De l’esprit de la Gemeinschaft : la matrice allemande

4Face aux incertitudes politiques, économiques et diplomatiques de l’entredeux-guerres, la constellation communautaire, impulsée en France par Mounier dans les années 1930, se caractérise par la recherche d’un état d’esprit à la fois « révolutionnaire8 » et antimoderne. Révolutionnaire dans la mesure où il s’agit de rompre avec un processus historique dont la Grande Guerre représente l’aboutissement logique : celui de la mise en concurrence systématique d’individualités atomisées. Antimoderne parce qu’entièrement tournée contre la modernité, définie comme l’âge triomphant de la société libérale. Pour les penseurs de cette « révolution réactionnaire », il s’agit de créer les conditions de possibilité d’un « retour modernisé9 » à l’organisation ontologique, première, de l’humanité, à savoir le « vivre en commun10 ». Trois étapes structurent l’histoire du discours communautaire français : la réaction, la traduction, la reformulation.

5Avant d’être constructif, le mouvement communautaire se veut d’abord réactif. Sur le plan académique, cette attitude s’illustre notamment par une critique radicale de l’École française de sociologie, considérée comme l’une des deux mamelles avec la tradition anglo-saxonne du libéralisme moderne. Pour François Perroux, la faiblesse de la tradition française remonte aux lendemains de la Révolution française et à l’émergence, en son sein, d’un courant « socialiste », « aboutissement de la philosophie individualiste » élaborée « au cours du xviii^e siècle » et qui « porte ses fruits aux xix^e et xx^e siècles ». Comme le remarque l’auteur, « c’est devenu un truisme de souligner que les socialistes modernes sont eux aussi individualistes dans leurs racines, [et] que le socialisme du xix^e et du xx^e siècles est le frère jumeau de l’individualisme et du libéralisme manchestériens »11. En garantissant des droits nouveaux à « l’homme nu » de la société et en proscrivant les organisations ouvrières12 notamment les corporations de métiers -, la modernité postrévolutionnaire détruit les anciens liens, qui unissaient les hommes en communautés, et organise leur progressive mise en concurrence. Pour Perroux, si l’École française de sociologie, menée notamment par Émile Durkheim13, est incapable de répondre à la « crise de l’humanité » qui suit la Grande Guerre, c’est qu’elle continue de tenir pour acquise l’idée que l’humanité progresse naturellement vers un modèle social construit par, pour et autour d’un individu libéré des contraintes familiales, économiques et professionnelles qui pesaient auparavant sur lui. Perroux nomme « naturalisme social14 » ce conformisme historique, soutenu par une formalisation scientifique des phénomènes sociaux. Occupée à « étudier tous les groupes relativement aux conditions d’un milieu ou d’un temps15 », l’École française de sociologie se contenterait, selon lui, de diffuser une « interprétation mécaniste, matérialiste et évolutionniste du monde16 », tout en refusant d’attribuer à la « nature humaine » une quelconque constance ou « permanence » dans son mode d’organisation. Refusant l’idée que la nature humaine obéirait à un « contenu évolutif », Perroux entend dénoncer la fable selon laquelle « aucune sorte de groupement humain ne serait plus “naturelle” qu’une autre », étant entendu que tous les besoins de l’humanité correspondraient à « des besoins suscités par des phases diverses de l’évolution »17. À rebours de cette logique, Perroux défend l’idée que l’humanité se divise en « groupements fondamentaux » (familles, professions, villages, nations) au sein desquels il est moins question de « préférences » que de liens nécessaires et organiques. Face à un scientisme consensuel et relativiste, incapable de rendre compte de la crise civilisationnelle à laquelle est parvenue l’humanité, il serait urgent, selon les penseurs de la « réaction communautaire », d’en revenir aux fondements ontologiques de l’organisation humaine spirituelle autant qu’économique, irrationnelle autant que rationnelle, affective autant que logique. Paradoxalement, si cette démarche vise à épurer le « génie national » français de ses influences étrangères en l’occurrence soviétique et américaine -, c’est dans la tradition critique allemande18 que s’enracine le mouvement communautaire français.

