, le dernier étant l’importance des rites religieux grecs.

21Or, Annick Peters-Custot insiste sur le fait que l’emploi du terme Grecus, n’est pas d’usage interne aux Italo-Grecs mais est plutôt le fait d’une mise à distance par les sources latines, émanant principalement de l’Église romaine35. En effet, pour celle-ci les Grecs, et en particulier les Italo-Grecs à partir du xiii^e siècle, sont ramenés à leurs pratiques liturgiques différentes de celles de la grande majorité des Latins. Cet accent mis sur le caractère religieux du terme Grecus tend donc à vouloir établir une altérité, même factice, entre Grecs et Occidentaux. Pourtant, les Italo-Grecs ne sont pas nécessairement perçus ainsi. Au contraire, selon le type de source, ces populations sont à peine dif­férenciées des autres habitants du royaume sicilien. Parfois, les enjeux idéo­logiques du pouvoir normand tendent effectivement à établir une distinction – administrative, liturgique et politique – entre Grecs et Latins afin de justifier une indépendance du royaume des Hauteville vis-à-vis de la Papauté.

22Cette altérité à géométrie variable présente donc des points communs très intéressants avec les cas des Grecs issus de nos sources. Eux non plus ne sont pas perçus de la même manière selon le type de source, le contexte politique et culturel ou la période chronologique considérée. Eux non plus ne sont pas systématiquement placés dans une situation négative où le Grec n’implique­rait que des considérations dépréciatives gratuites. Bien au contraire, parmi la grande variété des altérités grecques, certaines peuvent n’avoir aucune impli­cation morale particulière, alors que d’autres acquièrent une portée symbo­lique, positive ou non, afin de constituer un modèle utile aux Occidentaux.

Des malheurs des Grecs : généralisations et réécritures

26Revenons quelques instants sur les procédés de mises en récit des mal­heurs subis par les Grecs, tout au long des xiv^e et xv^e siècles, et que les chroniques, mais aussi des documents plus arides comme les registres de compte, se complaisent parfois à rappeler. Il est fréquent de trouver chez un chroniqueur tel que Jean Froissart ou plus tard Philippe de Commynes, des apartés dans leurs récits où un point est effectué sur les grands événements internationaux qui touchent, directement ou non les protagonistes de leurs récits. Dans ces incises, les Grecs et leurs déboires face aux Turcs y ont fré­quemment la part belle, du moins tant que subsistent des territoires grecs. Certains documents officiels prennent en compte les événements égéens afin de motiver leur décision. Ainsi, la demande d’aide exprimée par Nicolas Agallon devant Charles VII est précédée d’un long exposé sur la chute de Constantinople et sur les circonstances qui ont mené à cette situation critique pour les chrétiens40. Repris et réécris, ces événements sont généralisés afin de servir d’outils explicatifs pratiques tant par les scribes de la chancellerie que par les chroniqueurs plus habitués aux tournures de style.

27Il existe une forme de topoi littéraires qui consiste à créer un discours insis­tant sur le pathos de la condition des Grecs en Méditerranée orientale, sur leurs erreurs politiques et religieuses, et surtout sur le fait qu’ils l’ont mérité. Notre chronologie s’ouvre sur les conséquences du désastre de la bataille de Nicopolis (1396) et sur le siège que subit Constantinople entre 1397 et 1402 – siège qui motive le voyage de Manuel II Paléologue. Déjà en 1398, la visite de Théodore Cantacuzène en France, prélude au déplacement impé­rial, avait habilement su tirer parti de la situation désastreuse que connais­sait l’empire pour défendre la cause grecque. Or cet argumentaire est repris par le religieux de Saint-Denis qui ouvre alors une incise dans son récit en reproduisant la lettre apportée par le diplomate, permettant au chroniqueur d’expliquer le recul des Grecs et l’avancée irrésistible des Turcs41. Dès lors, les événements qui marquent le monde égéen et qui trouvent un écho suffi­sant en Occident pour être mentionnés fournissent autant d’occasions à des commentaires sur les attitudes des Grecs et des Occidentaux face à l’avancée turque. Ainsi, l’ambassade de Théodore Karystinos en 1443 puis en 1458 à la cour de Bourgogne est l’occasion pour les chroniques d’évoquer le souci constant, sans cesse remis, de répondre favorablement à l’aide demandée42.

