Alléluia : l’espoir et la promesse du commencement chez Hans Jonas et Hannah Arendt
p. 103-117
Texte intégral
1« Fructifiez et multipliez », commande la Genèse (1, 28), et le Talmud affirme pour sa part que celui qui n’a pas d’enfant peut être tenu pour mort (Ned 64b), l’abstention intentionnelle de procréer étant assimilée à un meurtre (Yev 63b). Quant à la stérilité, la loi juive la considère comme une malédiction à laquelle le divorce met un terme au bout de dix ans d’union, comme l’illustrait un film d’Amos Gitaï, Kadosh. Dans son roman Jules et Jim, dont François Truffaut a tiré un film éponyme, Henri-Pierre Roché décrivait l’étreinte recommencée de Jim et Catherine : « Ils allaient dans les grands bois, s’aimaient, et Jim soulevait Catherine comme un sac de noix que l’on tasse, pour augmenter leurs chances d’avoir un bébé1. » Alors qu’elle croit avoir enfin été exaucée, l’héroïne perd l’enfant au tiers de sa vie prénatale, et lorsque Jim lui annonce qu’il part avec une autre avec laquelle il aura des enfants, elle précipite la voiture où ils sont enfermés dans un lac. De nos jours, en s’emparant de la reproduction, la technique est venue assouvir le désir d’enfant : on parle de « procréation médicale assistée ». À l’annonce du prix Nobel de médecine qui lui a été décerné le 4 octobre 2010, le physiologiste britannique Robert G. Edwards, 85 ans, « père » du premier bébé éprouvette, Louise Joy Brown, laquelle compte désormais quelque quatre millions de « frères » et « sœurs » de par le monde, a simplement commenté : « La chose la plus importante dans la vie, c’est d’avoir un enfant. Rien n’est plus extraordinaire qu’un enfant2. »
La critique par-delà l’amitié
2Tout au long de leur vie, Hans Jonas et Hannah Arendt entretinrent une amitié nouée alors qu’ils étaient les seuls étudiants juifs assistant au séminaire de Rudolf Bultmann sur le Nouveau Testament à Marbourg en 1924, et que seule la publication d’Eichmann à Jérusalem vint entacher. Ce n’est sans doute pas un hasard si tous deux ont respectivement consacré un ouvrage à Augustin3 qui affirma : « Initium ut esset homo creatus est, ante quem nullus fuit [pour qu’il y eût un commencement, l’homme fut créé avant qui il n’y avait personne]4 ». Et ce n’est sans doute pas un hasard non plus si, en insistant chacun sur le phénomène de la natalité, ils s’expliquent de façon réactive avec leur ancien maître Martin Heidegger5, pour lequel l’« être vers la mort » avait la priorité sur l’« être vers le commencement », dont il est question au moins une fois dans Être et temps6. Mais ce faisant ils prennent également congé de toute la tradition de la pensée philosophique qui, depuis le Phédon de Platon, n’a « jamais pris au sérieux le fait d’être nés, mais uniquement le fait de mourir7 ». Aux mortels, ils opposent en effet les natifs ou les naissanciels (natals)8, car comme l’affirme H. Arendt : « Les hommes, bien qu’ils doivent mourir, ne sont pas nés pour mourir, mais pour innover9. »
3H. Jonas fait remonter à 1959 la genèse de son grand livre Le principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, publié en 1979, et qu’il définit comme un « tractatus technologico-ethicus10 ». C’est en effet l’année où il prononça la conférence solennelle du 25e jubilé de l’« Université en exil » fondée en 1933 – conférence intitulée « The Practical Uses of Theory ». À cette occasion il aurait pris conscience pour la première fois « de la transformation du rapport de la théorie et de la pratique qui distingue le savoir moderne de la nature du savoir ancien », c’est-à-dire du fait que « la théorie elle-même est devenue un processus [...] qui implique continûment son propre usage », la science étant dès lors à la fois théorie et art11. Le livre est dédié à ses trois enfants : « Alaya, Jonathan, Gabrielle ». Il y est question à plusieurs reprises de la « vie », de la « naissance », de l’homme en tant qu’il est devenu lui aussi l’objet de la technique, de l’archétype du devoir de responsabilité qui s’impose aux géniteurs à l’égard du « nourrisson » et qui doit s’étendre à l’égard des générations à venir, et il prend également en compte les techniques médicales de procréation assistée. H. Arendt, mariée successivement à Günther Stern – qui prit par la suite le nom d’Anders –, puis à Heinrich Blücher, n’a pas enfanté. La raison qu’elle allégua lorsque H. Jonas l’interrogea à ce sujet n’était nullement liée au sombre pessimisme d’« émigrés désespérés » invoquant « le droit de ne [pas] mettre au monde des enfants dans un monde pareil12 », mais beaucoup plus prosaïque : « Quand nous étions assez jeunes pour avoir des enfants, nous n’avions pas d’argent ; et quand nous eûmes de l’argent, nous étions devenus trop vieux. » H. Jonas rappelle d’ailleurs qu’ils désignaient entre eux leurs étudiants doués du terme affectueux et nullement condescendant d’« enfants », et que H. Arendt prisait tout particulièrement une citation tirée du troisième acte du Faust de Goethe : « Car du sol ils jaillissent à nouveau. Comme de toute éternité il les a enfantés13. »