6Ainsi Paul Reuter souligne-t-il « la très grande influence de la pensée allemande » sur la réflexion de François Perroux. Quant à l’article que « Rémy Prieur » rédige dans la revue La communauté française19, Reuter note :

C’est d’ailleurs exclusivement une étude des auteurs allemands qui est présentée sous le titre trompeur de Mesure de la communauté [...].

Cette importance accordée à la doctrine allemande est pleinement justifiée, étant donné la carence relative de la pensée française20.

7De fait, si la filiation avec la pensée critique allemande ne transparaît encore que brièvement dans l’œuvre de Mounier, elle est explicite et revendiquée dans les travaux de Perroux21, Reuter et Uri, pour ne citer que les principaux penseurs du mouvement communautaire. Comme le résume Rémy Prieur (Pierre Uri) : « Le cri du Retour à la Communauté exprime bien la Jugendbewegung22 des années 1920-1930. » On assiste alors à une véritable entreprise de traduction et d’assimilation de la tradition allemande dans le contexte idiosyncratique français. De sorte que l’archive du mouvement communautaire prend des tournures de palimpseste tant l’attention à la réception tardive de l’idéalisme allemand par les « néoromantiques » de la République de Weimar23 est implicite, tant la réappropriation des thèmes et concepts de la Kulturkritik24 est affirmée.

La figure tutélaire de Ferdinand Tonnies

8Avant d’aborder les deux concepts issus de l’idéalisme allemand qui marquent durablement la philosophie communautaire française les concepts de Volksgemeinschaft et de Betriebsgemeinschaft -, il convient d’analyser le rôle que joue la figure tutélaire de Ferdinand Tonnies dans l’élaboration théorique de Perroux et Uri. Assez significativement, le premier numéro que Perroux et Uri consacrent à La communauté française s’intitule Communauté et société. La connivence philosophique et idéologique avec Tonnies, qui publie Communauté et société (Gemeinschaft und Gesellschaft) en 188725, est donc explicite. Rappelons que l’ouvrage de Tonnies connaît une « gloire » posthume à peu près au même moment en Allemagne, alors que « se suicide » la République de Weimar26. C’est également dans un contexte crépusculaire celui de la fin de la Troisième République et du début de la Seconde Guerre mondiale que les intellectuels français découvrent la sociologie de Tonnies : « Elle passe aujourd’hui les frontières, après un long retard27. » Partant du constat selon lequel « l’idée de communauté en France s’est à peu près perdue » au profit de visions « individualistes » ou « étatistes », « sociétaires » ou « associationnistes », Perroux propose de se tourner du côté de l’Allemagne, où « le couple société-communauté fut un objet permanent de méditations »28. Si, pour Perroux, la définition, « complexe », de la communauté « culmine » avec Tonnies, Uri salue « un livre fondamental », qui ne « domine » pas seulement « la sociologie », mais également « la pensée politique », grâce au « prodigieux pressentiment »29 de son auteur. Se référant aux lignes liminaires du livre I de Communauté et société, Uri résume ainsi la manière dont Tonnies distingue les logiques sociétaire et communautaire :

Tonnies distingue deux types d’organisation humaine, l’une spontanée, l’autre artificielle, l’une qui est réelle et organique, c’est-à-dire que les êtres sont liés avant d’en avoir pris conscience, l’autre irréelle et mécanique parce que la liaison vient des nécessités clairement représentées : une solidarité active et une fusion profonde s’opposent à une simple juxtaposition de sujets, où l’intérêt seul réunit ou sépare30.

9Au prix d’une interprétation plus personnelle de la pensée de Tonnies, Uri propose ensuite de « fixer [ses] idées » au travers de la typologie idéale suivante :

Pour fixer les idées, posons que le type de la communauté est la famille, sa solidarité biologique, affective, religieuse, son économie coopérative et distributive, et toutes les communautés procèdent d’elles ; la société est figurée par l’individualisme de l’échange et l’extension du capitalisme31.

