1Le terme de néomartyr est principalement utilisé aujourd’hui pour désigner des martyrs chrétiens du pouvoir ottoman ou plus largement des époques moderne et contemporaine. Son usage acte la création d’une nouvelle catégorie de saints, création qui établit une rupture dans la longue tradition de la sainteté martyriale ou, du moins, marque l’ouverture d’un temps nouveau dans cette tradition. La notion de néomartyr trahit une autre conception ou, plutôt, une conception spécifique de la sainteté martyriale ainsi qu’un autre rapport avec le temps, présent comme passé. Si cette notion n’est formalisée et systématisée qu’au tournant du Moyen Âge et de l’époque moderne, lorsque se mit en place un nouvel empire islamique, celui des Ottomans¹, le motif du « nouveau » martyr apparaît néanmoins dès l’époque mésobyzantine, au ix^e siècle, quoique de manière dispersée et fort discrète, faute d’avoir été employé systématiquement là où on l’attendrait et en raison d’une élaboration qui, à plusieurs reprises, a eu lieu hors du monde byzantin. Peut-on, dès cette époque, établir une distinction entre martyrs et néomartyrs et la considérer comme acquise² ? Antonio Rigo, dans l’étude qu’il a consacrée aux martyrs chrétiens des musulmans des vii^e-xv^e siècles, pose comme fondement de son étude l’idée que tout néomartyr de l’époque byzantine est un martyr des autorités islamiques³. Sans mettre en cause la justesse de cette position, nous souhaitons plus particulièrement analyser la genèse de ce thème dans la littérature grecque élaborée dans et hors les frontières de l’empire. Celui-ci émerge, à défaut de s’imposer, au tournant des viii^e et ix^e siècles, au moment où l’Empire byzantin, tout en continuant d’être menacé et disputé par les troupes du califat, combat, au ix^e siècle, à succès égal, contre les Arabes et où, à la faveur de la crise iconoclaste, la production hagiographique, puisant tant dans les modèles hérités de l’Antiquité que dans l’histoire du temps présent, valorise la dimension martyriale de la sainteté.

2Le motif du néomartyr (néomartys ou néos martys) est d’autant plus difficile à identifier que le martyre, dans son essence même, est conçu comme l’imitation et la réitération d’une passion antérieure. Dès les ii^e et iii^e siècles, la littérature martyrologique a puisé ses modèles dans la Septante, en particulier dans les livres des Maccabées. Quant au culte chrétien des Maccabées, il s’est développé en même temps que celui des martyrs dans l’Empire du iv^e siècle⁴. Les « martyrs » juifs ont été compris et définis comme des précurseurs des martyrs chrétiens, pour reprendre les termes de Grégoire le Théologien dans son quinzième discours, un éloge des Maccabées : « Voici Eléazar, prémices de ceux qui sont morts avant le Christ, comme Étienne l’a été de ceux qui sont morts après le Christ »⁵. Grégoire résume son propos dans son exhortation finale :

Je souhaite en effet qu’il y ait des athlètes en toute circonstance et situation, pour les personnes de toute origine et tout âge, dans les attaques ouvertes et dans les embûches cachées. Je souhaite qu’on trouve du secours dans les récits anciens, qu’on en trouve dans les nouveaux, que partout on recueille comme les abeilles ce qui s’avère le plus utile à la fabrication d’un rayon de miel, afin que, par l’Ancien et le Nouveau Testament, Dieu soit honoré parmi nous […]⁶.

3Ainsi le culte des martyrs participe-t-il de l’articulation entre le temps d’avant la Révélation et celui d’après. La figure du martyr chrétien est construite dans la double référence au Christ et aux précurseurs vétérotestamentaires, dont les passions sont imitées, sinon reproduites. Comme dans tout discours hagiographique, la mise en rapport, explicite ou implicite, du martyr avec ses modèles ou précurseurs constitue l’armature du récit de la passion. Les martyrs agissent, par définition, à l’image du Christ, des « martyrs » de l’Ancien Testament, du protomartyr Étienne, voire, et simplement, de leurs prédécesseurs dans le temps⁷.

4Par exemple, le patriarche Méthode, dans sa Vie d’Euthyme de Sardes (BHG 2145), mort en exil en 831 des mauvais traitements qui lui furent infligés sur ordre de l’empereur Théophile, compare les martyrs des empereurs iconoclastes aux martyrs des empereurs païens, pour dénoncer le paradoxe de la persécution iconoclaste :

Dans les temps anciens (πάλαι), c’est en abusant les souverains païens par les idoles que le misérable fit périr le Christ et les martyrs du Christ, de nos jours (νῦν) c’est en égarant les insensés par le prétexte d’idolâtrie qu’il fait périr et persécute le Christ dans son image [ainsi que] ceux qui vénèrent le [Christ] en elle […]⁸.

5Le dispositif, comparatif et chronologique, sert d’argument contre les iconoclastes : autrefois les martyrs sont morts pour avoir refusé de vénérer les idoles, aujourd’hui ils meurent pour avoir prétendument vénéré les idoles. Lorsqu’il évoque cette fois la période qui précède le second iconoclasme, Méthode n’hésite pas à comparer le saint, exilé par l’empereur Nicéphore I^er pour avoir protégé une femme, aux apôtres Pierre et André, puis à le déclarer supérieur à Jean Chrysostome : « Mentionnerions-nous Chrysostome, notre héros ne lui cèderait en rien, encore que son disciple et son cadet par l’époque (κἂν μαθητεύῃ τούτῳ καὶ δευτερεύῃ χρονικῶς), si même à vrai dire il ne l’emportait pas quelque peu sur lui […]. »⁹ Ces deux comparaisons alimentent l’idée d’une continuité, ordonnée chronologiquement, comme le suggère l’emploi du verbe δευτερεύω, qui vise d’abord et avant tout à justifier le statut de confesseur d’Euthyme¹⁰.

