1Le colloque de Grenoble, dont ce volume publie les actes, s’était donné pour objectif de contribuer à la compréhension du fonctionnement de l’institution ecclésiale et de son inscription dans la société sur la longue durée, au prisme des relations entre les évêques et les communautés de clercs, vivant et surtout priant ensemble, quelle qu’en soit la forme¹.

2Sous ses allures de sujet classique, le choix des organisatrices présente quelques paris courageux. D’abord la chronologie retenue, ample et ambitieuse, puisqu’elle englobe plus de sept siècles, des conciles d’Aix de 816-817 qui imposèrent, sur décision de Louis le Pieux, la règle de Benoît de Nursie aux communautés cénobitiques de l’Empire, les distinguant nettement, de ce fait, des communautés religieuses de chanoines soumises à l’Institutio canonicorum, jusqu’à la réorganisation de l’Église par le concile de Trente conclu en 1563. Une telle temporalité excluait d’emblée toute prétention à l’exhaustivité, tant elle englobe des périodes de mutations radicales, aussi bien dans l’organisation de la vie religieuse au sein de l’Église, que dans la structuration de la hiérarchie ecclésiastique et des rapports entre les différents corps ecclésiaux, la papauté, les évêques, les diverses catégories de clercs, les laïcs. Pour le sujet qui nous occupe, l’explosion entre la fin du xi^e et le xii^e siècle de ce que les auteurs de l’époque ont dénommé diversitas religionum, pour rendre compte de la multiplication des expériences tant monastiques que canoniales, est décisive et on ne s’étonnera donc pas que cette séquence ait suscité de nombreuses communications. C’est dans ce contexte qu’est inventée, entre autres, la sécularité par opposition aux revendications de perfection des nouveaux chanoines dits réguliers, parce que suivant une règle prestigieuse, celle – que l’on pourrait dire crée ad hoc – dite de saint Augustin². Plus tard, l’apparition d’un nouveau monachisme mendiant, qui s’inscrit de façon très originale dans le paysage antérieur, vient à nouveau remettre en cause les schémas posés par le Décret : ainsi, la déterritorialisation de la vie religieuse mendiante vient heurter de plein fouet le phénomène, désormais bien affirmé, d’inscription territoriale des pouvoirs épiscopaux³.

3Inévitablement, les familles de religieux ne sont pas toutes également représentées dans ce volume. Paradoxalement, les mendiants, dont les rapports avec les évêques ont fait couler tant d’encre par le passé, apparaissent ici sous représentés⁴. Les femmes également, en dépit d’un article qui leur est entièrement consacré et qui souligne, à raison, le pouvoir persistant des évêques sur les communautés féminines, voire l’usage, parfois mal admis par les ordres religieux, que les évêques font de l’affiliation à des familles régulières dans l’exercice de leur devoir de tutelle sur les mulieres religiosae. Les études sur la diffusion du monachisme cistercien par fondation et surtout incorporation de communautés féminines informelles ne disent pas autre chose et soulignent combien le choix de rattacher tel groupe informel à l’ordre cistercien tient parfois de la seule initiative des prélats, ou du pape, indépendamment des choix de l’ordre, voire contre eux⁵. Enfin, en dépit du souhait des organisatrices, les communautés de séculiers restent plus discrètes dans le volume et ne sont souvent entraperçues qu’au moment de leur régularisation – ce que les sources présentent toujours en termes de « réforme » : peut-être, précisément, parce que leur identité collective est moins nettement affirmée que celle d’autres communautés, dont la cohérence se construit autour de l’élaboration ou de la revendication d’une règle partagée. Reste que le grand atout de cette acception large de l’expression « communauté religieuse » est – sous réserve de se garder de toute confusion entre des catégories que le droit canon s’efforce de distinguer – de replacer toutes ces expériences de vie canoniale, monastique ou mendiante dans un paysage complexe, englobant l’ensemble des structures ecclésiales qui organisent la vie sociale de façon contemporaine ou préexistante, y compris les paroisses, mais aussi (en Normandie par exemple) les archidiaconés.