28L’apogée de cette tension entre les malheurs des Grecs d’un côté et la réaction des Occidentaux de l’autre est atteint lors du Banquet du faisan (1454), que nous avons déjà évoqué. Ce banquet ritualisé fonde la prétention politique du duc de Bourgogne et mener la croisade contre les Infidèles ; or, le discours sur les Grecs est présenté comme l’élément déclencheur de la succession des vœux prononcés par l’assemblée43. Plus tard, Philippe de Commynes peut encore insister sur la conquête de la Grèce par les Turcs pour expliquer les entreprises guerrières de Charles VIII44 et cet argument littéraire, devenu un classique, se perpétue au siècle suivant, même si la menace ottomane touche d’autres terrains et que les malheurs des Grecs passent au second plan.

29Les mentions des Grecs et de leurs déboires n’interviennent jamais dans les sources de façon inopinée. Qu’il s’agisse d’une chronique ou bien d’un document administratif, l’objectif est de poser une situation intelligible face à un événement survenu en Méditerranée orientale. Il s’agit également de poser un jugement moral sur les lecteurs potentiels de ces documents : il peut s’agir de comparer des événements orientaux à d’autres en suggérant qu’une telle situation pourrait se produire en Occident ; on peut également insister sur les erreurs à ne pas commettre ; on emploie surtout l’argument grec pour mettre en valeur la grandeur des sociétés occidentales face à la bassesse dans laquelle se sont abîmés les Grecs.

Un discours religieux sur les Grecs ?

30L’évocation des Grecs donne-t-elle aux divers scribes occidentaux l’occa­sion de dériver vers des questions religieuses ? Selon eux, les Grecs semblaient faire planer un risque sur les bonnes âmes catholiques. Or, ce prétexte paraît également fournir une opportunité pour le développement d’un discours sur les dissensions religieuses et la mauvaise pratique religieuse des ouailles occidentales.

31La venue des Grecs offre néanmoins un bel outil de propagande pour l’édu­cation et l’édification des consciences chrétiennes en Occident. Plusieurs chroniques illustrent leur propos par l’exemple des insuffisances et des erre­ments grecs. Progressivement, la Grèce et les Grecs sont de plus en plus liés à un état de sujétion vis-à-vis des Turcs : Jean Froissart est très critique à leur encontre au moment où il évoque la bataille de Nicopolis45 ; les Chroniques du roi Charles VII de Gilles le Bouvier actent même dans la seconde moitié du xv^e siècle que la Grèce est perdue pour la chrétienté, conquise par les Ottomans et soumise à leur joug au même titre que d’autres provinces comme la Valachie46. Les chroniques anglaises semblent être les plus critiques à l’égard des Byzantins, perçus comme dépravés même si on espère toujours une miraculeuse conversion47. Cette mise en exergue de la situation critique des chrétiens en Grèce est fréquemment l’occasion de susciter le réveil des chrétiens d’Occident. Nous observons les mêmes techniques argumentaires que lors des visites diplomatiques de Théodore Cantacuzène, de Manuel II Paléologue et encore de Théodore Karystinos, toutes employant le fait reli­gieux comme un outil comparatif commode entre une chrétienté latine mena­cée et une chrétienté orientale sur le point de succomber.