4H. Arendt est morte en 1975 et n’a donc pas pu lire la version achevée du Principe responsabilité. Toutefois, enfreignant la règle qu’ils s’étaient mutuellement imposée de ne jamais se montrer l’un à l’autre leurs manuscrits inachevés, H. Jonas éprouva le besoin de lui demander conseil au sujet de son chapitre sur la théorie de la responsabilité incluant la relation parents-enfants. « C’est là le livre auquel Dieu te destinait. Et il est superbement écrit », commenta H. Arendt. Dans ses Souvenirs, H. Jonas rend néanmoins brièvement compte des critiques que H. Arendt lui adressa. Elle s’y réclame de la distinction tranchée établie par Aristote, entre la sphère privée de la famille et la sphère publique de la communauté civique –, opposition que reflètent les deux termes grecs de zoê et de bios pour désigner d’une part « la vie nue », biologique, celle que nous avons en partage avec toutes les espèces vivantes, et d’autre part la vie au sens de la biographie, de l’« existence politique », la vie emplie d’« événements » susceptibles d’être narrés, et propre à l’espèce humaine, pour reprendre l’interprétation de Giorgio Agamben dans son premier volume d’Homo sacer14. Dans son Principe responsabilité, H. Jonas soutient en effet que, compte tenu de la vulnérabilité et de l’absence d’autonomie de l’enfant, « même en morale traditionnelle il existe déjà un cas de responsabilité et d’obligation élémentaire non réciproque [...] : celle à l’égard des enfants qu’on a engendrés, et qui, sans la continuation de l’engendrement par la prévision et la sollicitude devraient périr15 ». La responsabilité parentale serait ainsi « l’archétype de tout agir responsable16 », une prise en charge irrécusable étant incluse dans l’acte même de la procréation17.
5Une divergence entre les auteurs apparaît ici, car même si H. Jonas prend également en compte la responsabilité des hommes politiques à l’égard de ceux qu’ils gouvernent, et même si H. Arendt ne récuse nullement la responsabilité des parents à l’égard de leurs enfants, elle émet une objection à l’encontre de l’idée que « la responsabilité première de l’homme puisse être fondée biologiquement sur l’ordre naturel ». Celle-ci lui paraît en effet bien plutôt consister exclusivement « en un rapport librement institué qui découle de la polis, de la vie collective à caractère étatique ou politique, et non pas de l’association familiale18 ». Autrement dit, elle récuse cette image « paternaliste », cette « naturalisation » de la vie politique. L’une des caractéristiques du privé, de l’oikia, dans l’interprétation que fournit en effet H. Arendt de la polis grecque, était que « l’homme n’existait pas dans cette sphère en tant qu’être vraiment humain mais en tant que spécimen de l’espèce animale appelée genre humain. C’est pour cela que l’Antiquité grecque le méprisait19 ». Nous ne commençons donc à exister, biographiquement parlant, qu’à partir du moment où nous nous insérons par le verbe et par l’acte dans le monde humain, c’est-à-dire dans l’espace public, et cette insertion est « comme une seconde naissance dans laquelle nous confirmons et assumons le fait brut de notre apparition physique originelle20 ». Cette naissance au sens biographique, qui interrompt le cycle naturel de la vie pour accéder à sa spécificité humaine, présuppose donc un monde durable qui nous préexiste et qui nous survivra : elle est précisément une venue au monde au sens non plus seulement d’être au monde, mais bien d’être du monde. Elle présuppose également ce que toute la tradition occidentale a méconnu, à savoir la condition humaine de la pluralité, le monde se définissant par l’inter-esse, le vivre ensemble dans un espace commun : « Nous ne sommes un que lorsque nous mourons ; aussi longtemps que nous vivons, nous vivons dans la pluralité21. » Et ce n’est d’ailleurs pas un hasard si, pour illustrer cette pluralité originelle, H. Arendt manifeste sa prédilection pour le second récit de la création dans la Genèse : « Mâle et femelle il les créa22. »
6H. Jonas a en revanche fait l’éloge sans restriction aucune de l’apport de son amie à la philosophie, et notamment de son ouvrage Condition de l’homme moderne, dans un article paru après la mort de celle-ci, intitulé « Agir, connaître, penser. Contribution à l’œuvre philosophique de Hannah Arendt23 ». Il y met en évidence l’introduction non pas d’un mot nouveau, mais bien d’une nouvelle catégorie dans la doctrine philosophique de l’homme, l’originalité du concept de natalité faisant contrepoids à celui de mortalité, et il précise : « Hannah Arendt avance intentionnellement quelque chose de nouveau lorsqu’elle affirme : “l’action est liée à la condition fondamentale de la natalité”24. »
7Dès Le principe responsabilité à vrai dire, H. Jonas rappelait que ces questions touchaient au « sens entier de notre finitude », et il mettait en garde contre la prolongation de la vie qui mettait en péril l’équilibre de la mort et de la procréation, en se demandant : « Dans quelle mesure cela est-il désirable ? », tant pour l’individu que pour l’espèce, la mortalité n’étant pour lui que ceci :
L’envers de la source permanente de la « natalité » (Gebürtigkeit pour utiliser une formulation de Hannah Arendt) [...] ; en éliminant la mort, nous devons également éliminer la procréation car cette dernière est la réponse de la vie à la première et ainsi nous aurions un monde composé de vieux mais sans jeunes et un monde d’individus déjà connus, sans la surprise de ceux qui n’ont encore jamais existé25.
