1Une divinité nommée Méfitis est attestée par des inscriptions (parfois aussi par des toponymes) sur une dizaine1 de sites de l’Italie centro-méridionale. Aussi a-t-on reconnu depuis longtemps en Méfitis une “déesse osque”2 (on peut même davantage circonscrire son domaine d’origine : en l’état actuel des occurrences, il semble se restreindre à la Lucanie interne, à l’Hirpinie et à la Campanie, au Latium méridional : fig. 1). C’est également pourquoi on suppose que, si son culte est en outre signalé à Rome (elle possédait sur l’Esquilin un bois sacré, lucus3, et un temple, aedes4), c’est parce qu’il y a été importé5. De là, il aurait essaimé plus au nord encore, ce qui explique qu’on le retrouve en Lombardie actuelle, à Crémone (Cremona)6 et à Lodi Vecchio (Laus Pompeia)7 (fig. 1). Cette diffusion du culte de Méfitis hors de son terroir d’origine, surprenante à certains égards, mériterait un supplément d’enquête. Mais ce n’est pas là le sujet de la présente étude.

2Si l’on s’en tient uniquement aux attestations au sud de Rome, un fait frappe : il ne s’agit, dans tous les cas, que d’inscriptions, osques ou latines (voire, comme je l’ai déjà dit, d’indices toponymiques), à une exception près. Le sanctuaire de Méfitis à Ampsanctus en Hirpinie est le seul à être également mentionné par des sources littéraires, au demeurant assez nombreuses8. C’est déjà là une présomption de son importance relative par rapport aux autres lieux de culte de la déesse, éventuellement même de sa primauté. Et voici peut-être une confirmation de ce fait : dans l’utile carte établie par M. Lejeune (fig. 1), les sanctuaires d’Hirpinie – Æclanum, Ampsanctus, Aequum Tuticum – occupent une position médiane dans l’aire de répartition des occurrences du théonyme, si bien qu’ils apparaissent en quelque sorte comme l’épicentre du culte. Cette place éminente du “pôle hirpin” mérite d’autant plus d’être rappelée que la découverte, voilà un tiers de siècle9, d’un autre sanctuaire de Méfitis, à Rossano di Vaglio en Lucanie interne – que les sources antiques ne mentionnent pas, mais dont la fouille a révélé l’exceptionnelle richesse, en structures monumentales, en inscriptions10, en mobilier - a largement éclipsé la renommée d’Ampsanctus. Mais que, dans les dernières décennies, Rossano di Vaglio soit arrivé au premier plan, ne doit pas faire oublier que, pour les Anciens, le lieu de culte de loin le plus célèbre de Méfitis se trouvait en Hirpinie.

Une documentation abondante et hétérogène

3Dès lors, une mise à plat de toutes les données disponibles s’impose11. Une documentation copieuse et variée fait de ce sanctuaire un cas d’école12 : il est rare – sauf dans quelques situations privilégiées : les grands temples de Rome et de ses alentours, quelques autres lieux de culte fameux disséminés dans la péninsule – de disposer à la fois de textes littéraires (une bonne douzaine ici)13, d’inscriptions (au moins une)14, de structures (même si celles-ci posent divers problèmes)15, d’éléments de décor architectural16, sans oublier bien sûr un abondant mobilier archéologique, dont la plus grande partie constitue ce qu’il est convenu d’appeler le dépôt votif du “vado mortale”17 (c’est-à-dire du ravin qui court au sud du lac sulfureux) : un lot exceptionnel de sculptures en bois, des statuettes en bronze et surtout en terre cuite18, de la céramique, des bijoux, de nombreuses monnaies19.