10Dans la lecture qu’Uri fait de Tonnies, la communauté est un fait, un donné naturel et « spontané », de l’organisation humaine. Non seulement la communauté se distingue de la société par son caractère originel, prépolitique (« solidarité biologique, affective, religieuse »), mais de surcroît la communauté « organique » se distinguerait de la société « mécanique32 » par sa « réalité », c’est-à-dire, ici, par sa capacité à fonctionner en autosuffisance : tandis que les organes du corps humains collaborent, se relaient et se compensent naturellement, par eux-mêmes et pour eux-mêmes, les rouages de la machine sont incapables de s’autoréparer en cas de panne33. Leur fonctionnement est assisté par un tiers, ce qui rend leur existence virtuelle et aléatoire. La communauté est du côté du solide, quand la société est du côté du fluide (« échange », « extension »). L’une est du côté de l’intemporel, au sens commun comme au sens spirituel, quand l’autre est du côté du temporel et de la sujétion aux circonstances extérieures présentes. Cette formalisation de la pensée de Tonnies s’inscrit dans une démarche et un contexte à la fois idéologiques et stratégiques, qu’il convient à présent de décrire.

11La révolution communautaire se pose comme une « troisième voie » idéologique à mi-distance du marxisme et du libéralisme. Or, si le premier numéro de La communauté française est consacré à un hommage et à une présentation orientée du Communauté et société de Tonnies, c’est d’abord pour profiter d’une « boîte à outils » théorique et conceptuelle suffisamment riche tout en étant encore suffisamment confidentielle pour dénoncer la fable d’une non-alternative entre logiques socialiste-marxienne d’un côté et libérale de l’autre. Ce que Perroux et Uri retiennent de la lecture de Tonnies, c’est que l’alternative doit être déplacée, transférée du couple « socialisme vs libéralisme » au couple « communauté vs société », étant entendu que socialisme et libéralisme ne seraient que les deux faces d’une même logique : celle de la société. Ainsi, contre une pensée contemporaine nourrie d’influences allogènes délétères, il s’agirait, grâce à Tonnies et à la tradition allemande plus généralement, de présenter le « retour à la communauté » comme la seule véritable alternative de sortie de crise. Cette hypothèse est particulièrement présente dans l’extrait de Communauté et société qu’Uri décide de commenter. Par sa fluidité, sa dépendance vis-à-vis des circonstances extérieures et son organisation mécanique fondée sur la réciprocité et le capitalisme, la logique sociétaire évoque les failles du libéralisme ; par son allusion aux « nécessités clairement représentées » de « sujets » que « l’intérêt seul réunit », Uri renverse l’hypothèse marxienne selon laquelle l’individualisme serait synonyme d’« émancipation personnelle »34. Le marxisme ne ferait que « ramener les préférences spirituelles aux antagonismes de l’infrastructure économique35 », et participerait ainsi tout autant que le libéralisme à la monadisation de l’humanité contemporaine.

12En s’inscrivant dans le sillage de Tonnies pour qui la crise actuelle résiderait dans « une dissolution du lien communautaire », les penseurs de la « troisième voie » inscrivent leur démarche dans une logique macro-idéologique. En déplaçant le centre de gravité de l’alternative « socialisme vs libéralisme » vers l’alternative « communauté vs société », Perroux et Uri ouvrent la voie d’un dépassement dialectique des deux idéologies allogènes que représente la pénétration des monde anglo-saxon d’une part et soviétique de l’autre. Dans un contexte géopolitique marqué par la reconfiguration des grandes puissances au niveau mondial, l’option communautaire peut être perçue comme une Kampfideologie36 et ce malgré les précautions d’usage auxquelles recourt Perroux37. Il s’agit de revivifier le « génie national » en l’épurant de ses influences étrangères l’histoire du libéralisme et du socialisme français étant sous-étudiée et davantage présentée comme une période d’errements résultant de l’industrialisation capitaliste des échanges économiques mondiaux et de présenter la logique communautaire comme la seule structure véritablement autochtone de l’organisation continentale ou, a minima, française. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si les références historiques du mouvement communautaire mettent en avant l’image largement mythifiée d’un Moyen Âge féodal et autarcique, aux dépens d’une Renaissance, qui « libère » l’individu de tous les attachements sociaux et politiques qui existaient jusqu’alors38. Ainsi Perroux présente-t-il le modèle communautaire à la fois comme une « chance39 » et comme une « conquête renouvelée40 » des consciences abusées par la « double expérience » de l’échec individualiste et socialiste : « C’est audelà de l’individualisme et du communisme [...] que, Français et Européens, nous avons à penser et à vivre la communauté. Notre communauté41. » Et cela dans la mesure où « les collaborations et les combats, les traditions intellectuelles et spirituelles de l’Occident européen autorisent bien à dire nôtre la communauté que nous formerons42 ». L’objectif de la « troisième voie » est donc explicite : ériger un front « communautaire » franco-allemand au sein de l’Europe capable non seulement de résister aux influences allogènes mais également de propager un modèle « universaliste43 » alternatif dont l’extension processuelle garantira à l’Europe un certain poids dans l’équilibre géopolitique mondial.