8Les deux auteurs se rejoignent néanmoins s’agissant de leur critique.
Critique de l’hybris de la modernité
9Le diagnostic qu’établit H. Jonas après Auschwitz et Hiroshima d’une part, et l’effet cumulatif de la technologie, même dans ses formes les plus pacifiques d’autre part, est extrêmement sombre. En effet, il écrit :
Nous vivons dans une situation apocalyptique, c’est-à-dire dans l’imminence d’une catastrophe universelle au cas où nous laisserions les choses aller leur cours. Le danger a son origine dans les dimensions excessives de la civilisation scientifique-technique-industrielle26.
10C’est cette menace que faisait planer la technique qui incita H. Jonas à « dépasser la raison théorique vers la raison pratique c’est-à-dire vers l’éthique », ainsi qu’il le dit27. La promesse de la technique moderne s’étant inversée en menace28, l’impératif de la morale kantienne – « Agis de telle sorte que tu puisses également vouloir que ta maxime devienne une loi universelle » –, s’avérerait désormais insuffisant.
11H. Arendt partageait ce diagnostic concernant l’hybris du progrès technique. À l’opposition Ciel-Terre, la science, désormais « universelle », a substitué l’opposition Homme-Univers ; à la compréhension, elle a opposé la découverte et la manipulation de lois universelles ; au savoir et à la pensée, le savoir-faire : parce que nous avons voulu dominer le monde plutôt que le comprendre, nous sommes devenus esclaves de nos connaissances pratiques29. Evoquant dans un article de 1954, « L’Europe et l’Amérique30 », l’effroi qui s’est emparé du monde après Hiroshima, et la suspicion à l’encontre du progrès qui en est résulté, H. Arendt met en cause la technique : qu’il s’agisse de l’automatisation qui nous a mis en passe de nous libérer du joug ancestral de l’asservissement à la nécessité, de la concrétisation du rêve d’échapper à la « prison terrestre » par la conquête de l’espace, de la prolongation de l’existence au-delà de tout espoir, voire de la création de la vie en éprouvette, autant de thématiques évoquées dans son prologue à la Condition de l’homme moderne31 ; la science et le progrès technique ont rendu l’homme capable d’accomplir des choses qui, jusqu’à présent, relevaient exclusivement de la prérogative divine, et nous sont rendus capables d’agir sur la terre et dans la nature « comme si nous en disposions de l’extérieur, du point d’Archimède32 ». Dans ses Souvenirs, H. Jonas recourt quant à lui à une autre image pour illustrer la dynamique irrésistible de l’essence de la science moderne, celle du conducteur de char dont on ne discerne plus s’il « pousse les chevaux en avant ou s’il est simplement entraîné par une puissance extérieure à lui33 ». La seconde question que pose H. Arendt dans Les origines du totalitarisme, « Pourquoi cela s’est-il passé ? », passe par l’analyse de l’aliénation du monde moderne, telle qu’elle est formulée dans Condition de l’homme moderne (1958) où elle nous propose de « penser ce que nous faisons ». Le chapitre 6 est ainsi consacré à l’analyse de la vita activa, en fonction des trois catégories qu’elle distingue au sein de la condition humaine : le travail, l’œuvre et l’action. À vrai dire, dès juillet 1951, H. Arendt avait noté la découverte de cette trilogie dans son Journal de pensée :
De manière schématique on pourrait dire : en tant qu’ils travaillent, en tant qu’ils sont soumis aux anagkaia, les hommes sont presque comme des animaux. – En tant qu’ils fabriquent, et seulement vis-à-vis de l’œuvre (c’est-à-dire lorsqu’ils créent à partir de “rien”), même si un matériau nécessaire et préalable est utilisé [...] les hommes sont en revanche presque identiques aux dieux. – En tant qu’ils agissent, exclusivement dans le monde commun qu’ils habitent, et en tant qu’ils ne peuvent agir qu’en réalisant expressément cet être-ensemble, les hommes sont vraiment des hommes au sens d’une humanité spécifique. – Et c’est en tant qu’ils aiment, en tant que l’Un a besoin du Deux afin que la nature puisse leur faire la grâce du Trois, voire plus, c’est-à-dire en tant qu’ils doivent passer de l’unicité à la pluralité, du singulier au pluriel, [que les hommes sont], que chaque homme est – d’une manière qui n’a rien d’ironique – également l’homme34.