4Il convient enfin d’ajouter que la topographie même du vallon (fig. 2), avec ses caractéristiques naturelles inconfondables, son activité paravolcanique intense – le petit “lac des soufflards” (laghetto dei soffioni) qui bouillonne continuellement sous l’effet des gaz (fig. 3), le lit du torrent en contrebas où s’accumule l’anhydride carbonique (fig. 4) -constitue pour ainsi dire une source documentaire indépendante. En tout état de cause, plusieurs siècles avant la découverte, entre lac et ravin, d’une unique inscription mentionnant Mefitis Aravina20, ce sont justement les propriétés géophysiques du site qui ont permis aux lettrés et antiquaires d’identifier la “bouche des enfers” pestilentielle dont parlait les auteurs anciens. Certes, cette identification ne s’est pas faite sans tâtonnements. Dans son Italia illustrata (Venise, 1503), Flavio Biondo donnait une localisation erronée d’Ampsanctus, qu’il situait près de Rieti en Sabine, voulant concilier les données de Virgile («  il est un lieu, au milieu de l’Italie... les vallées d’Ampsanctus »21) et de ses glossateurs (« les chorographes appellent ce lieu l’ombilic de l’Italie »22), avec celles de Varron («  dans le territoire de Réate, le lac de Cutilia... est l’ombilic de l’Italie »23). Biondo sera d’ailleurs suivi par divers humanistes, entre autres Alde Manuce et Leandro Alberti24. C’est à Philipp Clüver (Cluverius), dans son Italia antiqua (Leyde, 1624), qu’il reviendra d’établir définitivement la localisation correcte du sanctuaire hirpin de Méfitis (fig. 5). Il vaut la peine de citer ce développement – au reste plein de saveur –, parce que l’identification découle à la fois d’un toponyme conservé (Mufiti) et d’un examen autoptique :

5« Au-delà de Taurasi, sous le bourg de Frigento, se trouve le sinistre lac d’Ampsanctus, mentionné par Cicéron, Virgile, Pline et Claudien. Aujourd’hui, les habitants de l’endroit l’appellent en langue vulgaire “Mufiti”. Cicéron (de diuinatione, livre I) : «  Ne voyons-nous pas combien est grande la variété des terres ? Certaines d’entre elles sont mortelles, comme celle d’Ampsanctus chez les Hirpini et Plutonia en Asie, que nous avons vues ». Pline (livre II, ch. 93) : «  Parlons des merveilles de la terre... : ailleurs, les émanations mortelles issues de trous ou dues au genre même du terrain, tantôt fatales aux oiseaux seuls, comme au Soracte, dans le voisinage de Rome, tantôt à tous les êtres excepté l’homme, parfois à l’homme aussi, comme dans les territoires de Sinuessa et de Pouzzoles. On appelle “cheminées”, ailleurs “Trous de Charon”, ces cavités exhalant un souffle fatal, tel encore chez les Hirpini, à Ampsanctus, ce lac (sic) voisin du temple de Méphitis, mortel pour ceux qui y pénètrent ». Voilà qui est tout est à fait ridicule. Qui trouverait-on en effet d’assez fou pour vouloir entrer dans ces eaux, de couleur sombre et d’odeur repoussante, qui jaillissent à hauteur d’homme en bouillonnant à grand bruit, au milieu d’un petit lac de forme triangulaire ? Oui vraiment, quand moi-même je m’en approchais, de loin déjà (car on sentait son odeur à un mille), je me bouchais très soigneusement le nez pour ne pas prendre mal... Mais ce qu’il y a de plus admirable dans ce lac, c’est ceci : alors que l’eau est projetée en hauteur avec tant de force, jamais pourtant le lac ne s’accroît. Elle retombe à la verticale dans son tourbillon »25.