Divide et impera : modernité et société concurrentielle

13Cette nécessité, à la fois idéologique et stratégique, de « faire front » s’ancre dans la conviction que la modernité repose sur une logique individualiste et concurrentielle qui atomise l’humanité pour permettre à quelques-uns l’État ou la « coalition » financière44 de mieux l’asservir. Comme le résume Reuter dans les Jeunesse France, Cahiers d’Uriage, non seulement la société moderne oppose « individu à individu, classe à classe, nation à nation », mais elle s’immisce « dans l’homme même » puisque c’est dans ce « milieu en pleine dissolution individualiste » que la division exerce « son action dissolvante »45. On retrouve déjà cette critique antilibérale chez les « néoromantiques » de culture allemande, notamment dans le chapitre qu’Othmar Spann consacre à la crise du capitalisme dans Der wahre Staat46. Pour Spann, au-delà de la précarisation qu’accompagne la libéralisation des échanges marchands, c’est le risque d’atomisation totale de la société qui pèse le plus dangereusement sur la civilisation moderne : « La désorientation, l’insécurité existentielle, le déracinement sont inacceptables pour les couches populaires concernées47. » Pour Spann, seul un retour organisé à la « communauté du peuple » et à son pendant professionnel, la « corporation », permettra de donner une nouvelle « suture » au démembrement généralisé qui caractérise les sociétés modernes libérales. Précisément, pour les antilibéraux, si la société est l’institutionnalisation sauvage et systématique du démembrement de la communauté humaine48, c’est qu’elle introduit de la concurrence entre des individus, là où il y avait auparavant de la fraternité entre des personnes. Ainsi Reuter compare-t-il le « jeu de la libre concurrence » au « jeu de la jungle »49. Quant à Uri, il constate que « si la concurrence tue la concurrence, si la tendance au monopole substitue au capitalisme atomique un capitalisme de grandes unités, le mobile du gain n’en demeure pas moins présent, et c’est lui, face aux transformations de la technique et de la politique, qui conditionne cette adaptation50 » ; de même que les entreprises géantes « montrent à nu l’isolement des êtres qu’elles rassemblent, et comme le désert de ces vies qu’elles entrecroisent51 ». Enfin, si le libéralisme est perçu comme déshumanisant par les penseurs du mouvement communautaire, c’est qu’il réduit l’ensemble des relations humaines à la sphère économique52 donc aux notions de valeur (marchande), de profit et d’intérêt -, substituant à la « personne » un « individu » divisé, une sorte de Janus moderne, à la fois producteur et consommateur de biens et de services. C’est donc bien l’esprit du libéralisme davantage même que ses conséquences matérielles et concrètes qui est dénoncé ici, tant par les « néoromantiques » que par Perroux, Uri et Reuter. Il s’agit de critiquer, de dénoncer sa tentation au clivage, à la dissolution et à l’atomisation des communautés humaines53.