12Le second point sur lequel les deux auteurs semblent s’accorder tient dans la peur.
La peur pour l’avenir de l’humanité
13« Au principe Espérance nous opposons le principe Responsabilité, et non le principe Crainte », écrit H. Jonas, faisant allusion au livre d’Ernst Bloch35, publié vingt ans plus tôt, et avec lequel il s’explique. Il précisait toutefois qu’il ne s’agissait nullement là d’une hostilité radicale à l’égard de la technique et de la science, mais d’une mesure de prudence vis-à-vis de notre puissance36, et que loin d’inviter à l’inaction, ce principe poussait à agir en prenant la mesure de notre responsabilité, c’est-à-dire en préservant l’« héritage » contre toute dégradation. Les critères traditionnels du bien et du mal n’étant plus en vigueur dans un monde sécularisé, « qu’est-ce qui peut nous servir de boussole », se demandait-il dans Le principe responsabilité, et il répondait : « L’anticipation de la menace elle-même ? [...] Cela, je l’appelle “heuristique de la peur”37. » Cette peur n’était d’ailleurs nullement dénuée d’espérance, fût-elle une espérance en « l’éducation par l’intermédiaire des catastrophes38 », à défaut de pouvoir en appeler à la raison.
14H. Arendt n’a pas vécu suffisamment longtemps pour assister à la catastrophe de Tchernobyl qu’évoque H. Jonas, mais elle partage également cette « heuristique de la peur39 », cette « imagination du malum qui n’a pas encore été éprouvé40 ». En témoigne dès 1948 d’une part sa correspondance avec Karl Jaspers concernant la situation mondiale41, et d’autre part le fait que c’est précisément à cette date qu’elle s’attela à la rédaction des Origines du totalitarisme, ouvrage qui fut publié en 1951, et précédé de son « Projet de recherche sur les camps de concentration », dans lequel elle écrivait :
Les camps de concentration sont des laboratoires pour l’expérimentation de
i la domination totale, car la nature humaine étant ce qu’elle est, cet objectif ne peut être atteint que dans les conditions extrêmes d’un enfer construit par l’homme42.
15Or Giorgio Agamben lui reproche de n’avoir pas vu que « c’est précisément la transformation radicale de la politique en espace de la vie nue (c’est-à-dire en un camp de concentration) qui a légitimé et rendu nécessaire la domination totale. C’est seulement parce que la politique à notre époque s’est entièrement transformée en biopolitique qu’elle a pu se constituer à tel point en politique totalitaire », écrit-il43. Le reproche, autrement dit, tiendrait à l’absence de toute perspective biopolitique dans les analyses d’Arendt. Pourtant, résumant l’état d’esprit prévalant en Amérique, H. Arendt écrivait à K. Jaspers : « On est pour la guerre, c’est vrai, mais on croit (ou on espère) qu’on pourra régler cela avec des bombes atomiques. On ne sait pas comment cet état d’esprit se transformera quand on aura compris une telle folie44. » La naissance politique du « monde moderne » – que H. Arendt distingue soigneusement de l’« époque moderne »–, a une date bien précise, celle du 6 août 1945, lancement de la bombe atomique sur Hiroshima : « Politiquement, le monde moderne dans lequel nous vivons est né avec les premières explosions atomiques45. » Or, l’éventualité d’une guerre atomique nous confronte au dépassement de toutes nos catégories politiques traditionnelles : dès lors que l’enjeu en politique étrangère est la vie, « c’est-à-dire la survie de l’humanité46 », les notions mêmes de guerre et de paix ont perdu toute signification, le but de la guerre n’étant plus nécessairement la paix : la guerre, devenue guerre d’anéantissement, n’est plus un instrument de la politique, mais se retourne contre la politique elle-même, pour l’anéantir à son tour. La spécificité de l’armement atomique a érigé, en lieu et place de la vie qui constituait jusqu’à présent la fin suprême de la politique étrangère, la violence, non plus comme un simple moyen pour protéger la liberté, mais comme fin. Avec la bombe atomique, une limite à la violence a été outrepassée – d’une part en ce que l’énergie nucléaire, issue de processus provenant de l’univers qui entoure la terre, se révèle être une « force surnaturelle47 », d’autre part en ce qu’aucun pouvoir de produire ne vient plus contrebalancer le pouvoir de destruction de l’atome. La spécificité de cette violence tient en effet en ce qu’elle ne s’étend pas qu’aux choses produites, mais « à une réalité historico-politique, abritée dans ce monde produit », laquelle, n’ayant pas été « produite », ne saurait être « restaurée », à savoir, le monde des relations humaines, le monde de la parole et de l’agir48, auquel cas nous serions confrontés au « désert ». Le remède à cette hybris, le « souci du monde », va dès lors passer chez H. Arendt par la prise de conscience de la signification de la « guerre totale », par un cri d’alarme : « Ne recommençons pas la guerre de Troie ! », l’archétype à ses yeux de la guerre d’anéantissement qui nous menace à nouveau.