4Du côté des évolutions ecclésiologiques, il est évident que l’affirmation de la primauté et de la théocratie pontificale participe d’un processus de construction institutionnelle inédit, dont les implications croisent diamétralement les problématiques de ce volume. Qu’il suffise de citer la révision des relations entre l’évêque de Rome et les autres évêques, ou encore la revendication pontificale de contrôle de toute forme de vie religieuse communautaire. Les travaux récents sur les privilèges d’exemption et d’émancipation accordés aux moines mettent en évidence la façon dont l’intervention de la papauté dans un système, dominé depuis l’époque mérovingienne ou franque par la négociation réciproque entre moines, évêques et rois, contribue, dès le ix^e siècle, à figer dans une potentielle éternité les faveurs obtenues par les moines : les privilèges pontificaux, peu à peu nettement distingués de ceux des évêques (qui continuent à les octroyer), n’en deviennent que plus attrayants pour les moines, tandis que la papauté en fait un élément de son développement institutionnel et de son ambition de réforme⁶. Progressivement, à partir de la fin du xi^e siècle, la protection et le contrôle de la vita religiosa deviennent, comme d’autres objectifs tels la lutte contre l’hérésie ou la reconnaissance des cultes des saints, l’un des secteurs où la papauté construit son rôle centralisateur, en revendiquant des prérogatives sans cesse plus exclusives, souvent au détriment du rôle de gouvernement de la vie religieuse des évêques, mais aussi de l’autonomie des moines. Cela n’empêche évidemment pas les papes de s’appuyer sur ces mêmes évêques, ce que l’on oublie trop souvent, surtout lorsqu’il s’agit d’hommes acquis aux programmes de la papauté, comme cela apparaît nettement dans plusieurs cas ici présentés⁷. N’oublions pas, en effet, que la construction de l’Église romaine à partir du milieu du xii^e siècle ménage aux évêques, en dépit de la diminution de leur puissance, une importante mission de gouvernement, corollaire du renforcement de la justice épiscopale et de l’administration des diocèses⁸. En outre, contre une historiographie excessivement confiante dans l’application sans réserve in loco des mesures d’exception et d’émancipation prévues par les privilèges pontificaux, les récents travaux sur les privilèges de l’ordre cistercien montrent tous la nécessité de négocier au coup par coup la mise en œuvre des privilèges généraux accordés par les papes à l’ordre dans son ensemble, quitte à réclamer pour telle ou telle abbaye des privilèges les redoublant localement, plus faciles à faire valoir dans les négociations avec le clergé diocésain⁹.

5Et c’est là aussi que se situe le pari de ce colloque. À ce point de la réflexion historiographique, il n’était pas sans intérêt de tenter de regrouper des contributions qui, sans négliger ce contexte général, puissent apporter une moisson d’études de cas, en mesure de renouveler la question grâce à l’apport de nouvelles sources, de nouveaux contextes, de nouvelles affaires. Et la moisson est riche : dix-neuf communications couvrant le royaume de France et ses marges, avec un net tropisme septentrional (Normandie, Flandres, Bourgogne) et aquitain, du ix^e au milieu du xvi^e siècle, et brassant des sources de nature très complémentaire.

6Certes, le primat des études de cas n’a guère laissé de place, dans ces actes, à un exposé, pourtant toujours utile, des cadres canoniques dans lesquels s’exercent les pouvoirs des évêques sur les communautés religieuses. Un détour par les canons du concile de Chalcédoine (450), notamment le quatrième, ou d’Arles (453-454), régulièrement rappelés dans les collections postérieures, ou par la Causa 18 du Décret de Gratien qui, au sein du traité De regularibus que constituent les Causae 16 à 20, traite des relations avec les évêques¹⁰, n’est pas à ce titre sans intérêt. A fortiori si l’on compare la C. 18, q. 2 sur les interférences des évêques dans la vie monastique avec les commentaires qu’en proposent les canonistes et théologiens du xiii^e siècle et qui donnent la mesure de la diversification des formes de vie religieuse et, en conséquence, des modalités de relations avec les évêques en l’espace de deux siècles. Au point d’ailleurs qu’il fallut de la part de la papauté tenter de mettre de l’ordre, comme s’y essaie en particulier Boniface VIII (Liber sextus, V, 7), ou d’apaiser les tensions, par exemple autour de l’exemption, à l’époque du concile de Vienne (1311-1312)¹¹. Dans l’arsenal canonique produit au cours des siècles, la visite disciplinaire des communautés apparaît de loin comme l’expression la plus claire du pouvoir de l’évêque sur les communautés de son diocèse, en raison de son aspect concret de correctio, mais aussi de la force symbolique de son déploiement : elle apparaît, de fait, au détour de certaines contributions de ce volume tant elle constitue (avec la participation aux synodes) un des « abcès de fixation » récurrents dans les conflits¹². Il aurait pu être intéressant de l’analyser plus à fond, pour y traquer les détails du discours de correctio épiscopale¹³, en particulier dans sa dimension polémique (insistance sur la dénonciation de certains thèmes renvoyant à l’imposition de certains comportements), mais aussi pour souligner la concurrence qui lui est faite par d’autres visites promues par les papes. Celles des légats ou juges délégués pontificaux ou les visites monastiques prévues par les ordres créés au xii^e siècle en lien avec le chapitre général et imposées à tous, sur ce modèle, par la papauté à partir du concile de Latran IV¹⁴.