32L’irruption du modèle discursif sur les Grecs, présent dans les différents textes littéraires d’Occident, génère des modèles que nous retrouvons, même de manière allusive, dans des sources plus sèches comme les registres de compte ou autres documents administratifs. Revenons quelques instants sur le formulaire d’attribution d’un confesseur des Grecs du Herefordshire de 144048. Ce texte affirme que son objectif premier est de s’assurer du bon comportement catholique des nouveaux arrivants grecs, signe qu’un doute peut toujours subsister quant à la sincérité de leur conversion49. Pourtant, il n’est pas laissé aux Grecs la possibilité de se choisir un représentant chargé de cette vérification et de l’enseignement du catéchisme. Cette charge est confiée à John Delabere, clerc, membre d’une des plus puissantes familles du comté, au-dessus de tout soupçon d’hérésie ou de schisme50. Les Grecs ne sont pas rejetés hors de la société anglaise, ils y font l’objet d’une campagne d’éducation qui vise autant leurs voisins locaux que l’on cherche à préserver d’une éventuelle contamination schismatique. Nous avons évoqué la polysé­mie du terme « Grec » : son sens religieux implique que l’emploi du terme seul induit un avis religieux. De fait, Thomas Francos est dénoncé comme grec, donc schismatique. Or, la plainte du prieur à son encontre insiste sur le risque de perversion religieuse qu’une telle tutelle représente sur les âmes des fidèles de l’église de Brightowell51. Il est cependant vrai que ce souci d’une édi­fication par le religieux disparaît de la documentation du xvi^e siècle confronté au conflit entre catholiques et réformés, employant le vocable « Grec » comme un outil désignant plutôt une origine géographique, une aptitude technique – notamment militaire – et progressivement aussi une assimilation au monde ottoman, donc musulman.

33Nous pouvons donc conclure à l’existence d’une littérature religieuse concernant les Grecs, du fait de leur histoire récente – avec la fin de Byzance – ou bien par leur présence au quotidien dans les sociétés occidentales, exempla vivants des enjeux religieux qui touchent les sociétés occidentales à la char­nière de deux siècles tumultueux pour les âmes des fidèles.

Une image moralisante du Grec à destination des Occidentaux

34Les différentes facettes du portrait type du Grec, de ses caractéristiques tant physiques que morales ou sociales, sont donc reprises dans la littérature occi­dentale des xv^e et xvi^e siècles sans qu’apparaisse un réel souci de réalisme de la part des auteurs de ces documents. La raison d’un tel montage intellectuel est à première vue assez simple : la représentation du Grec, souvent négative, permet de fournir une morale aux différents textes. De même que tout exem­plum doit porter en lui une leçon morale bénéfique pour le lecteur, le fait de mettre en scène les malheurs des Grecs permet d’établir une leçon sur ce qu’il faut faire ou non.

35Les récits de voyage sont des sources particulièrement utiles sur ce point. Lors de ces périples, un voyageur du xv^e ou du xvi^e siècle ne manquera pas, même s’il s’en défend, de porter un jugement sur les populations qu’il ren­contre. Les Grecs occupent une place non négligeable dans les récits d’un Johannes Schiltberger ou bien d’un Bertrandon de La Broquère : à la croi­sée des chemins entre les chrétiens latins et les musulmans, les Grecs sont souvent décrits dans des situations de dialogue avec leurs maîtres turcs ou mamelouks. Le point de vue des auteurs peut donc exprimer l’interrogation, parfois l’admiration, le plus souvent la sévérité. Il sert néanmoins d’exemple de conduite pour leurs lecteurs. Johannes Schiltberger insiste sur les pra­tiques confessionnelles grecques et les compare avec les pratiques occiden­tales. L’auteur allemand débute son chapitre consacré à la religion des Grecs en affirmant, étrangement, que les Grecs ne croient pas en la Trinité, refusent l’autorité du pape et prétendent que leur patriarche est l’égal de ce dernier52. La description se poursuit par l’état des lieux des rites grecs que Schiltberger juge assez sévèrement : les messes, la possession des églises, les funérailles, etc. Ces questions sont alors comparées avec les pratiques occidentales53. De son côté, Bertrandon de La Broquère distille quelques considérations sur les Grecs qu’il rencontre. Ainsi, lorsqu’il parvient sur les rives du Bosphore, en vue de Constantinople, l’auteur bourguignon écrit que les Grecs haïssent davantage les Latins que les Turcs54. Ceux-ci sont même dénigrés dans leurs pratiques alimentaires puisqu’à Brousse ils acceptent de consommer une huile d’olive si mauvaise que personne n’en voulait55. On notera l’existence du même type de démarche chez Nicandre de Corcyre qui, lui, écrit pour ses compatriotes grecs de Venise56. Quoi qu’il en soit, les personnes décrites ne sont pas systématiquement placées dans une situation d’opposition radicale avec le comportement jugé adéquat que doit adopter le lecteur de ces œuvres. Ces cas incarnent plutôt une variante de possibilités qui s’offrent au regard de l’observateur et suscitent la réflexion autour de ce qui doit, ou ne doit pas, être accepté en matière de comportement social, politique ou religieux.