Dépasser l’atomisation sociale dans la concorde populaire : Volksgemeinschaft et Betriebsgemeinschaft

14Face au péril d’une société individualiste divisée par la logique concurrentielle de la modernité libérale, la « troisième voie » communautaire entend générer un nouvel esprit, celui d’un dépassement dialectique des clivages virtuels de la société par une synthèse organique et organisée de la communauté humaine. À l’instar du mythe d’Osiris, les différents membres et organes de l’humanité auraient été éparpillés par le pouvoir des nouvelles classes dirigeantes, et seule sa recomposition méthodique, garantirait à l’homme une immortalité spirituelle. Comme le résume Mounier, nous n’aurons raison de la crise « qu’en retrouvant [...] la destination organique et globale de l’homme54 ». La synthèse communautaire se donne pour objectif de réunir, réarticuler et réconcilier les antagonismes hérités et perpétués par la logique libérale, dans une « concorde » humaine, à la fois totale et « englobante »55. Il s’agit d’instaurer un « ordre nouveau » contraire au « désordre établi »56, une « recomposition » contre une « décomposition ». Pour ce faire, la « révolution communautaire » entend reposer sur trois vecteurs essentiels de (ré)intégration collective : le passage, sur le plan politique, d’une société individualiste et cosmopolite à la « communauté du peuple » ; le passage, sur le plan économique, d’une « économie de concurrence » à une « économie de concours » ; enfin, celui d’une logique « coalitionnaire » à une logique « corporatiste ».

15Le passage de la société individualiste à la « communauté du peuple », s’inscrit dans le contexte théorique d’une relecture des textes de Fichte et de Herder57. Explicite, cette filiation apparaît à plusieurs reprises dans les textes de Perroux58. Si ce dernier salue l’« intéressante brochure » que Jacques Leclerc59 consacre à la « communauté populaire », cet hommage ne dépasse pas les frontières de la note de bas de page. En revanche, Perroux constate que si « l’expression [“communauté du peuple” (Volksgemeinschaft)] est moins usitée en France qu’en Allemagne60 », le « concept de « peuple-( Volk) » a été « sinon élucidé, du moins signalé par Herder », avant d’être « vigoureusement utilisée »61 par Fichte dans Les discours à la nation allemande. Pour autant, cette filiation au demeurant peu développée par Perroux mérite d’être questionnée. Dans son « Huitième Discours » à la Nation allemande62, Fichte s’interroge sur la nature ontologique du peuple : « Qu’est-ce qu’un peuple ? » ; avant de supposer son lien d’« équivalence » avec l’idée même de patriotisme : « Qu’est-ce que le patriotisme, ou, pour nous exprimer de façon plus exacte, qu’est-ce que l’amour de l’individu envers sa Nation63 ? » S’ensuit la définition suivante :

[« Peuple » désigne] l’ensemble des hommes coexistant en société et se reproduisant, naturellement et spirituellement, sans cesse par euxmêmes, un ensemble qui est soumis à une certaine loi particulière en vertu de laquelle le divin s’y développe64.

16Pour Fichte, c’est la « loi » qui réunit, dans « le monde temporel », cette « foule en un tout naturel ». La constitution du peuple serait donc de nature hétéronome et ce, quand bien même les hommes se reproduiraient « sans cesse par eux-mêmes » -, étant entendu que le peuple de Fichte ne s’institue ni par lui-même, ni de lui-même. La « fusion » des individus en un « tout » populaire obéit à une injonction extérieure, et c’est à elle que l’on doit « le caractère national d’un peuple ». Le « peuple » obéirait donc à un « principe originel », ce que seule la « Nation allemande » aurait été à même de comprendre :

Il en résulte clairement que des hommes qui, comme c’est le cas dans cette manie de l’étranger [...], ne croient aucunement à l’existence d’un principe originel, [.] mais seulement à un cycle éternel de la vie la plus apparente, [...] ne forment nullement un peuple au sens supérieur du terme et [...] peuvent tout aussi peu posséder un caractère national65.