6Cluverius, on le remarquera en passant, corrige indûment le texte de Pline, qui ne mentionne pas un «  lac (lacum) voisin du temple de Méphitis », mais en fait un «  lieu (locum) voisin du temple de Méphitis ». D’où son étonnement dédaigneux (ridiculum hoc sane) puisqu’il pense que le Naturaliste envisage le cas de qui entrerait dans les eaux d’un lac. L’erreur qu’il commet26 n’en est pas moins intéressante. Ce qu’il a vu de ses yeux – et ce que nous pouvons voir nous-mêmes, aujourd’hui encore (fig. 2-3) –, c’est un petit lac en ébullition. Aussi veut-il que Pline en parle lui aussi, alors qu’en réalité, un seul témoignage antique fait d’Ampsanctus un lac, le glossaire du tardif Vibius Sequester27. C’est toujours de “tourbillon” (uorago) ou de “source” (fons, scaturrigo) dont il s’agit28. On voit là à l’œuvre – même s’il aboutit en l’occurrence à un contresens – l’effort pour faire parfaitement coïncider sources textuelles et réalités topographiques. On y reviendra29. Pour l’instant, contentons-nous de noter que, si les deux catégories d’“évidences” – pour user d’un anglicisme – peuvent être confrontées l’une à l’autre, c’est bien que la géomorphologie du site constitue en soi une source d’information, et donc un type de document à utiliser pour la description du lieu de culte30.

7Au xvii^e-xviii^e s., des érudits locaux prennent le relais, se réclamant de l’autorité de Cluverius pour rattacher définitivement et à bon droit Ampsanctus à leur Hirpinie – comme d’ailleurs les textes antiques y invitaient31: Scipione Bella Bonna d’Avellino32, Leonardo di Capua de Bagnoli Irpino, et surtout Vincenzo Maria Santoli, archiprêtre de Rocca San Felice, dont l’ouvrage De Mephiti et valli-bus Anxanti libri tres..., paru à Naples en 1783, constitue, avec ses observations de visu, sa récolte d’inscriptions et de monnaies, ses planches (fig. 6-7), une étape incontournable pour la connaissance du site33. Il est clair que toute cette littérature érudite constitue un autre filon documentaire encore, à prendre absolument en compte, même si les informations qu’elle donne peuvent être sujettes à caution, en particulier lorsqu’elles veulent “coller” à toute force aux données antiques, virgiliennes surtout. Quel crédit par exemple accorder aux descriptions que font Bella Bonna et Santoli d’une grotte (la grotta dei Bagni de Villamaina)34, que l’on voulait identifier à la “caverne effroyable”, le specus horrendum dont parle Virgile35 malgré son éloignement relatif du site36, et qui de toute façon s’effondra en 182237 ? Un peu plus tard (en 1834), l’anglais Daubeny reconnaît pour sa part dans une cavité près du lac le specus virgilien, “so that... the poet’s description is exactly verified”38.

8Au total donc, une documentation plutôt vaste, mais hétérogène. L’hétérogénéité est d’abord chronologique : les ex-voto retrouvés dans le lit du torrent se laissent dater entre le v^e et le iii^e s. av. J.-C. ; les monnaies, de l’époque archaïque aux derniers siècles av. n. è. (tandis que les émissions impériales sont rares) ; les structures fouillées entre i^er s. av. et i^er s. ap. J.-C. (avec cependant une dernière phase au iv^e) ; les textes entre la République tardive (Cicéron) et l’Empire tardif (Servius, Claudien). Elle est ensuite spatiale : on a d’un côté le vallon, théâtre d’une activité paravolcanique spectaculaire et lieu d’accumulation des ex-voto ; de l’autre, la colline de S. Felicita, sur les pentes des laquelle se disposent des structures qui restent “périphériques”39 par rapport au cœur du sanctuaire. C’est enfin, en quelque sorte, une hétérogénéité de points de vue. On a l’impression très nette que les sources littéraires, les inscriptions et les autres trouvailles archéologiques ne parlent pas de la même chose. Les premières décrivent presque exclusivement une curiosité naturelle, les secondes définissent un lieu de culte40.