6Ce référencement prend une autre forme dans la Vie anonyme de Michel le Syncelle, composée pendant le règne de Michel III (BHG 1296). Dédiée au syncelle du patriarche de Jérusalem, elle décrit le supplice infligé aux deux compagnons de ce dernier, deux moines palestiniens de la laure de Saint-Sabas, établis à Constantinople pendant le second iconoclasme. Si, de manière habituelle, ces confesseurs et compagnons de Michel, Théophane et Théodore, ne manquent pas d’être comparés à différentes figures de l’Ancien Testament ou de l’histoire de l’Église, ils le sont en des termes spécifiques : après que, sur ordre de l’empereur iconoclaste Théophile, des vers ont été inscrits sur leur visage, Michel les encourage, « eux qui se sont montrés comme d’authentiques habitants de la cité sainte de Jérusalem et comme des descendants (ἀπόγονοι) et des compatriotes (ὁμόχωροι) des trois saints enfants qui éteignirent la fournaise de Babylone et des sept autres enfants, je veux parler des Maccabées avec le vieillard Éléazar qui couvrirent de honte l’idolâtre Antiochos »¹¹. La continuité entre les Maccabées et les martyrs de l’Église prend ici, entre autres, la forme d’une filiation.

De l’usage du terme néos dans l’hagiographie byzantine

7Dès lors que tout martyr est intrinsèquement et implicitement un nouveau martyr, il n’est pas sans difficulté de repérer l’introduction du motif qui nous intéresse. Aussi est-ce son explicitation, dans l’emploi du terme néos, qui sera retenue comme marqueur. Ce terme en effet commence à qualifier des martyrs à Byzance précisément au ix^e siècle. Il semble que les hagiographes des martyrs des vi^e et vii^e siècles se soient abstenus de l’utiliser dans ce contexte (même si, bien sûr, il peut être employé dans un autre sens comme pour désigner un jeune homme). Il est absent, par exemple, des Passions d’Anastase le Perse¹², comme du Martyre d’Aréthas et de ses compagnons (BHG 166), alors même que l’auteur de ce dernier, qui écrivit, sans doute, dans la seconde partie du règne de Justinien, établit maintes comparaisons entre les martyrs de Najran, mis à mort en 523, et leurs précurseurs vétérotestamentaires¹³. Dans la Vie de Golindouch, composée à l’extrême fin du vi^e siècle, seul Chosroès le Grand, le persécuteur de la martyre perse convertie au christianisme, est dit « nouveau Nabuchodonosor »¹⁴. Pour ancrer leur saint dans un contexte référentiel indispensable à la légitimation et à la description de la sainteté, les auteurs font usage de formules et d’une rhétorique diverses, comme le suggèrent les exemples extraits et précédemment cités de la Vie d’Euthyme de Sardes et de la Vie de Michel le Syncelle. L’importance de la synkrisis a été soulignée, ainsi que sa fonction, rattacher le saint à un type, souvent vétérotestamentaire, dont il est l’actualisation¹⁵. C’est dans ce cadre très général et banal que l’emploi du terme néos dans l’hagiographie mésobyzantine dédiée aux martyrs apparaît et doit être examiné et interprété.

8Le terme néos, traduit en français tantôt par « le jeune », tantôt par « le nouveau » (avec toutes les ambiguïtés du terme « nouveau »), qualifie des figures très diverses du sanctoral byzantin. Son usage est clair : de même que, lorsqu’il est appliqué à des empereurs, il sert à distinguer deux individus homonymes en établissant un ordre de succession (par exemple, Théodose I^er et Théodose II, dit le Jeune – ou le Petit), dans l’hagiographie, il crée un lien entre deux saints homonymes. Son emploi n’indique pas uniquement que l’un est postérieur à l’autre, il peut suggérer également que l’un se situe par rapport à l’autre, pris, sinon comme modèle, du moins comme référence. Ainsi, dès l’Antiquité, pour Mélanie la Jeune¹⁶ ou, à la période médiévale, pour Antoine le Jeune, présenté dans le prologue de sa Vie comme l’émule d’Antoine le Grand¹⁷.

9L’emploi du terme n’a pas pour seule fonction de situer, dans une relation ordonnée chronologiquement, deux individus. Comme l’a montré Paul Magdalino dans un autre contexte, lorsque Basile I^er désigne l’église qu’il a fondée au Palais comme étant la Néa, il entend marquer la supériorité de cette fondation par rapport aux autres églises qu’il a fait construire ou restaurer. L’historien souligne que le mot implique une comparaison entre deux termes, dont le second renouvelle, voire supplante le premier¹⁸. On retrouve cette même fonction de l’usage de néos dans la Vie de Basile le Jeune (BHG 263), où l’hagiographe n’hésite pas à écrire que Basile, même s’il est néos par l’ordre (taxis), a surpassé tous les saints d’autrefois par sa clairvoyance et sa prophétie :

À aucun des saints commémorés depuis des siècles et devenus célèbres par des miracles extraordinaires, notre père vraiment grand et théophore que nous commémorons, le très saint Basile, n’est inférieur, même s’il est appelé néos par [son] rang et [son] époque (εἰ καὶ τῇ τάξει καὶ τῷ χρόνῳ νέος ὠνόμασται), puisque le juste est apparu parmi nous en ces temps derniers… mais, pour parler avec audace, il a surpassé tous les saints d’antan par sa clairvoyance et sa prescience (ἐν διοράσει καὶ προγνώσει τοὺς πρώην πάντας ἁγίους ὑπερηκόντισε)¹⁹.

10L’auteur de la Vie suggère en outre que le terme néos peut mettre en relation (et en comparaison) deux individus qui ne sont pas homonymes, ce qui n’est pas sans rappeler en ce cas un autre emploi, bien connu, du mot, la désignation de Constantinople comme « nouvelle Rome »²⁰ ou encore « nouvelle Jérusalem »²¹, ou celui de l’empereur byzantin comme « nouveau Constantin », une formulation privilégiée dans des moments de rupture et de restauration politique²².

11Ces deux usages courants du terme néos, qui sont loin d’être spécifiques à l’hagiographie, peuvent être résumés par les formules suivantes, dans lesquelles x est le saint : « x le Jeune », en référence à x l’Ancien, et « x le nouvel Untel »²³. Ce deuxième mode de comparaison a été très utilisé par plusieurs hagiographes tardo-antiques²⁴. Ainsi, Eustratios, dans la Vie qu’il consacra à Eutychios de Constantinople, à la fin du vi^e siècle, le qualifie de « nouveau Jacob », « nouveau Moïse » ou « nouveau Basile » et désigne Chosroès comme « le nouveau Nabuchodonosor »²⁵. Dans la Vie de Daniel le Stylite, l’auteur, au tournant des v^e et vi^e siècles, a pareillement recours à cet usage, pour qualifier et le saint et le persécuteur, tout en ne manquant pas de désigner Daniel, sous une forme voisine de « x le Jeune », comme « le nouveau Daniel »²⁶.