17Or, bien qu’ils se réfèrent explicitement à Fichte, les penseurs français de la « révolution communautaire » ne partagent pas cette conviction d’un « peuple » uni dans son « principe originel », du moins à partir d’une prémisse « divine66 ». Développant une conception matérielle et « biologique » de la « nature » communautaire des groupements humains, Perroux et Uri voient dans l’« appel au peuple » la « chance » d’une réappropriation révolutionnaire du politique. Selon cette approche, la « communauté du peuple » s’oppose à deux maux contemporains : premièrement, la dénaturation du peuple national par un cosmopolitisme et un internationalisme étrangers à la culture et à l’histoire française ; deuxièmement, l’illégitimité et l’inefficacité d’un parlementarisme corrompu et opportuniste, incapable de répondre aux attentes de la « masse électorale ». Le « peuple » de la révolution communautaire est donc à la fois entendu dans son acception vôlkisch, biologique et ethnique (« peuple-ethnos »), et dans son acception politique (« peuple-demos »67). Dans un cas, il s’agit de « purifier » le peuple français ; dans l’autre, d’en revenir à une forme plus directe et spontanée de participation politique, en expropriant les « professionnels » de leur monopole délibératif. Le peuple, parce qu’il est censé ignorer les divisions d’une classe politique qui instrumentalise les divergences de la « masse électorale », doit venir remplacer les associations partielles (classes, syndicats, partis) qui sont censées le représenter dans sa virtualité.

18Partant de cette nécessaire réunification du peuple en une vaste et englobante « concorde » communautaire, la constellation communautaire française s’interroge sur la question des moyens. Là encore, la réponse est moins spirituelle que matérielle : l’économie seule sera à même de redonner une réalité concrète aux notions de « covivance68 », de solidarité et de fraternité. Puisque, pour les communautaires français, la logique concurrentielle et individualiste de l’économie libérale est l’un des principaux facteurs de la « dissolution des liens communautaires69 », c’est par une refondation profonde des dogmes libre-échangistes qu’il s’agit de sauver l’humanité de sa monadisation croissante. C’est dans cette logique que l’« économie de concours » est appelée à remplacer l’« économie de concurrence » et que « la corporation » doit se substituer à la « coalition »70. Et, de fait, dans une « économie de concours », les communautés sont amenées à servir de supports aux corporations nouvelles. Perroux introduit cette notion d’« économie de concours » dans le quatrième numéro de La communauté française : « Le moment est venu pour les Français de redécouvrir les bases communautaires d’une économie de concours plus fondamentale qu’une économie de concurrence71. » Cette « économie de concours », dont la définition précise ne nous est livrée ni par Perroux ni par Uri, renvoie à l’idée qu’une économie de compétition est par nature inhumaine donc irréelle -, et qu’il est urgent de réinjecter du commun et de la coopération dans les rapports marchands. Faisant de nouveau référence à l’« organisation standisch de la nation72 » allemande, les communautaires français voient dans le modèle corporatiste « une troisième voie pratique entre planisme et libéralisme, à travers la collaboration du capital et du travail73 ». À rebours des voix marxistes qui dénoncent la « substitution du travail par le capital », et des voix libérales et capitalistes qui y voient la marche du progrès, la « troisième voie » communautaire voit dans le « corporatisme moderne » le moyen de favoriser une « intégration » souhaitable des « forces » du capital et du travail, « disjointes » par l’évolution du « régime de l’entreprise » puis « dispersées » par l’abolition du « régime corporatif médiéval »74. Pour Perroux, la « corporation » renvoie à « un groupement de caractère public ou semi-public où sont représentés paritairement patrons et ouvriers départagés en cas de conflit par l’État, et qui fixe par voie de décision autoritaire les prix des produits et des services au lieu de les laisser s’établir par le jeu du marché libre75 ». S’inscrivant en réaction à l’économie libérale du « laissez-faire » économie que Perroux entend soumettre à une « discipline collective » -, la corporation représente la face « juridique » et « institutionnelle » de la « réalité humaine »76 communautaire. L’idée de représentation y est conservée, mais dans les strictes limites d’un compromis entre patrons et ouvriers. En cas de conflit, il revient à l’État d’arbitrer puisqu’il incarne à lui seul le monopole du pouvoir coercitif. Le pouvoir exécutif se pare donc ici d’un pouvoir judiciaire : l’État-juge ayant pour fonction de garantir la « cohésion » communautaire dans le cadre national d’une « économie concentrée77 ». Le corporatisme est moins un étatisme l’État arbitre entre les parties mais il n’intervient qu’indirectement sur le marché qu’un paternalisme organisé en « corps intermédiaires », ces groupements, ou « corps » de métiers dont l’autorité et la légitimité reposent sur le modèle hérité de la communauté familiale. En déléguant la régulation de l’économie à ces « communautés de travail », l’État soumet le « jeu du marché libre » et donc protège l’économie nationale de la prédation d’une concurrence internationalisée tout en conservant une souplesse qui permet d’adapter le travail aux logiques marchandes et commerciales. Pensées sur le modèle de la Betriebsgemeinschaft (ou « communauté d’entreprises »), ces communautés de travail s’inscrivent, pour Perroux, dans le sillage des travaux d’Ernst Jünger78. Pour autant, et quand bien même la filiation n’est pas explicite, c’est avec Othmar Spann que « l’air de famille » semble le plus évident. Comme l’explique Roques, la politique sociale (Sozialpolitik) de Spann vise à « rétablir une organisation corporatiste, comprise comme une organisation du monde économique dont les unités fondamentales seraient les corps professionnels, et non plus les individus79 ». Dans Der wahre Statt, Spann résume ainsi sa vision du projet corporatiste :