Répondre de l’homme/répondre du monde
16Prenant d’une part acte de cette époque décidément sécularisée mais qui ne saurait pour autant « décharger l’éthique de sa responsabilité49 », et posant d’autre part que la responsabilité « fait partie aussi inséparablement de l’être de l’homme [...] que le fait qu’il est un être capable de parole50 », le premier impératif, inconditionnel, axiologique, de la nouvelle éthique, l’éthique du futur, qu’entend promouvoir H. Jonas, est donc selon lui : « qu’une humanité soit51 ». Autrement dit, il s’agit de prononcer un « oui » inconditionnel à la vie, laquelle a priorité par rapport au néant. Il y va là de la responsabilité ontologique à l’égard de l’idée même de l’homme qui exige la présence de ses incarnations dans le monde, une telle présence nous faisant en outre une obligation de la protéger : « Avec tout enfant qui est mis au monde, l’humanité recommence face à la mortalité et de ce point de vue, c’est la survie de l’humanité qui est également en jeu ici52. » Contrairement à l’éthique traditionnelle qui n’avait jusqu’à présent affaire qu’à l’« ici et maintenant », la nouvelle éthique doit se soucier du long terme, c’est-à-dire prendre en compte, d’une part, les répercussions lointaines de notre agir présent, et d’autre part, être disposée à se représenter « le salut ou le malheur des générations à venir53 », voire leur persistance. C’est dire que cette nouvelle éthique doit être du même ordre de grandeur que notre puissance, la formule jonassienne « Tu peux, donc tu dois », renversant le « Tu dois, donc tu peux » kantien54 qui ne doutait pas de la persistance d’une humanité. Exprimé positivement, l’impératif jonassien s’énonce donc ainsi : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre » ; et, exprimé négativement : « Agis de façon que les effets de ton action ne soient pas destructeurs pour la possibilité future d’une telle vie55. » C’est donc la permanence de la vie, au sens biologique du terme, et le souci pour l’homme, qui guident la pensée de H. Jonas : « Ma philosophie propre [commence...] avec mes efforts pour élaborer une biologie philosophique56 », affirme-t-il en effet.
17Conviée à une table ronde dont le thème était « Quel est le principal souci actuel ? », H. Arendt s’indignait pour sa part que la réponse pût être à la quasi-unanimité : « l’homme », plutôt que le monde : « Une telle réponse, qui place l’homme au centre du souci contemporain et qui prétend devoir le changer et lui porter secours, est profondément non politique », son incongruité tenant en ce que « au centre de la politique, on trouve toujours le souci pour le monde et non pour l’homme57 ». Dans son entretien avec Günther Gaus de 1964, H. Arendt réitérera cette constatation amère : « Savoir quel est le visage du monde n’importe plus à qui que ce soit58 », ou encore dans Vies politiques : « Rien n’est à notre époque plus problématique que notre attitude à l’égard du monde59. » Et elle confiait à son époux : « Je me sens, comme à l’époque de l’Aliyah des jeunes, submergée par le souci et l’angoisse à l’égard des autres hommes60. » Soulignons le passage au pluriel : les hommes, plutôt que l’homme, par où H. Arendt souligne la dimension publique et non privée de l’être-ensemble. Ici à nouveau apparaît l’écart entre nos deux penseurs, la responsabilité nouvelle qu’appelle H. Jonas de ses vœux en restant au plan éthique, tandis que H. Arendt redoute quant à elle la perte en monde, voire le risque « d’éliminer la politique de la surface de la terre61 » et en appelle par conséquent à repenser le sens de la politique et notre responsabilité à l’égard du monde.
18Le présupposé de la politique est en effet pour H. Arendt le monde, l’espace dans lequel les choses deviennent publiques, et c’est pourquoi, contrairement à l’univers, contrairement à la nature, qui peuvent fort bien exister indépendamment des hommes62, un monde sans hommes est une contradiction dans les termes : « Il n’y a d’hommes au sens propre que là où il y a monde » et réciproquement : « Il ne peut y avoir de monde au sens propre que là où la pluralité du genre humain ne se réduit pas à la multiplication des exemplaires d’une espèce63. » Le monde, pour H. Arendt, c’est donc cet espace que crée tout rassemblement des hommes, un espace qui, simultanément, s’intercale entre eux et les sépare : le monde est un entre-deux, un espace intermédiaire où peuvent se jouer les affaires humaines. Les catastrophes qui se produisent affectent les choses qui constituent le monde et que les hommes ont produites, et par contrecoup elles affectent les hommes, « rejaillissent sur eux, les concernent », et c’est précisément cet « entre » qui est « aujourd’hui l’objet du plus grand souci et du bouleversement le plus manifeste dans presque tous les pays du monde64 ».