9Ces différences réelles ne doivent pourtant pas nous dissuader de chercher à combiner les diverses catégories de sources entre elles. Quelque précaution qu’il faille prendre en recourant à la méthode combinatoire, quelque conscience qu’il convienne d’avoir des dangers que son usage non critique comporte, il est toutefois clair qu’on ne peut obtenir de résultats – en l’espèce, restituer le faciès, le fonctionnement d’un lieu de culte, et si possible la perception même qu’on en avait – qu’au travers d’une approche globale, qui mobilise toutes les bribes d’information disponibles. Simplement, il faut d’abord analyser avec soin, pour elles-mêmes, chacune des séries documentaires, avant de chercher à les rapprocher et à les éclairer les unes par les autres. Deux brèves enquêtes de ce genre sont proposées ci-dessous : d’abord un classement et une tentative d’évaluation des sources littéraires. Ensuite, la confrontation de celles-ci et des réalités de terrain, c’est-à-dire de la topographie du site.

Les sources littéraires

10On dispose donc d’une douzaine de textes qui parlent d’Ampsanctus en Hirpinie. Mais en fait, la plus grande partie de ce qui a été écrit dessus dépend, directement ou indirectement, de Virgile. Rappelons brièvement le contexte : l’Érinye Allecto, sur ordre de Junon, est sortie du Tartare pour allumer la guerre entre Troyens, Latins et Rutules ; sa mission accomplie, elle y replonge, en passant par une faille dans le sol, une “bouche des Enfers” qui s’ouvre justement dans les Ampsancti ualles.

11«  Il est un lieu, au milieu de l’Italie, sous de hautes montagnes, célèbre et renommé en de nombreux pays : les vallées d’Ampsanctus. De ses épaisses frondaisons l’écrase la sombre forêt qui, de part et d’autre, le flanque. Au milieu, à grand fracas retentit sur les roches un torrent qui se tord en tournoyant. On montre là un antre effroyable et les soupiraux du sauvage Dis (saeui spiracula Ditis) ; un tourbillon énorme, résurgence de l’Achéron, ouvre sa gueule empestée. L’Erinye s’y cacha. L’odieuse divinité soulageait ciel et terres de sa présence »41.

12Voilà un texte dont l’autorité est telle qu’il a conditionné tout ou presque tout ce qui s’est écrit par la suite sur ce lieu. Cela vaut bien sûr pour les scolies à l’Énéide42. Mais il faut également reconnaître des échos virgiliens dans des textes poétiques ou rhétoriques de l’antiquité tardive qui mentionnent le toponyme en passant. Ainsi Claudien qui, pour marquer l’inversion des signes lorsque dans les Enfers sont fêtées les noces de Proserpine et Pluton, reprend le vocabulaire même de Virgile : «  l’Ampsanctus retint son souffle. Le tourbillon se tut, le torrent s’arrêta »43. Chez les polémistes chrétiens (Saint Augustin, Marius Mercator, Sidoine Apollinaire), Ampsanctus est employé métonymiquement pour désigner la mauvaise odeur44. Le référent géographique ne disparaît pourtant pas tout à fait. L’endroit est encore correctement situé. Julien, propagateur de l’hérésie pélagienne, était évêque d’Æclanum. Pour cela, la source jaillissante d’Ampsanctus peut être dite conregionalis, «  de la même région que lui »45.

13La dérivation virgilienne de la majeure partie de notre documentation une fois reconnue, restent pour l’essentiel trois textes de base : Cicéron, Virgile lui-même et Pline l’ancien. Sont-ils indépendants entre eux ? La récurrence de certains termes et expressions peut en faire douter.

14Cicéron : «  eh quoi ? Ne voyons-nous pas quelle est la variété des types de terre ? Il en est une partie de mortelle (mortifera), comme à Ampsanctus en Hirpinie (ut Ampsancti in Hirpinis) et les Plutonia en Asie, que nous avons vus »46.

15Pline : «  on appelle ’soupiraux’ (spiracula), ou bien ’Charonea’, ces fosses qui exhalent un souffle mortel (mortiferum) ; de même en Hirpinie à Ampsanctus (item in Hirpinis Ampsancti), ce lieu près du temple de Méphitis : ceux qui y entrent meurent »47.