Sociologie du Levantin (XII^e-XIX^e siècle)

37Notre travail, quoique défini par des bornes chronologiques et spatiales établies et justifiées, n’est pas conçu comme une étude isolée, cloisonnée entre deux époques – médiévale et moderne – et deux espaces – Occident et Orient. Nous nourrissons notre propos des phénomènes historiques obser­vés pour d’autres périodes et d’autres espaces. Le dépouillement des sources et la lecture de l’historiographie touchant de manière large à notre sujet ont rapidement mis en évidence l’emploi du terme de Levant et de son adjectif Levantin par l’ensemble de la recherche historique et sociologique des époques moderne et contemporaine62.

38L’histoire du terme « Levantin » est hélas lacunaire. Heureusement, nous bénéficions d’une part des travaux de Marie-Carmen Smyrnelis sur les com­munautés de Smyrne aux xviii^e et xix^e siècles63 et d’autre part d’une réflexion de la part d’Oliver Schmitt, bornée toutefois au xix^e siècle, mais avec de très intéressantes remarques sur les deux siècles précédents64. Selon lui, l’usage du terme « Levantin » doit avant tout être replacé dans une vaste réflexion sur les manières de désigner les populations orientales, tant de la part des Européens que de celles des autorités musulmanes, surtout ottomanes, qui régissent ces populations. « Francs », « Latins », « Pérotes » ou « Catholiques » sont autant d’appellations possibles pour des Levantins. Tout débute bel et bien par une question d’appellation. Il semble que l’origine du vocable soit la conséquence d’un regard occidental sur une population orientale : il s’agirait en effet, d’après l’expérience des marchands italiens, des habitants des villes portuaires de Méditerranée orientale65.

39Si le Levantin semble devenir une réalité tout du moins sémantique à la fin du xvi^e siècle, il faut attendre le xviii^e et surtout le xix^e siècle pour que la notion entre de plain-pied dans le lexique des historiens, sociologues et eth­nologues spécialisés dans les populations de Méditerranée orientale. Dès les premiers observateurs et voyageurs, le Levantin, souvent associé au Franc, se démarque des locaux par ses rapports ambigus avec les deux cultures aux­quelles il est confronté : originaire d’Europe et, du moins théoriquement, protégé par les puissances occidentales, le Levantin se comporte souvent à l’orientale, du moins selon le schéma de pensée d’un compilateur tel que Friedrich Mürhard66. La naissance du Levantin est bien concomitante de l’ap­parition de l’engouement européen pour l’orientalisme qui touche tant la lit­térature scientifique que classique67. La recherche récente, au-delà des travaux d’Edward Saïd, a démontré que les espaces concernés par le discours orienta­liste sont avant tout des domaines de frontière, de contacts parfois incertains, entre Occident chrétien et Orient musulman : ce sont les Balkans évoqués par Maria Todorova, mais également les zones portuaires comme Péra, Smyrne ou Alexandrie68. Selon l’historienne, le regard porté sur ces populations de l’entre-deux cristallise certes des fantasmes et des attentes exotiques, mais également des inquiétudes concernant leur position incertaine69.

40Malgré toute la réalité que certains comme Brayer ont voulu donner à la notion de Levantin, notamment en lui accolant une identité nationale très abstraite, nous butons sur l’incapacité à conférer à ce « groupe » une consis­tance sociale. Oliver Schmitt insiste sur le fait que les Levantins du xix^e siècle forment un agglomérat de personnes dont les critères culturels – si tant est qu’ils soient aisément définissables en ces termes – et juridiques diffèrent sans qu’un territoire propre puisse leur être assigné avec certitude70. Seules les relations sociales, familiales ou bien les réseaux de dépendance donnent corps à ce concept, les solidarités fonctionnant entre des populations mino­ritaires, soumises aux aléas et ressentant la nécessité de se protéger. Nous avons donc affaire à une commodité sémantique pratique pour décrire un ensemble assez hétéroclite de populations qui ne s’y trouvent incluses que par un effort discursif extérieur, ottoman et/ou européen en règle générale71.