Les martyrs de l’iconoclasme

12Ces deux usages sont introduits dans la Vie du seul martyr de la période mésobyzantine connu comme néos dans les textes proprement hagiographiques composés dans l’Empire. Il s’agit d’Étienne le Jeune, un martyr du premier iconoclasme, mort en 765 ou 767, lynché par la foule à Constantinople.

13Dans la Vie d’Étienne le Jeune composée au tout début du ix^e siècle par un diacre nommé lui aussi Étienne, le terme est employé, pour désigner le saint, suivant les deux configurations attestées dans l’écriture hagiographique dès la fin de l’Antiquité, comme on l’a vu : Étienne le Jeune ou Étienne le nouvel Untel. Dit néos dans le titre et dans le prologue de sa Vie ancienne (BHG 1666), un passage interpolé²⁷, le saint est comparé, implicitement, à son homonyme, le protomartyr. Il est encore comparé – en ce cas toute homonymie disparaît –, à plusieurs personnages vétérotestamentaires²⁸, de même que sa mère l’est à Anne et Sarah, et le peuple des chrétiens, au peuple d’Israël²⁹. Néanmoins la notion de néos y est surtout utilisée pour qualifier le contexte et les protagonistes de la persécution, et en particulier le persécuteur, suivant un schéma attesté de longue date³⁰. Ainsi l’empereur iconoclaste, Léon III ou Constantin V, est-il désigné par les locutions suivantes³¹ :

Vie d’Étienne le Jeune, 9, p. 98, l. 14-15 : Λέων ὁ συρογενής, ὁ νέος Δοὴκ³² καὶ Ἰδουμαῖος
Ibid., 9, p. 98, l. 23 : ὁ νέος οὗτος Βαλτάσαρ
Ibid., 14, p. 106, l. 3-4 : ὁ ἀσεβὴς καὶ νέος Βαβυλώνιος
Ibid., 38, p. 137, l. 27-28 : ὁ νέος Ἰεβουσαῖος καὶ Ἀμαληκίτης
Ibid., 65, p. 166, l. 13 : ὁ νέος Βαβυλώνιος τύραννος
Ibid., 65, p. 167, l. 4 : ὁ νέος Ἡρώδης
Ibid., 75, p. 173, l. 26 : καὶ σὲ τύραννον καὶ νέον Ἰουλιανὸν κηρύττει

14Notons encore que les auxiliaires de l’empereur iconoclaste, comme les adjuvants du saint, sont qualifiés suivant le même trope. Ainsi de l’esclave qui a dénoncé le saint et sa maîtresse³³ ou, à l’inverse, de la femme du geôlier qui porte secours à Étienne³⁴. En revanche les nombreux martyrs qui sont signalés au fil de la Vie ne le sont pas³⁵.

15La fonction de cet usage rhétorique, qui doit être analysé avec l’ensemble des nombreuses comparaisons introduites par l’hagiographe dans son récit³⁶, est connue : authentifier le « nouveau », en faisant de lui l’accomplissement de la figure de référence. Il est donc intéressant de noter que l’auteur de la Vie d’Étienne le Jeune multiplie cette comparaison implicite d’abord et avant tout pour qualifier les persécuteurs. On sait en effet que la Vie a pour premier objet de dénoncer les empereurs iconoclastes et, plus précisément, dans le cas des comparaisons, de « tracer des limites irréductibles entre le camp des persécuteurs et celui des orthodoxes », pour reprendre les termes de l’analyse de Marie-France Auzépy³⁷. Cet usage, qui vise à dénigrer et non à louer, on le retrouve chez les historiens, par exemple dans la Vie de Basile dans laquelle l’émir de Tarse est qualifié de « nouveau Sennachérib »³⁸, ou dans d’autres textes hagiographiques. Dans la Vie de Théodora, Jean le Grammairien est qualifié de « nouvel Apollonios (de Tyane) »³⁹. Dans son œuvre chronographique du début du ix^e siècle⁴⁰, Théophane n’emploie jamais le terme néos pour qualifier les martyrs de l’iconoclasme ou de l’Islam qu’il évoque à titre individuel ou collectif, sauf précisément Étienne le Jeune⁴¹, mais il l’introduit pour caractériser, négativement, un souverain, byzantin ou étranger : Constantin V est un « nouveau Midas », Nicéphore I^er, « nouvel Achab », Kroum, « nouveau Sennachérib »⁴². La Vie d’Étienne le Jeune se caractérise néanmoins par son usage intensif du terme, employé suivant les deux formules déjà bien attestées à la fin de l’Antiquité, sans doute parce qu’elle a été conçue comme un puissant outil de propagande, pour dénoncer l’iconoclasme et affaiblir l’autorité impériale, comme l’a montré Marie-France Auzépy.

16La Vie d’Étienne le Jeune est sans doute la seule de toutes les Vies et Passions dédiées aux martyrs de l’iconoclasme à pouvoir être caractérisée ainsi. En dépit de l’influence de celle-ci sur la production hagiographique contemporaine et postérieure⁴³, le motif du « nouveau martyr » en est quasiment absent, qu’elle traite de la première ou de la seconde période. Aucune trace n’en a été trouvée dans les Actes des martyrs de la Chalkè, ni dans la Vie du patriarche Germain ni dans les Passions de Jean le Psichaïte, de Paul de Kaïoumas ou d’André in Krisei, ni dans les œuvres dédiées aux martyrs et confesseurs ultérieurs du second iconoclasme (Théophane, Euthyme de Sardes, Michel le Syncelle, les frères Graptoi). Seule la Vie d’Eustratios des Agaures (BHG 645) offre des exemples similaires aux usages de la Vie d’Étienne le Jeune : le persécuteur, Léon V cette fois, est dit « nouveau Doèk » ou « nouvel Achab », tandis que le saint est « le nouveau Moïse » ou « ce nouvel Élie »⁴⁴. Quant à la Vie du patriarche Nicéphore (BHG 1335), elle en fait un usage très parcimonieux : Nicéphore est qualifié de « nouveau Moïse », lorsqu’en 814 il est confronté aux iconoclastes (désignés comme Iannès et Iambrès, du nom des magiciens de Pharaon)⁴⁵. Pour dénoncer Léon V, l’hagiographe préfère expliciter les comparaisons avec les personnages vétérotestamentaires⁴⁶.

