1En nous convoquant à cette rencontre, Jean-Philippe Genet a souhaité que nous réagissions à son modèle explicatif depuis nos différentes spécialités historiennes, chronologique, thématique et/ou géographique, pour tester ainsi de sa validité. Dans cette discussion, il me revient essentiellement d’assumer un regard ibérique. Le placement de cette communication dans le programme du colloque, « le modèle vu d’ailleurs », vaut acceptation anticipée de la part de Jean-Philippe Genet d’une limite disons régionale au modèle explicatif qu’il propose. Cette acceptation anticipée s’avère problématique cependant pour le fonctionnement du modèle même. Les états chrétiens de la péninsule Ibérique participent pleinement d’une histoire de l’émergence d’un pouvoir d’État inextricablement liée à la formation d’une société politique et, partant, à la sociogenèse du consentement. Par ailleurs, les « révolutions » induites par la mutation culturelle genetienne y sont bien repérables, et pour certaines de manière fort précoce. Dès lors, si, pour fonctionner pleinement, le modèle – que je transforme ainsi en sujet – ressent le besoin de placer en marge des expériences pourtant centrales, c’est peut-être parce qu’il ne fonctionne pas, ou bien qu’il n’a lui-même d’autre valeur que régionale. Sans vouloir me livrer ici à la psychanalyse sauvage de la réflexion sur les vecteurs de l’idéel, voire même du programme Signs and States, il est loisible toutefois d’y remarquer quelle force structurante, voire même hallucinante, y tient l’axe Paris-Rome, laquelle force émane probablement du tréfonds du questionnement, ou du problème insoluble, très franco-français, monarchique puis républicain, souverainiste dans les deux cas, des rapports entre l’Église et l’État¹. Le rôle d’opérateur pratiquement exclusif de la mutation culturelle attribué à l’Église grégorienne dans le modèle genetien prendrait-il sa source dans ce même tréfonds franco-français² ?

2Avant d’aborder cette question depuis une perspective ibérique, il me semble important de rappeler que la critique la plus systématique de l’attribution de ce rôle d’opérateur à l’Église grégorienne est venue depuis un positionnement jugé plus « central » par Jean-Philippe Genet, et placé partant au tout début du programme du colloque. Il s’agit de la communication d’Étienne Anheim et de Valérie Theis, qui n’est malheureusement pas publiée dans ces actes³. Elle consistait principalement à rebattre la transformation de cette Église en un sujet historique porteur d’un projet clair, unitaire et efficace dans le modèle genetien, qui s’achève sur la proposition d’envisager l’État comme métastase de l’Église. Sur la foi de mes notes, les auteurs invitaient plutôt à envisager celle-ci comme une métastase de l’État romain puis carolingien, à la considérer comme une micro-société marquée par une forte stratification sociale, où la centralisation relève d’un processus dans lequel la décision pontificale n’est jamais acquise, contrairement à ce que laisse penser l’illusion grégorienne entretenue par les discours de certains clercs. Et qu’en est-il de l’efficacité réelle du pouvoir charismatique de l’Église ? Faut-il réduire le « sujet » au « fidèle », au risque d’effacer en lui les traits du « citoyen », que révèle plus particulièrement l’engagement contractuel ? On garde forcément d’une communication un souvenir intéressé, et si j’ai retenu ce dernier point c’est probablement parce qu’il me semblait rejoindre la réserve que j’ai déjà exprimée à propos d’un point important du modèle, que Jean-Philippe Genet a souligné bien avant qu’il ne formalise l’échappée en direction du pouvoir symbolique de l’interrogation sur la genèse médiévale de l’État moderne, au travers de la réflexion sur les vecteurs de l’idéel et du programme Signs and States, qui est l’idée selon laquelle – les italiques lui appartiennent – « la société politique n’est pas structurée politiquement⁴ ». Il me semble pour ma part que la société politique trouve une structuration proprement politique, ou civile, dans le contrat précisément⁵. Cette optique ne remet pas nécessairement en cause l’idée d’une mutation culturelle, mais elle ne fait pas si bon ménage avec l’idée d’une Église grégorienne comme opérateur premier de cette mutation, cela même malgré la mise à disposition sociale du serment que semble précipiter le tournant sacramentel de cette Église-là⁶.