L’espoir de la natalité comme salut du monde
19L’heuristique de la peur n’est toutefois pas négation pure et simple de l’espoir. S’interrogeant en effet sur l’avenir de l’humanité, H. Jonas s’avouait partagé : « Incertain, très incertain, un mélange de peur et d’espoir. Il est tout à fait possible que l’humanité finisse de façon tragique [...] ; je conserve encore l’espoir que l’humanité découvrira dans son organisme même les processus d’auto-médication65. » Au nombre de ces espoirs il invoque, dans son article intitulé « Fardeau et bénédiction de la mortalité », le renouvellement des générations. Revenant une fois de plus sur l’importance de la catégorie de natality forgée par son amie H. Arendt, il prend en même temps position sur le problème de la surpopulation mondiale, qui implique une nécessaire régulation des naissances, et donc l’ingérence de l’État dans la vie intime, de même qu’il prend position contre le clonage au nom de la singularité et de l’unicité de chaque individu (caractéristique également défendue par H. Arendt) :
La jeunesse, écrit Jonas, [...] représente l’éternel espoir de l’humanité. Sans son arrivée continue, la source de la nouveauté tarirait [...] ; tout nouvel arrivé est différent et unique. La procréation sexuée produit, de par sa nature même, des individus dont aucun n’est génétiquement la répétition d’un précédent, ni ne connaîtra une répétition de lui-même. (C’est l’une des raisons pour lesquelles la technique génétique doit s’interdire de jamais « cloner » des êtres humains) [....] Le spectre de la surpopulation projette en tout cas son ombre sur l’arrivée de vie nouvelle [...]. Devrions-nous réellement, dans cette situation, chercher encore à prolonger la durée de la vie en bricolant l’horloge biologique naturelle de notre mortalité... Je pense que le bien être de l’humanité nous commande de répondre « non ! »66.
20On retrouve un espoir analogue chez H. Arendt, la politique nouvelle que Tocqueville appelait de ses vœux pour notre monde nouveau étant fondée selon elle sur le « miracle », et même « le plus grand des miracles », plus grand encore que les miracles que constituent la promesse et le pardon face à l’imprévisibilité et à l’irréversibilité de l’action humaine, elles-mêmes liées à la pluralité des agents : « Le miracle qui sauve le monde, le domaine des affaires humaines, de la ruine normale, “naturelle”, c’est finalement le fait de la natalité, dans lequel s’enracine ontologiquement la faculté d’agir67. » La condition de possibilité de l’action sur le monde réside dans l’apparition de nouveaux venus : l’action, au sens de « commencement », est ainsi une répétition de la naissance. À la « superfluité » à laquelle le totalitarisme avait voulu condamner l’homme68, H. Arendt oppose alors la « Bonne nouvelle » de l’Évangile : « Un enfant nous est né69. » Interprétant librement ce qu’elle considère comme le « poème politique le plus célèbre de Virgile70 », elle va jusqu’à entonner un hymne à la Nativité lorsqu’elle écrit :
Le Messie de Haendel. L’Alléluia doit être exclusivement compris à partir du texte : un enfant nous est né. La profonde vérité de cette partie de la légende du Christ : tout commencement est salut, c’est au nom du commencement, au nom de ce salut que Dieu a créé les hommes dans le monde. Chaque nouvelle naissance est comme une garantie de salut dans le monde, comme une promesse de rédemption pour ceux qui ne sont plus un commencement71.
21Si chaque nouveau venu, et pas seulement le Christ, est divin, c’est en tant qu’il est commencement, parce qu’il possède la faculté d’entreprendre du nouveau, d’agir de façon novatrice dans le monde. « Seule sa modestie l’a retenue d’annoncer l’existence d’un “Principe Commencement”, à comparer éventuellement au. Principe Espérance de Ernst Bloch ou au Principe Responsabilité de Hans Jonas », écrit Miguel Abensour72. Ainsi s’explique que, pour H. Arendt, « l’action étant l’activité politique par excellence, la natalité, par opposition à la mortalité, est sans doute la catégorie centrale de la pensée politique, par opposition à la pensée métaphysique73 ». A la biopolitique du totalitarisme fondée sur l’eugénisme et le génocide, à une « thanatopolitique », H. Arendt oppose une politique de la vie.