17C’est même un autre terme qui peut avoir été retenu, celui de kainos, dans l’éloge composé par Théophane de Césarée à la fin du ix^e siècle en l’honneur de Théodore Graptos (BHG 1745z). L’auteur y fait un usage très abondant de la comparaison, en particulier dans son épilogue⁴⁷. Le terme néos y est d’ailleurs employé une fois, pour qualifier le saint, qui vient d’être ordonné, de « nouvel Aaron » – sa position de martyr n’est pas en jeu à ce moment du récit⁴⁸. Dans la suite du texte, l’auteur lui préfère celui de kainos qu’il emploie pour désigner, non le confesseur lui-même, mais les persécuteurs (ainsi que Thomas le Slave, « nouveau Jéroboam »)⁴⁹ ou encore le supplice infligé aux deux Graptoi⁵⁰. Un peu avant, c’est le terme kainoteros dont il a fait usage pour qualifier la situation⁵¹. Le lexique choisi, qui est d’ailleurs repris dans la Vie de Théodore Graptos composée par Syméon Métaphraste au siècle suivant (BHG 1746)⁵², souligne, mieux que ne l’aurait suggéré le terme néos, le caractère inédit et exceptionnel de la persécution encourue par Théodore et Théophane.

Les martyrs byzantins des « païens » ou des « infidèles »

18Même dans la Vie d’Étienne le Jeune, l’usage du terme néos est limité aux deux formules précédemment notées (x le Jeune, par rapport à x l’Ancien, et x le nouvel Untel). Un troisième usage apparaît dans le cas d’un autre type de martyrs du Moyen Âge byzantin que les confesseurs de l’iconoclasme : les martyrs prisonniers et victimes des « païens » ou « des infidèles », pour avoir refusé d’apostasier. Dans deux dossiers, celui des martyrs de Bulgarie de 813 et celui des XLII martyrs d’Amorion, le terme de néos est employé seul, sans aucune référence (implicite ou explicite) à un homonyme. Il est en outre systématiquement antéposé par rapport au terme de martys⁵³.

19Théodore Stoudite a célébré, au moins à deux reprises, la mémoire des martyrs de Bulgarie décédés en 813. Dans une acolouthie et dans l’une de ses petites catéchèses, il glorifie quatorze prisonniers byzantins qui, pour avoir refusé de consommer de la viande pendant le Carême, ont été mis à mort par les Bulgares⁵⁴. Si, dans la catéchèse, intitulée « Récit sur les chrétiens tués en Bulgarie durant le saint carême à cause de la consommation de viande » (BHG 2264), l’higoumène se contente de signaler à ses frères en monachisme que Dieu, « dans cette génération (γενεά) aussi, fait connaître des martyrs »⁵⁵, dans l’acolouthie qu’il leur consacre, il les désigne, dans la première ode, comme des « astres qui brillent nouvellement » (νεολαμπεῖς ἀστέρας) et, dans la neuvième et dernière, comme des « nouveaux martyrs du Christ » (νέοι χριστομάρτυρες γενόμενοι)⁵⁶. Dans chacune de ces occurrences, il justifie l’emploi de ces termes par la comparaison avec les Maccabées, qu’il introduit explicitement. Il précise ainsi que, face aux Bulgares, ces martyrs ont combattu vaillamment à la manière des Maccabées⁵⁷. La référence aux « martyrs » vétérotestamentaires⁵⁸ s’imposait dans le contexte décrit par Théodore. Le thème est d’ailleurs développé dans la petite catéchèse : « Ils ont donc écouté les préceptes évangéliques, ils se sont ceint la tête de la couronne du martyre à l’imitation des saints Maccabées dont ils ont doublé le nombre, les Maccabées étant sept et ces derniers quatorze […] ». Par-delà le prétexte même du martyre (le respect d’un interdit alimentaire), Théodore ne fait donc que rappeler le schéma premier de la sainteté martyriale : ces prisonniers byzantins, qui acceptent la mort au nom du Christ, ne sont « nouveaux » que par référence aux Maccabées et aux trois Hébreux dans la fournaise, également évoqués dans les odes 7 et 8 du canon de Théodore Stoudite.

20Le terme de néos est également présent dans plusieurs textes composés en l’honneur des XLII martyrs d’Amorion, martyrs faits prisonniers par les Arabes en 838 dans la capitale de Phrygie et exécutés en 845 à Samarra, en Iraq, sur l’ordre des autorités islamiques. Son emploi est cependant cantonné à la littérature hymnographique consacrée à ces saints, les textes en prose ayant d’autres usages. Ont été conservés deux canons de Joseph l’Hymnographe, un canon, inédit, de Théophane Graptos, enfin un canon d’Ignace et deux idiomèles, réunis dans une même acolouthie. Dans l’un de ses deux canons, qu’il composa dans le troisième quart du ix^e siècle, Joseph l’Hymnographe emploie de manière répétée le terme de néos⁵⁹. En voici les occurrences :

Acrostiche, p. 99 : Νέοις ἀθληταῖς προσφέρω νέον κρότον. Ὁ Ἰωσήφ.
Ode 1, p. 99, l. 1 : Νέον προσοίσωμεν μέλος.
Ode 6, p. 103, l. 116 : Νέοι τε καὶ πρεσβῦται ἐκ διαφόρων ὁρμώμενοι πόλεων οἱ τεσσαράκοντα δύο μίαν γνώμην ἐσχήκασιν.
Ode 7, p. 106, l. 191-193 : Νέους μάρτυρας ὁ Χριστὸς ἔδειξεν ἡμῖν τοῖς ταπεινοῖς.

21Joseph ne fait, dans cette œuvre, aucune référence aux Maccabées ni aux trois Hébreux dans la fournaise, contrairement à Théodore Stoudite dans son canon dédié aux martyrs de Bulgarie et à l’inverse du deuxième canon qu’il composa en mémoire des XLII⁶⁰. Dans ce dernier, en effet, Joseph n’emploie pas le terme de néos ; en revanche il y compare, dans la septième ode, les XLII aux trois Hébreux⁶¹.