16L’emploi du même mot technique rare, spiraculum, “soupirail”, chez Virgile et Pline, est surtout concluant. Il révèle l’usage d’une source commune. Or celle-ci ne peut être que Varron. Celui-ci -comme plus tard Pline – donnait aux Charoneia et Acheronteia le nom générique de “soupiraux”, spiracula, parce que ce sont les «  lieux (loca) par lesquels la terre exhale son souffle (spiritum) »48. Davantage même : il donnait une liste des «  lieux de ce genre en Italie » (loca in Italia... huius modi)49^. L’érudition de l’antiquaire relevait ainsi l’existence, dans la péninsule, de sites sulfureux qui constituaient comme la contrepartie des bien plus célèbres Charonia d’Asie Mineure50 ou encore, en Grèce propre, du Ténare laconien51 par lequel, disait-on, Héraklès avait ramené Cerbère des Enfers52. Eux aussi pouvaient être appelés “soupiraux de Pluton”, spiracula Ditis53. Il est donc vraisemblable, non seulement que Cicéron, Virgile et Pline dérivent largement de Vairon54, mais encore qu’une partie des données fournies par les scoliastes à l’Enéide ont la même origine. Parmi celles-ci, l’information sans doute la plus intéressante se trouve chez Servius55 :

17«  On dit que se trouve là (= à Ampsanctus) une entrée des enfers, parce que l’air pesant tue ceux qui s’approchent. C’est à ce point qu’en ce lieu on n’immolait pas les victimes, mais qu’on les mettait à l’eau et que l’odeur les faisait périr. En cela consistait l’approbation divine. Il faut savoir que Varron énumère combien de lieux de ce genre existent en Italie ».

18Ce type d’immolation rappelle le modus operandi des sacrifices au Ploutônion de Hiérapolis, au Charônion d’Acharaka entre Tralles et Nysa, et sans doute aussi au Charônion de Magnésie du Méandre. A Hiérapolis, on conduisait des taureaux à l’intérieur du péribole enclosant l’orifice (στóμιoν) aux exhalaisons délétères et ils s’effondraient asphyxiés. On les en retirait morts56. À Acharaka, une fois l’an, des éphèbes portaient à la course, du gymnase jusqu’à l’antre mortifère, un taureau. On l’y déposait, il faisait quelques pas et s’écroulait inanimé57. À Magnésie du Méandre, des monnaies impériales représentent le taureau s’affaissant au seuil de la caverne58. Ces rapprochements ne doivent pas conduire à suspecter l’authenticité du sacrifice par asphyxie d’Ampsanctus, à n’y voir qu’un décalque érudit des mises à mort de taureaux dans les Charônia. Les scénographies sont trop différentes, et l’abattage ne se fait pas exactement de la même façon : à Ampsanctus intervient un élément – l’eau –, absent ailleurs, décisif ici puisque les gaz tuent les victimes “mises au contact de l’eau”, ad aquam adplicatae. Et, soit dit en passant, ce détail montre une connaissance réelle des caractéristiques physiques du lieu, puisqu’effectivement les émissions d’anhydride carbonique se produisent dans le petit lac (les “soffioni”) et sur ses rives, ainsi que dans le torrent (les “fressole”), avant de s’accumuler en nappe dans la saignée encaissée de celui-ci (le “vado mortale”). Le renseignement conservé par Servius paraît donc digne de foi. On peut même se demander s’il ne remonte pas lui aussi à Varron, cité juste après par le scoliaste. Car celui-ci s’était intéressé aux eaux mortifères59 et aurait très bien pu mettre en parallèle les rites attestés auprès des “soupiraux de Dis” en Orient et en Occident.