Notes de bas de page
1 Cité par Dominique Fanne, L’univers de François Truffaut, avant-propos de Jeanne Moreau, Paris, Cerf, 1972, p. 130.
2 Le Monde, 5 octobre 2010.
3 H. Arendt, Le concept d’amour chez Augustin. Essai d’interprétation philosophique, trad. de l’allemand par A.-S. Astrup, Paris, Tierce, 1991 ; H. Jonas, Augustin und das paulinische Freiheitsproblem. Ein philosophischer Beitrag zur Genesis der christlichabendländischen Freiheitsidee, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1930.
4 Saint Augustin, La Cité de Dieu, Œuvres de Saint Augustin, 35, trad. par G. Combes, Paris, Desclée de Brouwer, 1959, Livre XII, chapitre XXI, 4, p. 239.
5 H. Arendt, La vie de l’esprit, 1, La pensée, trad. de l’anglais par L. Lotringer, Paris, PUF, 1981, p. 96-97.
6 Martin Heidegger, Être et temps, trad. de l’allemand par F. Vezin, Paris, Gallimard, 1986, p. 438-439, § 72 : « Le Dasein factif existe à l’état naissant et c’est dès la naissance qu’il meurt déjà aussi au sens où son être est d’être vers la mort [...]. Cest dans l’unité de l’être-jeté et de l’être vers la mort, qu’il la fuie ou qu’il y marche, que "s’entretiennent" naissance et mort à la mesure du Dasein. En tant que souci, le Dasein est l’"entre-deux". »
7 H. Arendt, Journal de pensée, 1950-1973 [désormais JP], éd. par Ursula Ludz et Ingeborg Nordmann, trad. de l’allemand, de l’anglais et préface par S. Courtine-Denamy, Paris, Seuil, 2005.
8 Id., La vie de l’esprit, t. 2, Le vouloir [VE2], trad. de l’anglais par L. Lotringer, Paris, PUF, 2005 [1989], p. 411.
9 Id, Condition de l’homme moderne [CHM], préface de Paul Ricœur, trad. par G. Fradier, Paris, Calmann-Lévy, 1983 [1961], p. 313.
10 Hans Jonas, Le principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique [PR], trad. de l’allemand par J. Greisch, Paris, Cerf, 1990, p. 15.
11 Id., Le phénomène de la vie. Vers une biologie philosophique, trad. de l’anglais par D. Lories, Bruxelles, De Boeck Université, 2001, p. 214.
12 PR, p. 67.
13 Hans Jonas, « Agir, connaître, penser. Contribution à l’œuvre philosophique de Hannah Arendt », dans id., Entre le néant et l’éternité, textes rassemblés, traduits et présentés par S. Courtine-Denamy, préface : « Hans Jonas-Hannah Arendt, histoire d’une complémentarité », Paris, Belin (L’extrême contemporain), 1996, p. 91.
14 G. Agamben, Homo sacer, t. 1, Le pouvoir souverain et la vie nue, trad. de l’italien par M. Raiola, Paris, Seuil, 1997.
15 PR, p. 64.
16 Ibid., p. 65 et 179.
17 Ibid., p. 184.
18 Hans Jonas, Souvenirs [S], d’après des entretiens avec Rachel Salamander, trad. par S. Cornille et Ph. Ivernel, avant-propos de Lore Jonas, postface et notes Ch. Wiese, Paris, Payot & Rivages, 2004, p. 245.
19 CHM, p. 56.
20 Ibid., p. 233.
21 JP, cahier XIX, octobre 1953 [20], p. 499.
22 Ibid., cahier XIII, janvier 1953 [2], p. 325.
23 H. Jonas, « Agir, connaître, penser... », art. cité, p. 83-104.
24 Ibid., p. 89, citant H. Arendt, CHM, p. 43.
25 PR, p. 49-50.
26 Hans Jonas, Le phénomène de la vie..., op. cit, p. 191.
27 Id., Pour une éthique du futur, op. cit., p. 27.
28 PR, p. 13.
29 CHM, p. 36.
30 H. Arendt, « L’Europe et l’Amérique », dans id., Penser l’événement, trad. par Cl. Habib, Paris, Belin, 1989, p. 177-196.
31 CHM, p. 33-35.
32 Ibid, p. 332.
33 S, p. 237.
34 JP, cahier IX, avril 1952 [3], p. 225.
35 Voir Arno Münster, Principe responsabilité ou principe espérance ? Hans Jonas, Ernst Bloch, Günther Anders, Lormont, Le Bord de l’eau, 2010.
36 H. Jonas, Pour une éthique du futur, op. cit, p. 30.
37 PR, p. 15.
38 H. Jonas, Une éthique pour la nature, trad. de l’allemand et avant-propos par S. Courtine-Denamy, Paris, Desclée de Brouwer, 2000, p. 27.