22Enfin on retrouve le terme dans l’un des deux idiomèles tout juste mentionnés, un idiomèle dont on ignore la date de composition et mis sous le nom de Méthode :

Ἡ ἐκκλησία σήμερον
πανηγυρίζει, μυστικῶς
νέαν στολὴν ἐνδυσαμένη,
ὡς πορφύραν καὶ βύσσον,
τὰ αἵματα τῶν νέων ἀθλοφόρων.⁶²

L’Église aujourd’hui
célèbre, ayant mystiquement
revêtu un nouvel habit,
comme de pourpre et de lin,
le sang des nouveaux athlètes.

23Notons encore que, dans les stichères qui précèdent, il est précisé que « les martyrs sont apparus dans les tout derniers temps » (Οἱ ἐν ἐσχάτοις καιροῖς ἀνα-φανέντες…), enfin que l’acolouthie est intitulée : « Les quarante-deux saints nouveaux martyrs d’Amorion, Théophile, Kallistos, Basoès et leurs compagnons » (τῶν ἁγίων μβ´ νέων μαρτύρων τῶν ἐν τῷ Ἀμορίῳ, Θεοφίλου, Καλλίστου, Βασόη καὶ τῶν σὺν αὐτοῖς)⁶³.

24L’emploi du terme néos implique, par lui-même, une dimension comparative ou, du moins, référentielle, conformément à son usage, préalablement analysé, dans la titulature des saints. De la lecture des deux canons de Joseph, on pourrait conclure que le deuxième terme de la comparaison est vétérotestamentaire, en ce cas les trois jeunes Hébreux (et non les Maccabées comme dans le canon et la catéchèse de Théodore Stoudite), si ce n’est que Joseph, en omettant de préciser et d’identifier sa référence, modifie et altère ce schéma⁶⁴. Remarquons enfin que son usage ne constitue pas un cas singulier dans la production hymnographique, si l’on en croit l’idiomèle de Méthode et l’acolouthie où ce dernier prend place.

25L’usage du terme néos peut être multiple. On peut le dire relatif, quand il renvoie à un prédécesseur ou, plutôt, à un antécédent, que ce dernier soit homonyme (le cas évident), ou non. Il peut aussi être absolu, dépourvu de tout référent. L’emploi absolu, et non relatif, qui est fait ici du terme néos fait écho, dans d’autres pièces du dossier hagiographique des XLII martyrs d’Amorion, à un usage similaire du terme néophanès, immédiatement antéposé par rapport au terme martys. Les Passions BHG 1209 et 1213 des XLII martyrs d’Amorion, également composées dans la seconde moitié du ix^e siècle, présentent en effet les commandants militaires faits prisonniers à Amorion en 838 par les armées du calife, déportés et emprisonnés dans la capitale du califat abbasside, comme des « martyrs nouvellement apparus ». Le terme de néophanès est employé dans cette configuration à trois reprises dans la Passion composée par le syncelle Michel (BHG 1213), dans un premier temps pour désigner le martyr Kallistos, puis, une fois que celui-ci, livré aux Arabes indépendamment de la prise de la ville par ces derniers, eut rejoint les autres martyrs, l’ensemble du groupe⁶⁵. Ainsi, l’exhortation finale célèbre les « athlètes du Christ nouvellement apparus »⁶⁶. C’est encore ce terme qu’emploie une fois un autre des hagiographes des XLII, Sôphronios (dans BHG 1209), tout en lui préférant, à un autre moment, celui de néolampès (νεολαμπεῖς ἀγωνισταί)⁶⁷. S’il ne semble pas que dans les autres Passions des XLII martyrs d’Amorion le thème soit présent (il est notamment absent de la Passion composée par Euodios, laquelle accorde une large place à la controverse islamo-chrétienne, et des textes qui peuvent lui être rattachés⁶⁸), il est en revanche introduit dans deux autres compositions qui évoquent à l’occasion les martyrs en question. La Vie de l’impératrice Théodora (BHG 1731) mentionne en quelques mots la prise de la ville d’Amorion par les troupes du calife et signale la déportation en Syrie d’une « foule de captifs, avec les saints et glorieux XLII récents martyrs » (ἄλλο δὲ πλήθος αἰχμαλώτων ἅμα τῶν ἀγίων καὶ ἐνδόξων τοῦ Χριστοῦ μβʹ νεοφανῶν μαρτύρων ἀπηνέχθη ἐν Συρίᾳ)⁶⁹. L’auteur de la Vie de Basile évoque brièvement « l’église des XLII récents martyrs » (ὁ [ναός] τῶν νεοφανῶν μαρτύρων τῶν δύο καὶ τεσσαράκοντα)⁷⁰.

26L’usage du terme néophanès, dont c’est la seule occurrence dans la Vie de Basile, fait fonction de marqueur temporel ; il permet de signaler qu’il s’agit de martyrs de fraîche date. C’est d’ailleurs ainsi que l’adjectif est compris par Ihor Ševčenko dans sa traduction de la mention de la dédicace de l’église et c’est l’acception que Sôphronios, l’un des hagiographes des XLII, tend à souligner en écrivant à propos des mêmes : « les martyrs nouvellement apparus qui sont tout juste apparus » (ἐκ τῶν νεοφανῶν ἀρτίως ἀναφανέντων μαρτύρων, l’adverbe ἀρτίως doublant et amplifiant le terme de νεοφανῶν)⁷¹. Synonyme de néos⁷², néophanès a toutefois une valeur de marqueur temporel plus affirmée⁷³.

27Le motif du néos martys dans l’hagiographie byzantine des viii^e-ix^e siècles n’est encore introduit que dans peu de cas, voire exclusivement dans celui des XLII martyrs d’Amorion, si l’on admet que la formulation retenue par Théodore Stoudite pour les martyrs de Bulgarie est, au moins pour partie, une conséquence de sa comparaison avec les Maccabées. Précurseurs des néomartyrs des époques paléologue et moderne, caractérisés par leur refus de l’apostasie face aux autorités islamiques, les XLII martyrs d’Amorion font exception et nouveauté.