41À cette sémantique assez vague et cet emploi mal défini dans l’historiographique moderne et contemporaine correspond une curieuse absence de l’em­ploi de ce terme de nos sources qui couvrent l’essentiel des xv^e et xvi^e siècles, au point de s’interroger sur la réalité du phénomène à cette époque. Un nou­veau détour par notre documentation s’impose donc et doit permettre de poser le problème de l’emploi d’un terme global désignant les chrétiens de Méditerranée orientale. En effet, hormis le cas de Marguerite, nous n’avons observé pour le moment aucune mention de Levantins dans les sources anglaises, bourguignonnes et françaises des siècles concernés. Bien entendu, l’étendue des recherches encore à accomplir n’exclut pas de potentielles décou­vertes, mais celles-ci semblent tout de même peu probables. Il est toutefois caractéristique qu’en creux l’absence de mentions de Levantins dans les sources détermine probablement une absence de conceptualisation d’une population chrétienne de Méditerranée orientale qui serait pensée globalement.

42Doit-on pour autant conclure à une absence d’une présence orientale dans les sources que nous avons à disposition ? Non bien entendu. Le vocabulaire employé est certes moins fréquent, mais présent : parfois apparaissent des mentions d’Albanais, d’Arméniens ou même de Turcs. Nous trouvons par exemple dans le registre BnF ms. fr. 32511 un Alexandre duc « dalbanie » sur lequel nous reviendrons plus largement72. De même, la référence aux Turcs et à la Turquie peut avoir une double signification, l’une ethnique et l’autre géographique : la première est plutôt rare et seule la mention en 1453 d’un ancien esclave turc converti racheté à un marchand grec par Charles VII est apparue dans nos recherches73 ; la seconde est un peu plus fréquente mais ne concerne pas nécessairement un personnage originaire d’Asie Mineure mais plutôt un individu arrivant de ce territoire aux contours assez flous. Le cas des Arméniens ne désigne pas nécessairement de véritables Arméniens, le cas de Georges Armenes dit « d’Armègne » en faisant foi. Mais ici encore, la pauvreté de la collecte de ces mentions, pour extérieures qu’elles soient à notre sujet, semble donc laisser le terme « grec » dans une situation de quasi­monopole, du moins dans le vocabulaire des scribes de la chancellerie royale. Bien entendu, les autres types de documents sur lesquels nous nous appuyons pourront être plus diserts et variés. Nous laissons de côté les récits de voyage, par essence plus attentifs aux populations rencontrées mais moins suscep­tibles de rendre compte d’une appréhension directe des Orientaux dans les sociétés d’Europe du Nord-Ouest.

43Il semble en effet clair que les Orientaux ne sont pas absents des registres de comptes ou des autres types de documents analysés. Néanmoins, la manière dominante de les nommer reste le renvoi à la sphère culturelle grecque, moins mal connue d’un scribe de chancellerie plus habitué à côtoyer des ressortis­sants des pays voisins, plutôt qu’à différencier finement un Arménien d’un Géorgien, d’un Syriaque ou d’un Grec. Le plus courant, compte tenu de la culture classique minimale dont doivent disposer ces écrivains, le vocable « Grec » est plus familier, même si, fréquemment, les idées reçues et fantasmes concer­nant les Grecs divergent de la réalité historique.

Le Grec comme précurseur du Levantin

44Puisque les sources restent très silencieuses en ce qui concerne l’usage du terme « Levantin » avant le début-milieu du xvi^e siècle, une hypothèse a naturellement germé afin de tenter de comprendre cette lacune. Dès lors que le « Grec » est devenu autant une figure de style littéraire qu’une réalité anthropologique, et que ce terme est présent de longue date dans le vocabu­laire occidental, il semble logique de penser que cet emploi précède celui de « Levantin » afin de désigner des groupes humains assez lâches. Nous défen­dons donc l’idée du passage d’une appellation à une autre toujours dans l’op­tique de qualifier une population chrétienne d’Orient.