3Depuis le positionnement ibérique placé en position périphérique dans la discussion, deux raisons principalement poussent à relayer l’appel tout juste rapporté à relativiser le rôle d’opérateur de la mutation culturelle attribué dans le modèle genetien à l’Église grégorienne. La première tient à la « grégorianisation » des royaumes chrétiens, la seconde au « branchement » islamique de la péninsule Ibérique. Dans les royaumes chrétiens de la péninsule, l’irruption de la réforme grégorienne s’y produit dans des églises issues d’une chrétienté dont la romanité s’est affirmée dans une forte distance par rapport à l’institution pontificale⁷. Et, dans certaines de ces églises, l’imposition pontificale de la réforme grégorienne, qui peine parfois à aller au-delà d’une réforme liturgique, doit surtout son succès au choix royal, en particulier en Castille-et-León⁸, dont le roi, Alphonse VI, se déclare imperator totius Hispanie⁹. Autrement dit, si un alignement romain, au sens grégorien, se produit bien, il est loin cependant de transformer toujours le rapport entre ces églises et le pouvoir royal, mais encore avec d’autres pouvoirs laïcs. Ainsi, dans le royaume de Castille-et-León – il domine territorialement et démographiquement, à partir du milieu du xiii^e siècle, ce système des royaumes chrétiens dont la mise en place s’était jouée au siècle précédent¹⁰ –, le roi, auréolé de plus par la gloire de la conquête, va rester de facto le chef et premier patron de son église¹¹. De ce contrôle découle d’ailleurs une « latranisation » sociale retardée pour certains aspects, en particulier pour ce qui est de l’application des prescriptions relatives aux Juifs et aux Musulmans jusqu’à la seconde moitié du xiv^e siècle. Dans ces conditions, on ne s’étonnera pas que la peccatologie princière élaborée par un Alvaro Pelayo se montre très sensible à la question des rapports entre le roi et l’Église, ou encore à la place faite dans sa proximité à des membres de ces communautés religieuses¹².

4Ces considérations m’amènent à la deuxième raison évoquée, le « branchement » islamique de la péninsule Ibérique. Il s’agit d’indiquer ainsi, comme l’entend François-Xavier Fauvelle-Aymar à propos de l’Afrique, l’appartenance de la péninsule Ibérique, par la domination ou le contact, à cet univers culturel, et multiculturel, créé par la conquête musulmane¹³. Dans cet univers, des mutations culturelles se jouent également. Alors qu’au nord de la péninsule Ibérique se produit l’alignement romain des royaumes chrétiens, au sud, Al Andalus va se voir affecté, à partir du milieu du xii^e siècle et jusqu’à la bataille de Las Navas de Tolosa (1212) principalement, par un mouvement almohade dont Pascal Buresi indique, dans ce volume¹⁴, qu’il porte, outre la rénovation de l’idée impériale, sept des huit « révolutions » – éducative, intellectuelle, administrative et de l’écrit, de la literacy, des langues et des littératures, du livre et, finalement, du droit – identifiées par Jean-Philippe Genet. La comparaison systématique proposée par Pascal Buresi n’est pas sans rappeler celle mise en œuvre par Maribel Fierro, pour sa part, entre le « programme » almohade et celui d’Alphonse X¹⁵. Les convergences observées entre l’un et l’autre – à partir de l’identification de cinq points du programme almohade : gouvernement théocratique, création d’une nouvelle élite religieuse et politique, unification législative et centralisation politico-administrative, promotion d’un savoir encyclopédique et, enfin, diffusion de la doctrine du mouvement – l’amenaient ainsi à souligner que le premier programme avait pu inspirer de manière effective le second, et contribuer ainsi à poser l’horizon sapientaliste et impérial qui caractérise la royauté alphonsine. La Castille n’est certes pas la Sicile normande des Hauteville¹⁶. Toutefois cette royauté alphonsine emprunte sciemment à une sémiotique méditerranéenne du pouvoir souverain dont le monde musulman a été le vecteur¹⁷. Cet emprunt ne s’explique pas en raison de cette contrainte démographique que serait l’entrée en allégeance d’une population musulmane nombreuse¹⁸, car elle devient vite résiduelle après la révolte mudéjare de 1264¹⁹. L’emprunt de cette sémiotique-là se produit plutôt parce qu’elle est un registre en définitive envisageable de la revendication d’imperium, car déjà en œuvre dans une société qui s’est trouvée « branchée » à une culture islamique du pouvoir.

5Bien entendu, ce registre pointe davantage la gloire que le consentement et, en termes d’acception, son effectivité s’avère incertaine. Près d’un siècle après la royauté alphonsine, ce même registre est rejoué par la royauté pétriste²⁰, avec un choc en retour qui achève de donner un trait spécifique à l’accusation de tyrannie en Castille : le thème du prince renégat – l’accusation est réavivée au xv^e siècle, contre Henri IV, au travers de sa supposée maurophilie, enrichie dans son cas d’un fort contenu sexuel²¹. Mais la royauté pétriste offre probablement l’illustration d’une exploitation concomitante d’autres registres, a priori plus orthodoxes, qui dessinent une fuite en avant sacralisatrice aux relents thaumaturgique et eucharistique, mais sans doute incomprise également – ce qui pose la question de savoir si, au fond, la propagande trastamariste n’est pas une réaction à cette fuite en avant symbolique, plutôt que l’inverse²². Quoi qu’il en soit, ces dernières remarques n’invalident pas le cœur de mon propos, qui est de penser, sur la base de ce que je viens d’indiquer à propos de la « grégorianisation » et du « branchement », qu’au xii^e-xiii^e siècle, moment sur lequel Jean-Philippe Genet insiste dans sa modélisation, le choix royal est premier, et qu’il faudrait, pour la péninsule Ibérique et plus particulièrement la Castille-et-León, considérer le pouvoir royal comme opérateur de la mutation plutôt que l’Église grégorienne. Au total, il me semble donc que donner à cette église-là le rôle pratiquement exclusif qu’elle tient dans le modèle ici discuté, tend à réduire nettement la portée générale de celui-ci.