19Une autre information, également transmise par Servius, semble dériver d’une source de nature différente, géographique ou mieux “chorographique” (c’est-à-dire de géographie régionale60) – à moins qu’elle n’ait, elle aussi, transité par Varron : «  les chorographes appellent ce lieu l’ombilic de l’Italie »61. A priori, cette dernière possibilité est à exclure, parce que la localisation de l’umbilicus Italiae, du centre géométrique de la péninsule62, dans les vallées d’Ampsanctus s’oppose à une autre identification du nombril de d’Italie, cette fois aux “Eaux Cutiliennes” dans le territoire de Reate en Sabine, justement due à Varron63. Et l’on a vu plus haut que l’existence de deux ombilics distincts de l’Italie antique n’avait pas été sans troubler les humanistes qui pour cela avaient d’abord situé Ampsanctus en Sabine ! 64En fait, la conception varronienne est certainement postérieure à celle des “chorographes” (toutes deux supposent une Italie unifiée, à traiter comme un tout pourvu d’un centre repérable, mais celui que retient Varron se situe au milieu d’une Italie établie dans ses frontière définitives, des Alpes au détroit de Messine, «  d’Aoste à Reggio », ab Augusta Praetoria... ad oppidum Regium65, tandis que les chorographi envisagent une Italie plus restreinte, le sud parcouru par la via Appia ou peut-être l’Italie péninsulaire sans la Cisalpine66). Mais il est possible que Varron ait mentionné l’opinion de ses prédécesseurs, les chorographes, pour la contester ensuite et lui substituer une autre localisation, plus conforme aux limites de l’Italie de son temps. Quoi qu’il en soit, la conception pré-varronienne d’un centre géographique de la péninsule à Ampsanctus n’a pas été oubliée, puisqu’on en retrouve l’écho chez Virgile : « Il est un lieu, au milieu de l’Italie..., les vallées d’Ampsanctus ».

20Il n’est par contre nul besoin d’imaginer une source indépendante pour une autre indication topographique, apparemment aberrante, que l’on trouve à trois reprises : la localisation d’Ampsanctus en Lucanie. La scolie de Ti. Claudius Donatus donne la solution de ce petit problème : «  Donatus dit, en décrivant ce lieu, qu’il est en Lucanie, aux environs du fleuve appelé Calor »67. La confusion entre Calor hirpin (le Calore actuel, qui coule effectivement à une dizaine de km du vallon de S. Felicita) et Calor lucanien (le cours supérieur du Tanagro) est probable. L’homonymie des deux fleuves a d’ailleurs donné lieu à d’autres méprises d’érudits antiques68. Il s’agit donc d’une erreur qui, une fois introduite dans la tradition, a été répétée sans discernement, par le tardif Vibius Sequester («  Ampsanctus, en Lucanie, dont le souffle tue les oiseaux »69), ou encore dans le glossaire attribué à Placide : «  Mefitis : déesse qu’en plusieurs lieux d’Italie on honore religieusement. En Lucanie aussi, il y a une source consacrée à cette déesse, d’où sort une odeur de soufre très forte »70. La description est suffisamment précise pour ne laisser aucun doute. C’est bien du sanctuaire hirpin dont il s’agit, mais mal placé.

21Parmi les sources de nos sources littéraires, faut-il également faire une place, à côté de lectures érudites, à la connaissance directe du lieu ? L’un des textes de base de notre documentation, celui de Cicéron, y renvoie explicitement. Le bref passage du De diuinatione s’appuie sur une expérience personnelle des “terres mortifères” : «  eh quoi ? Ne voyons-nous pas quelle est la variété des types de terre ? Il en est une partie de mortelle, comme Ampsanctus en Hirpinie et les Plutonia en Asie, que nous avons vus ».