28Encore au xi^e siècle, le Synaxaire de Constantinople préfère la formule « le martyr Untel le Jeune » (une formule commune à l’ensemble des saints) à celle qui sera en usage dans l’hagiographie grecque des trois derniers siècles de l’Empire, « le nouveau martyr Untel »⁷⁴. Ainsi, dans le Synaxaire de Sirmond, il est fait mention, au 28 novembre, de « notre saint père, Étienne le Jeune » (τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Στεφάνου τοῦ νέου), au 30 janvier du « saint martyr Théophile le Jeune » (τοῦ ἁγίου μάρτυρος Θεοφίλου τοῦ νέου)⁷⁵. Ce dernier correspond au stratège de l’armée byzantine, Théophile, qui, ayant été fait prisonnier par les Arabes à la fin du viii^e siècle et ayant refusé d’abjurer, est exécuté sur ordre du souverain musulman. Son dossier hagiographique, sauf la notice du Synaxaire, est perdu. Dans la mise en ordre du sanctoral de l’Église de Constantinople, opérée à l’époque des Macédoniens, il n’y a pas encore de place pour la catégorie des néomartyrs. Le terme de néomartys est absent du Synaxaire de Sirmond comme, semble-t-il, des versions antérieures du Synaxaire de Constantinople, au contraire d’autres termes, employés dans plusieurs cas, comme ceux de hiéromartys, d’hosiomartys ou de mégalomartys⁷⁶. Aussi peut-on suggérer que les synaxaristes byzantins des ix^e-xi^e siècles n’entendent pas considérer le martyre dans une perspective nouvelle et inclure les martyrs médiévaux, notamment les martyrs des autorités islamiques, dans une catégorie singulière.

Les nouveaux martyrs de l’Islam

29À la même époque, entre le viii^e et le x^e siècle, dans les territoires conquis par les armées arabes où s’est installé le califat omeyyade, puis abbasside, une part importante de la production hagiographique est consacrée aux chrétiens martyrs de l’Islam⁷⁷. Les motifs de la mise à mort sont divers mais ils concernent toujours, sous une forme ou une autre, une confrontation avec la foi islamique des nouveaux souverains : ce sont des chrétiens qui refusent de se convertir à l’islam, comme le moine Michel le Sabaïte ou les LX soldats byzantins faits prisonniers lors de la prise de Gaza, ou des chrétiens accusés d’avoir prêché trop ouvertement leur foi jusqu’à entrer en confrontation avec le pouvoir musulman, comme le prêtre Pierre de Capitolias, ou encore des musulmans convertis au christianisme et condamnés à mort pour apostasie, comme Bacchos de Maïouma ; d’autres comme Élie d’Hélioupolis peuvent avoir été accusés d’apostasie, sans qu’il soit avéré qu’ils se soient jamais convertis à l’islam.

30Malgré la disparité du corpus dont seule une partie est conservée en grec et qui rend difficile une analyse terminologique comparée, on y rencontre, de manière fréquente mais non systématique, l’emploi du terme néos (ou son équivalent dans une autre langue) associé au terme de martys, selon une formulation légèrement différente de celle qu’on trouve à la même époque à Byzance. Aucun de ces martyrs n’est d’emblée mis en regard d’un illustre homonyme, figure de référence dont le nouveau saint serait le successeur ; il est même difficile dans certains cas de savoir à quel homonyme il faudrait se référer. C’est le cas d’Élie d’Hélioupolis, charpentier laïc soupçonné d’avoir embrassé l’islam au cours d’une fête et mis à mort pour apostasie à Damas en 779, dont la Vie grecque (BHG 578-579) est une production syrienne du ix^e siècle⁷⁸. Le héros n’y est jamais mis en regard du prophète. La qualité de néos est appliquée ici directement au terme martys et l’hagiographe crée le néologisme néomartys (νεομάρτυς), calqué sur d’autres termes similaires – hosiomartys, hiéromartys, mégalomartys – qui constituent autant de catégories de la sainteté martyriale⁷⁹. Bien plus, l’auteur semble vouloir associer pour son héros les qualités de néomartys et de mégalomartys – ce dernier terme étant généralement utilisé depuis l’Antiquité, mais sans que son usage soit fixé de manière canonique, pour désigner certains grands martyrs militaires, comme Georges ou Théodore, qui ne sont ni prêtre (hiéromartys) ni moine (hosiomartys). En effet, l’hagiographe emploie presque indifféremment les deux termes (quatre fois pour le premier et douze fois pour le second), voire en les associant ; on trouve ainsi deux occurrences de l’expression néos mégalomartys (§ 22, 24) et une fois en sens inverse mégas néomartys (§ 3) :

§ 22 (p. 56, 5) : τὸ ἅγιον σῶμα ἐκρεμάσθη τοῦ νέου μεγαλομάρτυρος
§ 24 (p. 57, 10) : δοξάζων τὸν ἅγιον αὐτοῦ νέον μεγαλομάρτυρα
§ 3 (p. 44, 1) : ὁ προκείμενος ἡμῖν μέγας νεομάρτυς

31L’intention de l’hagiographe est clairement de situer ce nouveau venu dans la lignée des mégalomartyrs tardo-antiques, sans qu’il soit clair pour autant si l’usage qu’il fait de ce terme correspond réellement à une distinction dans le rang du martyr, ou s’il cherche seulement à le distinguer d’autres catégories non laïques de la sainteté martyriale. Dans le prologue, il revendique ce terme et tente une justification de la sainteté des « néomartyrs » en arguant du fait que, même s’ils ne sont pas exemplaires en tous points, ils ont été rachetés par le sang qu’ils ont versé. Le prologue commence en effet par une longue citation de l’épisode de la femme pécheresse rachetée par ses larmes (Lc 7, 36-50), avant de faire le parallèle avec les néomartyrs :

Si donc cette femme, bien qu’elle fût pécheresse, comme tu l’as entendu, à cause de ces larmes et de la myrrhe qu’elle a versée, le Christ philanthrope lui a remis ses nombreux péchés, ces néomartyrs, à cause de leurs nombreux tourments et de leur propre sang versé, ne penses-tu pas que leurs péchés grands ou petits leur seront remis ?⁸⁰

Et plus loin :

Ces nouveaux martyrs se sont essuyé de leurs larmes et de flots de sang à la fois les pieds et toute la chair⁸¹.