7Un apport important de ce colloque est en tout cas de ne pas avoir focalisé l’approche sur les seuls conflits. L’historiographie, souvent victime de la force de persuasion et d’une lecture trop littérale des discours monastiques et réguliers (hagiographie, libelles de circonstances ou traités savants sur l’exemption, que ce colloque n’a d’ailleurs guère pris en compte) ou de la conservation exceptionnelle des documents liés aux procès et litiges, a parfois privilégié à l’excès les phases de tension, au détriment d’une quotidienneté, documentée par les chartes, largement dominée par la collaboration sur le terrain. Les études de cas proposées ici valorisent ainsi le rôle de patronage des évêques, en tant que donateurs et défenseurs des patrimoines des communautés religieuses, leur rôle de consécrateurs¹⁵ et d’initiateurs de réformes quant aux comportements individuels (régime alimentaire, liturgie etc.) ou, plus souvent, à la gouvernance, voire au choix des normes de vie communautaire ; tandis que, en retour, les communautés religieuses apparaissent, selon les cas, comme garantes de la mémoire ou du culte de certains évêques et éventuellement de leur lignage, comme berceau de l’armature épiscopale régionale (c’était le cas aux v^e et vi^e siècle pour Lérins et les sièges épiscopaux du sud-est de la Gaule, c’est le cas au Moyen Âge dans de nombreux cas présentés ici), comme pôle d’intégration féodale et d’organisation des liens sociaux entre évêques et aristocraties, comme foyers de collaboration dans le contrôle des territoires diocésains et globalement comme des auxiliaires dans la restauration de l’autorité épiscopale ou dans la canalisation des aspirations religieuses de certaines catégories, notamment les femmes et les ermites. Envisagées à l’échelle micro-historique de l’étude de cas, qui coïncide parfois avec de véritables portraits ou itinéraires biographiques, beaucoup des études de ce volume tendent à faire ressortir la valeur légitimante des réformes des communautés religieuses pour les évêques et les membres, y compris laïques, de leur entourage aristocratique.

8Cela ne signifie pas que les conflits soient totalement évacués de ce volume et l’on perçoit souvent comment, après une phase de soutien réciproque caractéristique des xi^e et xii^e siècles, les mutations ecclésiologiques globales et la réaction de défense des évêques contre les risques d’amenuisement de leurs pouvoirs diocésains se traduisent par une croissance de la conflictualité, en particulier avec les communautés intégrées dans des organismes de type « ordre », revendiquant presque toutes, à partir de la fin du xii^e siècle, une indépendance juridictionnelle et sacramentelle à l’égard des diocésains et, au contraire, un lien direct et plus ou moins exclusif à l’égard de la papauté. L’historiographie cistercienne a récemment rappelé combien la synthèse institutionnelle entre évêques et communautés, sanctionnée dans la lettre Ad hoc in apostolice de Calixte II (1119) et prévoyant la correction par l’évêque des abbés cisterciens de son diocèse – l’abbé père n’intervenant qu’en cas de retard de l’évêque et comme son substitut –, est au cœur de l’expansion du premier réseau cistercien et de son succès¹⁶. Mais elle est rapidement suivie par une phase postérieure dominée par la conquête de privilèges d’émancipation, voire d’exemption. Pour peser ce qui fait basculer la nature des rapports et vient parfois les briser, il n’est pas sans importance de tenter de mesurer la radicalité des différents projets de réformes religieuses, notamment au regard de la gestion des biens d’Église ou des rapports avec les grands laïcs et ecclésiastiques. Cela exige sans doute d’abandonner un usage trop indifférencié du terme « réforme » qui ne tient pas compte de la nature en réalité très variée de mesures concernant tantôt le gouvernement des établissements (nomination d’un abbé), tantôt les normes liturgiques et comportementales de la vie communautaire et de chacun au sein de la communauté, tantôt, enfin, les modes de gestion du patrimoine et des res Ecclesiae, pour nous limiter à ces trois domaines principaux. Or, les enjeux de ces différents domaines ne sont jamais parfaitement concordants, ni même cohérents, et leurs issues ne ressortissent pas uniformément à ce que l’on désigne dans l’historiographie comme réforme¹⁷.