22À qui et à quoi se réfère la relative quae uidimus ? Dans le dialogue, c’est Quintus Cicéron, le frère de l’orateur, qui parie. Gouverneur d’Asie, entre 61 et 58 av. J.-C., il aurait pu alors visiter les Plutonia de sa province71. C’est donc seulement eux qu’il dirait avoir vus. A. S. Pease, dans sa monumentale édition du De diuinatione, préfère toutefois une autre solution72. Le pluriel enveloppe Marcus qui, dans son voyage vers sa province de Cilicie, en juillet-août 5173, emprunte la vallée du Méandre où se trouvent les “trous de Charon” les plus fameux, en particulier celui d’Hiérapolis de Phrygie. Mais on remarquera aussi qu’inversement, au retour de son proconsulat, Cicéron remonte la via Appia depuis Brindisi et fait étape à Æclanum le 6 décembre 5074 – à une vingtaine de km à peine d’Ampsanctus. Il est dès lors tentant de considérer que Cicéron a visité aussi bien les Plutonia d’Asie qu’Ampsanctus en Hirpinie, les premiers en partant pour sa province, le deuxième en en revenant75.

23Cette excursion à Ampsanctus, si elle a bien eu lieu, fait de Cicéron le premier visiteur connu du site, près de dix-sept siècles avant Philipp Clüver. Elle enrichit les sources antiques dont on dispose d’une dimension supplémentaire : celle de l’expérience vécue. Mais elle est également intéressante d’un autre point de vue. Elle montre que le vallon est devenu, pour ainsi dire, un but touristique76. Et cela, parce qu’il s’agit d’une “curiosité” – d’une curiosité physique s’entend, d’une merveille de la nature. D’une manière plus générale, on aura observé que les sources littéraires mettent l’accent sur les caractéristiques naturelles du lieu, sur les composantes du paysage (les monts, les forêts, le torrent, etc.)77, et tout particulièrement sur les spectaculaires manifestations de volcanisme (secondaire) dont il est le théâtre, tandis qu’elles laissent presque complètement dans l’ombre les aspects cultuels. Le site est plusieurs fois désigné par le terme générique de “locus”78, mais il n’y a que deux textes (Pline et Ti. Claudius Donatus) qui définissent Ampsanctus comme un sanctuaire (fanum et aedes)79. Deux brèves notices seulement l’attribuent à Méfitis80. Enfin, Servius est l’unique auteur à mentionner les sacrifices qui s’y déroulaient81. Ainsi, si l’endroit est fama multis memoratus in oris, «  fameux en de nombreux pays » comme dit Virgile, il doit en fait sa célébrité à ses eaux sulfureuses, au pouvoir délétère de ses exhalaisons de gaz toxiques. Dans une autre étude82, j’ai souligné que le regard des autres – Grecs et Romains – sur les lieux de culte italiques privilégie délibérément les composantes du paysage de préférence aux éventuelles constructions du sanctuaire, et surtout considère leurs propriétés (géo)physiques comme des mirabilia, des θαυμαστά, dignes pour cela – et seulement pour cela –de mention. On peut citer des cas analogues : le petit lac, lui aussi sulfureux de Naftia en Sicile, dans le sanctuaire indigène des Palikoi83, le lac Vadimon dans la vallée du Tibre84, ou encore celui des Aquae Cutiliae en Sabine. Ces “Eaux Cutiliennes” sont sulfureuses85, possèdent des vertus thérapeutiques86, et surtout sur elles flotte une île, «  merveille qui ne le cède à aucune autre » (πρᾶγμα... θαυμάτων ούδενος δεὐτερον)87. Mais en face de tant de textes qui rapportent avec étonnement ce paradoxon88 ou bien mentionnent les cures thermales que les empereurs suivaient là (deux d’entre eux y moururent, Vespasien et Titus89), on n’en trouve qu’un seul90 qui mentionne le caractère “divin” (θεοπρεπές), “inviolable” (ἄβατον) des Aquae Cutiliae, consacrées à Niké-Victoria (peut-être Vacuna91 ?). Il s’agit donc bien d’un sanctuaire où avaient d’ailleurs lieu des sacrifices annuels92.