32On s’étonne que l’hagiographe éprouve ainsi le besoin de justifier le martyre de ce chrétien tombé aux mains des Arabes en invoquant un parallèle exégétique avec un modèle néotestamentaire. L’ouverture du prologue, où l’hagiographe explique qu’il a « déjà réfuté ailleurs [dans deux autres histoires] les arguments contradictoires et le manque de foi du grand nombre au sujet des saints mégalomartyrs »⁸², laisse à penser que la reconnaissance des néomartyrs à son époque n’allait pas de soi ; ceux-ci étaient en effet coupables d’avoir renié la foi chrétienne et de s’être convertis à l’islam, avant de professer leur retour au Christ. Il fallait justifier aux yeux des contemporains que ces hommes, coupables d’un tel péché, pussent être considérés comme des martyrs à l’égal de ceux de l’Antiquité.

33L’expression « nouveau martyr » (néos martys, mais non le terme de néomartys) était apparue pour la première fois, un siècle plus tôt, à la fin du vii^e siècle, sous la plume d’Anastase le Sinaïte dans ses Narrationes, un recueil de récits édifiants à valeur apologétique, sans la prétention hagiographique de promouvoir le culte des saints⁸³. Il y raconte cependant deux histoires concernant des chrétiens mis à mort ou maltraités par les Arabes, qui ont acquis le statut de martyrs. Le premier, Georges le Noir, était un esclave chrétien qui s’était converti à l’islam et était ensuite revenu à la foi chrétienne, ce pour quoi il fut mis à mort par les Arabes ; s’il est bien un martyr (ὁ τοῦ Χριστοῦ δοῦλος καὶ μάρτυς Γεώργιος) et qu’il est enterré dans un martyrion près de Damas, il ne reçoit pourtant pas l’épithète de néomartyr⁸⁴. La seconde, Euphémie, elle aussi esclave d’une femme musulmane de Damas, recevait des coups de fouets de sa maîtresse à chaque fois qu’elle se rendait à la messe ; miraculeusement, ceux-ci ne laissaient aucune trace sur son corps. Plutôt confesseur que martyre, c’est pourtant elle qu’Anastase nomme « notre sainte nouvelle martyre Euphémie » (τὴν ἁγίαν ἡμῶν νέαν μάρτυρα Εὐφημίαν)⁸⁵. Anastase reste, en effet, très prudent face à la question de la mort en martyr. Dans les Erôtapokriseis, à la question : « Est-ce qu’il commet une faute ou non, celui qui fuit en temps de persécution ? »⁸⁶, il semble considérer qu’endurer la mort en professant sa foi est une épreuve que la plupart des chrétiens ne sont pas en mesure d’affronter. De même lorsqu’il aborde la question du martyre volontaire, en évoquant le cas de certains de ses contemporains, qui « se livrent avec empressement à la mort pour (la défense de) la foi orthodoxe »⁸⁷, il se montre circonspect quant à leur statut de martyr.

34Les réserves exprimées par Anastase face aux « nouveaux martyrs » à la fin du vii^e siècle n’ont pas encore toutes été levées au siècle suivant ; on en retrouve l’écho dans le prologue de la Passion d’Élie d’Hélioupolis, mais aussi dans celui de la Passion de Pierre de Capitolias. L’hagiographe situe le martyre de Pierre dans une longue histoire du salut et de la rédemption du péché inhérent à la nature humaine par le martyre du Christ, et ce pour justifier à la fin le martyre volontaire de Pierre de Capitolias qui avait défié les autorités musulmanes jusqu’à être mis à mort. Dans la suite de la Passion, Pierre « le Nouveau » – il ne reçoit pas l’épithète de « nouveau martyr » – est mis en regard de ses illustres prédécesseurs, Pierre le chef des apôtres et Pierre le prêtre martyr d’Alexandrie, selon un schéma désormais bien établi⁸⁸. Le statut de martyr ne va pas tout à fait de soi pour cette nouvelle génération de martyrs et les hagiographes s’emploient à établir la continuité avec les générations précédentes.

35Dans les autres Passions de cette époque l’usage de l’expression de « nouveau martyr » n’est pas non plus systématique. Elle est complètement absente des Passions écrites directement en arabe, qu’il s’agisse de celles de ʿAbd al-Masīḥ ou d’Antoine Rawḥ⁸⁹. On la trouve cependant reprise dans le titre de la Passion grecque des LX martyrs de Jérusalem (BHG 1217), « Passion des soixante nouveaux martyrs qui ont été martyrisés dans notre sainte ville du Christ Dieu sous la tyrannie des Arabes » (Μαρτύριον τῶν ἁγίων ἑξήκοντα νέων μαρτύρων τῶν ἐν τῇ ἁγίᾳ Χριστοῦ τοῦ Θεοῦ ἡμῶν πόλει ἐπὶ τῆς τυραννίδος τῶν Ἀράβων μαρτυρησάντων)⁹⁰, ou encore dans celui de la Passion de Romanos le néomartyr, conservée seulement en géorgien, mais traduite, par l’intermédiaire de l’arabe, d’un original grec attribué à Étienne Manṣūr⁹¹ ; c’est cependant la seule occurrence du terme dans chacun des textes, et la thématique n’est ensuite plus développée. Le même Étienne Manṣūr ne l’emploie d’ailleurs pas pour les XX moines martyrs de Mar Saba, massacrés durant un raid bédouin en 797, probablement parce que leur mort n’est pas liée à un contexte de confrontation à l’islam ; l’hagiographe, s’il écarte toute idée de persécution dans leur cas, ne les inscrit pas moins dans la succession des martyrs antiques :

Vous êtes bienheureux, saints pères, car vous êtes devenus pour le Christ une addition glorieuse et un sceau aimable des martyrs du passé, en gagnant la couronne du martyre parfait en un temps sans persécution⁹².

36On voit ainsi se dessiner un usage spécifique de l’expression « nouveau martyr » dans l’hagiographie syro-palestinienne des viii^e-ix^e siècles ; elle s’applique de manière exclusive, mais non systématique, aux chrétiens morts pour défendre la foi chrétienne face à l’islam dans les terres conquises par les Arabes. Faut-il voir dans l’emploi de ce terme la volonté de faire de ces chrétiens martyrisés par les Arabes une nouvelle génération de martyrs, après celle des premiers siècles aux mains des empereurs païens ? C’est probable, et ce d’autant plus si l’on met en regard la promotion de ces nouveaux martyrs dans l’hagiographie des viii^e-x^e siècles avec la prudence adoptée, un siècle plus tôt, par les autorités de l’Église – Jacques d’Édesse ou Anastase le Sinaïte – face aux chrétiens qui recherchaient délibérément le martyre à travers la confrontation avec l’islam.