La tâche essentielle d’une politique sociale universaliste est d’éviter que les êtres humains soient exclus de la communauté des travailleurs et de la communauté du peuple, comme l’induit l’ordre économique individualiste. À l’exclusion, il s’agit désormais d’opposer la réintégration.

[...] La politique sociale universaliste trouve son aboutissement dans l’intégration complète, essentielle du travailleur dans sa corporation80.

19On retrouve ici le combat antilibéral des penseurs français de la constellation communautaire, leur condamnation de la logique individualiste qui a expulsé le travailleur hors de sa communauté naturelle corporative, ainsi que le rapport d’équivalence qui lie la « communauté des travailleurs » à celle du « peuple ». Pour Spann, comme pour Perroux, seule l’intégration corporatiste du travail permettra de générer une « réintégration » maximale du peuple, concentré en communauté de « corps intermédiaires » dans le grand corps de la nation.

20Que ce soit donc au niveau de leur rejet du libéralisme, du cosmopolitisme ou de leur défense du modèle corporatiste, il est intéressant de noter « l’air de famille » qui unit Perroux et Uri à Spann une source intellectuelle à laquelle ils ne se réfèrent pourtant pas. On pourrait dès lors s’interroger sur le caractère « sélectif » de l’affiliation communautaire de la « troisième voie » avec la tradition philosophique germanique : si Herder, Fichte et Jünger sont cités, leur pensée n’est finalement que très superficiellement abordée ; à la différence de Spann, cité nulle part, mais dont la portée intellectuelle paraît évidente.

La « troisième voie » : une communauté réticulaire

21L’idéologie de la « troisième voie » communautaire ne s’inscrit pas seulement dans une filiation critique avec la pensée « néoromantique » de culture allemande, elle entend également inscrire son mouvement dans le temps et lui donner une certaine postérité. S’il n’est pas publiquement prosélyte, le mouvement communautaire entend former et informer une nouvelle classe de dirigeants et peser sur l’orientation politique française et européenne. Dans cette optique, les penseurs de la « troisième voie » conçoivent un « espace de pensée » commun et gravitent autour d’un certain nombre de médias de diffusion, au premier rang desquels l’académie scolaire, l’édition et la constitution de mouvements idéologiques para-politiques. Faire l’histoire du discours communautaire revient dès lors à observer ces documents de la « préhistoire » européenne. Il s’agit de les croiser, de prêter attention à leurs nœuds de résonance et d’analyser la manière dont y circulent les idées, les débats et les combats. La pensée communautaire est-elle idéologiquement neutre ou bien transcende-t-elle des clivages politiques existants et revendiqués ? Les « entrées dans la constellation » communautaire de visiteurs » contribuentelles à la « poussée81 » idéologique du groupe ou plutôt à des mouvements de « transferts culturels » ?