39 De même que Günther Anders, son premier époux, auteur notamment de La menace nucléaire. Considérations radicales sur l’âge atomique, trad. de l’allemand par Ch. David, Paris, Le Serpent à plumes, 2006, ainsi que de Hiroshima est partout, préface J.-P. Dupuy, trad. de l’allemand par D. Trierweiler et A. Morabia, et de l’anglais par F. Cazenave et G.-R. Veyret, Paris, Seuil, 2008.
40 PR, p. 50.
41 H. Arendt, K. Jaspers, Correspondance, 7926- 7969, trad. par É. Kaufholz-Messmer, Paris, Payot, 1995, notamment la lettre du 18 avril 1948. K. Jaspers avait lui-même écrit La bombe atomique et l’avenir de l’homme. Conscience politique de notre temps, trad. de l’allemand par E. Saget, Paris, Buchet/Chastel, 1963 [1958],
42 H. Arendt, « Projet de recherche sur les camps de concentration », dans id., La nature du totalitarisme, trad. et préface par Michelle-Irène B. de Launay, Paris, Payot, 1990.
43 G. Agamben, Homo sacer, op. cit, p. 129.
44 H. Arendt, K. Jaspers, Correspondance..., op. cit, lettre du 25 juin 1950.
45 CHM, p. 39.
46 H. Arendt, Qu’est-ce que la politique ? [QP], texte établi et commenté par U. Ludz, trad. de l’allemand et préface S. Courtine-Denamy, Paris, Seuil, 1995, p. 83.
47 Ibid., p. 95.
48 Ibid., p. 98.
49 PR, p. 45.
50 Ibid., p. 141.
51 PR, p. 69.
52 Ibid., p. 69.
53 Ibid., p. 43.
54 Marie-Geneviève Pinsart, Jonas et la liberté. Dimensions théologiques, ontologiques, éthiques et politiques, Paris, Vrin, 2002, p. 169.
55 PR, p. 155.
56 S, p. 85.
57 QP, p. 44.
58 H. Arendt, « Seule demeure la langue maternelle », dans id., La tradition cachée. Le Juif comme paria, trad. de l’allemand par S. Courtine-Denamy, Paris, Bourgois, 1987, p. 252.
59 QP, p. 12.
60 H. Arendt, H. Blücher, Correspondance, 7936-7968, trad. de l’allemand par A.-S. Astrup, Paris, Calmann-Lévy, 1999, lettre du 14 avril 1955.
61 QP, p. 114.
62 On retrouve une même inspiration dans l’ouvrage de Günther Anders, Mensch ohne Welt. Schriften zur Kunst und Literatur, Munich, C.H. Beck, 1984.
63 QP, p. 113.
64 H. Arendt, Vies politiques, trad. de l’anglais et de l’allemand par É. Adda et al., Paris, Gallimard, 1974, p. 12.
65 H. Jonas, Une éthique pour la nature..., op. cit, p. 27.
66 H. Jonas, « Fardeau et bénédiction de la mortalité » [1991], dans id., Évolution et liberté, trad. par S. Cornille et Ph. Ivernel, Paris, Payot & Rivages, 2000, p. 150-151.
67 CHM, p. 374.
68 Voir F. Collin, L’homme est-il devenu superflu ? Hannah Arendt, Paris, Odile Jacob, 1999.
69 CHM, p. 314.
70 VE2, p. 242. Il s’agit de la quatrième églogue de Virgile : « Une race nouvelle descend du haut des cieux », p. 15. Voir l’ouvrage de Véronique Albanel, Amour du monde. Christianisme et politique chez Hannah Arendt, préface É. Tassin, Paris, Cerf, 2010.
71 JP, mai 1952 [12], p. 231.
72 Miguel Abensour, Hannah Arendt contre la philosophie politique ?, Paris, Sens & Tonka, 2006, p. 125.
73 CHM, p. 43.
Auteur
CEVIPOF (Centre de recherches politiques, Sciences Po)
Docteur en philosophie de l’université Paris-Sorbonne est actuellement chercheur associé au Cevipof (Centre de recherches politiques, Sciences Po) et à l’Eric Voegelin Society (LSU), et membre associé à l’ITEM. Ses deux derniers livres publiés s’intitulent respectivement Simone Weil, la quête de racines célestes (Le Cerf, 2009) et Écoute Nathan. Promenade en Eretz Israël (L’Harmattan, 2009).
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Foucault, les Pères, le sexe
Autour des Aveux de la chair
Philippe Büttgen, Philippe Chevallier, Agustín Colombo et al. (dir.)
2021
Le beau et ses traductions
Les quatre définitions du beau dans le Hippias majeur de Platon
Bruno Haas
2021
Des nouveautés très anciennes
De l’esprit des lois et la tradition de la jurisprudence
Stéphane Bonnet
2020
Les mondes du voyageur
Une épistémologie de l’exploration (xvie - xviiie siècle)
Simón Gallegos Gabilondo
2018