9L’approche au gré de dossiers monographiques a en tout cas permis de laisser une place au rôle souvent négligé, surtout pour la fin du Moyen Âge, des souverains et des grands laïcs dans le jeu de relations entre évêques et communautés religieuses. De façon générale, il apparaît essentiel, au détour des dossiers examinés dans ce volume, de replacer toute concession de privilèges épiscopaux et/ou pontificaux et, globalement, toute négociation ayant pour objet les relations entre l’ordinaire et une communauté de son diocèse, dans un contexte précis construit à l’intersection des enjeux des grandes familles et, en général, du monde des laïcs, des urgences de la papauté et, enfin, des projets royaux ou princiers¹⁸. Depuis les travaux de Jean-François Lemarignier, dans les années 1950, on ne conçoit plus les procédures d’exceptions en faveur des moines (en particulier l’immunité) comme indépendantes de la mise en place des structures de la société féodale, telle la seigneurie¹⁹. De même, les relectures du mouvement de la paix et de la trêve de Dieu, au tournant des x^e et xi^e siècles, valorisent toutes désormais le rôle des évêques et des princes, contre l’image, largement construite par les « moines “doctrinaires” de l’an Mil²⁰ », d’une entreprise exclusivement monastique²¹. Plus tard, dans le royaume de France entre fin xiii^e et xiv^e siècle, comme l’ont mis en évidence les travaux de William C. Jordan, la force de l’exemption puis son crépuscule ne s’expliqueraient pas sans l’interventionnisme croissant de la monarchie²². Bref, les relations entre évêques et communautés religieuses sont au cœur d’un réseau complexe de pratiques sociales mettant en jeu des acteurs multiples.

10En dépit de l’importance parfois excessive donnée par l’historiographie à la question de l’exemption des communautés religieuses régulières, qui ne saurait épuiser ni la question des rapports entre évêques et communautés religieuses, ni celle de la réforme religieuse, a fortiori si on l’envisage sur la seule base du contenu juridique des privilèges dans la forme qu’ils acquièrent à partir du pontificat d’Alexandre III, il n’eût pas été sans intérêt dans ce volume de mieux rendre compte du jeu triangulaire que les différentes formes d’exemption instaurent entre communautés, évêques (diocésains ou d’ailleurs, librement choisis, en vertu des privilèges, pour conférer les ordres sacrés aux moines), papauté et pouvoirs laïques, et de ses évolutions²³.

11Mais pour finir, comment désigner le comportement des évêques et leurs interventions à l’égard des communautés religieuses ? Que distinguent les actions des évêques relevant de l’exercice normal de leurs fonctions pastorales canoniques, qui embrasse les communautés religieuses dans leur domaine d’action, ou de leur comportement aristocratique, d’une action plus exceptionnelle que l’on pourrait qualifier de réformatrice ? Et quelle est la part de l’initiative des évêques dans l’invention d’un nouveau langage et de nouvelles pratiques de réforme des communautés religieuses ? Les enquêtes de J. Barrow sur les chartes épiscopales des xi^e-xii^e siècles en Angleterre, dans le sud du pays de Galles et le nord-est de la France mettent en valeur l’accroissement et la diversification des types de chartes épiscopales dans deux domaines principaux, étroitement influencés – tant dans leur objet que dans leur phraséologie – par le modèle pontifical : l’imposition du célibat des clercs et, au cœur de notre sujet, la confirmation des cessions d’églises et de dîmes par les laïcs aux monastères. Mais la terminologie de la réforme n’y figure que très marginalement et presque toujours dans des actes confirmant la transformation de communautés de clercs séculiers en communautés de chanoines réguliers ou de moines bénédictins, sans doute à la demande des bénéficiaires²⁴. Ces conclusions portent une fois de plus au cœur de nos réflexions le prisme documentaire qui, au-delà de la section qui en porte le nom, informe l’ensemble des chapitres de ce volume : en quoi la documentation épiscopale ou monastique, et de quel type, conditionne-t-elle notre perception du gouvernement épiscopal et de ses relations avec les communautés religieuses ? Faisons le pari que les jalons posés par les multiples éclairages de ce volume inviteront à poursuivre les recherches en ce sens et que les ressources documentaires mises à disposition grâce au projet Col&Mon, au sein duquel ce volume s’inscrit, les rendront sans cesse plus aisées.