37Les calendriers liturgiques en usage dans l’Église de Jérusalem à cette époque témoignent du même effort de promouvoir cette nouvelle génération de martyrs, par l’introduction en nombre de ces néomartyrs et l’usage récurrent du terme « nouveau martyr ». On le trouve aussi bien dans un calendrier syriaque hiérosolymitain du ix^e-x^e siècle pour Bacchos et Christophore, sous la forme « nouveau martyr » (ܣܗܕܐ ܚܕܬܐ)⁹³, que dans le Calendrier palestino-géorgien de Jean Zosime de la fin du x^e siècle, pour Bacchos, Romanos, et un Épiphane par ailleurs inconnu⁹⁴. On notera cependant que cet usage n’a rien de systématique, comme dans l’hagiographie, puisque plusieurs autres martyrs évoqués ici, qu’il s’agisse d’Élie de Damas⁹⁵, de Pierre de Capitolias⁹⁶, d’Antoine Rawḥ⁹⁷, ou des LX martyrs de Jérusalem⁹⁸, ne reçoivent pas l’épithète de « nouveau martyr ».

38La Vie et Passion de Bacchos (BHG 209) offre une perspective intéressante sur le traitement que reçoivent ces néomartyrs aux mains des Arabes lorsque leur dossier hagiographique est réélaboré à Byzance – puisque nous avons montré que la composition de ce texte est à replacer dans un contexte constantinopolitain et à attribuer à Étienne le diacre, auteur de la Vie d’Étienne le Jeune⁹⁹. Dans le titre (Βίος καὶ ἄθλησις τοῦ ὁσίου καὶ νέου μάρτυρος Βάκχου), le terme néos est explicitement associé à celui de martys, selon l’usage palestinien attesté par les calendriers liturgiques hiérosolymitains ; cette terminologie ne sera toutefois pas conservée dans les autres pièces du dossier hagiographique constantinopolitain, en particulier dans le Synaxaire de Constantinople qui reprend la formule plus usuelle le « saint martyr Bacchos le Jeune » (τοῦ ἁγίου μάρτυρος Βάκχου τοῦ νέου)¹⁰⁰. Dans la suite de la Vie, on retrouve le thème de la réactualisation des modèles bibliques, suivant le schéma déjà mis en évidence pour la Vie d’Étienne le Jeune du même auteur¹⁰¹, que ce soit en mauvaise part pour désigner ici non pas directement le persécuteur, mais le dénonciateur apostat, coupable de traîtrise envers un congénère chrétien, « nouveau Judas et Doèk le Syrien et Iduméen » (§ 14 : δεύτερον Ἰούδαν καὶ Δωὴκ τὸν Σῦρον καὶ Ἰδουμαῖον), ou en bonne part pour désigner le saint, comme « nouveau Samuel » (§ 12 : ἡ σώφρων Ἄννα ἡ τὸν Σαμουὴλ προσενηνοχυῖα τὸν δεύτερον), même si la préférence va ici au terme « deuxième » (δεύτερος), plutôt que « nouveau » (νέος). Importé de Palestine à Byzance, le nouveau martyr Bacchos se conforme à l’usage byzantin et devient Bacchos le Jeune.

39Cet examen des emplois du terme néos et de certains de ses dérivés a permis de faire apparaître de nouveaux usages. Le terme est associé, sous des formes variées, à plusieurs des saints qui commencent à être vénérés comme martyrs à partir de la fin du viii^e et du début du ix^e siècle. Cette introduction doit être mise en correspondance avec le développement de la sainteté martyriale qui survient en effet à l’issue du premier iconoclasme et se poursuit jusque dans la seconde moitié du ix^e siècle. L’emploi du motif et de la notion de néomartyr, encore exceptionnel, au sein même de l’Empire byzantin, aux viii^e-ix^e siècles, acquiert d’ores et déjà une signification spécifique, dont les attestations se multiplient aux xiii^e, xiv^e et xv^e siècles dans différentes Vies consacrées à des martyrs contemporains, comme Nicétas le Jeune, Michel le Jeune ou encore Théodore le Jeune, tous martyrs des musulmans¹⁰². Cet usage lexical, tout aussi exceptionnel qu’il fût à la période mésobyzantine, dessine les contours d’une nouvelle catégorie de martyrs qui, même si elle n’est pas encore formalisée dans le Synaxaire de Constantinople aux x^e et xi^e siècles, prend acte de l’entrée des Byzantins dans l’âge de la compétition et de la polémique avec l’islam, et même de la victoire contre l’islam, comme Antonio Rigo l’a suggéré¹⁰³. Et ce, alors même que le terme de martyr ne manque pas d’ambiguïté, ni son usage, de plasticité, aussi bien de la part d’un Théodore Stoudite qui assimile le moine au martyr dans les Petites catéchèses (10, p. 35-39), que de Syméon le Nouveau Théologien. Dans l’hymne XLI, faisant des ascètes des « martyrs de chaque instant », ce dernier écrit :

ceux qui aiment Dieu de tout leur cœur, qui persévèrent dans son amour, son seul amour, et à chaque instant meurent à leur propre volonté, ceux-ci sont mes véritables amis, ceux-ci mes cohéritiers, ceux-ci enfin sont martyrs, du seul fait de leur liberté, sans étrilles ni chevalets, sans brasiers ni chaudrons, sans feu pour les brûler ni glaives pour les amputer¹⁰⁴.

40Cette polysémie, régulièrement illustrée, est apparue avec le développement du culte des martyrs dès le iv^e siècle¹⁰⁵ : tous ceux que distinguent les souffrances ou les miracles peuvent être vénérés à l’égal des martyrs ou comme martyrs¹⁰⁶. Aussi, la notion de néomartyr (dans le cas des XLII martyrs d’Amorion), voire l’idée de nouveau martyr (dans celui d’Étienne le Jeune), aussi générale et floue que soit cette dernière, en faisant implicitement référence aux martyrs des temps anciens, renvoient à l’acception étroite que le mot de martyr recouvre, parmi d’autres, et qu’il a pour partie perdue, le fait de souffrir et mourir pour avoir refusé d’abjurer sa foi. Elles confinent dans un passé lointain et désormais clos les martyrs des empereurs païens.