24Comment expliquer cette disjonction qu’opèrent nos sources entre cadre naturel et consécration religieuse ? S’agit-il d’un relatif désintérêt de leur part pour les cultes italiques ? Ou de la disparition d’un grand nombre d’entre eux à l’époque romaine (à Ansanto toutefois, la documentation archéologique et numismatique93 plaide plutôt pour une certaine continuité, même si la fréquentation baisse ou change de formes, à en juger par les ex-voto. En tout cas, un temple, aedes, existait encore à l’époque de Pline) ? Quoi qu’il en soit, le champ est libre désormais pour divers essais de resémantisation de ces paysages si suggestifs : la transformation du sanctuaire des vallées d’Ampsanctus en une “bouche d’Enfer”, la substitution de l’Érinye Allecto à Méfitis sanctionnent assurément l’un des plus réussis.

25Ce glissement de sens, qu’il serait tentant d’attribuer à l’art de Virgile, est en fait antérieur, puisque Cicéron, lorsqu’il compose le De Diuinatione (en 44 av. J.-C), compare Ampsanctus aux Plutonia, et qu’avant encore Varron le rangeait parmi les Charoneia ou Acheronteia. Dans l’Énéide, le divorce entre Méfitis et Ampsanctus est déjà accompli, en apparence au moins. Le nom de la déesse n’est pas prononcé dans l’ekphrasis des vers VII, 563-571. Par contre, l’on trouve bien le nom mefitis attesté dans le livre VII – mais c’est d’un nom commun qu’il s’agit, au sens d’exhalaison sulfureuse et puante. Ces “puanteurs cruelles”94, saeuam mefitim, sont celles qu’exhale la “ténébreuse Albunea”, bois et source sacrés du vieux Latium, où le roi Latinus vient consulter l’oracle de Faunus. Le site de l’oracle est généralement identifié aujourd’hui avec le lieu-dit Zolforata (ou Zolforatella) – au nom transparent –, sur la route entre Lavinium - Prattica di Marc et le lac Albain95.

26L’emploi métonymique du théonyme reste extrêmement limité. Scolies96 et imitations virgiliennes avouées97 mises à part, on ne peut guère citer, outre Virgile, que Perse98 et Ennode99. Contrairement à ce qu’affirme Servius («  au sens propre, mephitis c’est la puanteur de la terre qui émane des eaux sulfureuses »100), on ne croit plus guère que Méfitis soit la personnification de ces eaux .et de leurs miasmes putrides. Et l’on préfère généralement aujourd’hui, aux étymologies qui s’appuyaient sur l’idée d’exhalaisons nocives ou enivrantes, celles qui font référence aux notions toutes différentes de “milieu”, de “médiation”101. Mais il n’entre pas dans les objectifs de cette enquête de discuter l’étymologie du théonyme. Celle-ci, en tout état de cause, ne saurait épuiser la personnalité de la déesse. Remarquons tout de même que la recherche moderne a d’autant plus volontiers fait passer au second plan les traits “méphitiques” de la divinité (au sens moderne du terme : sulfureux et nauséabonds) qu’elle se focalisait sur un autre sanctuaire de Méfitis, celui de Rossano di Vaglio en Lucanie, dont les eaux gazeuses et les phénomènes de volcanisme secondaire sont complètement absents.

27Dans l’antiquité au contraire, les vallées d’Ampsanctus abritaient le sanctuaire incontestablement le plus fameux de Méfitis, le seul dont fasse mention la tradition textuelle (du moins pour ce qui concerne le terroir d’origine du culte). Aussi est-ce sans doute à cause du renom même du lieu et de ses étonnantes propriétés que les noms propres Ampsanctus et Méfitis – indépendamment d’ailleurs l’un de l’autre – sont devenus synonymes de mauvaise odeur. En définitive, même les sources littéraires qui ne parlent que de miasmes méphitiques en général102, qui emploient le terme méfitis pour dire la puanteur de la terre et des eaux, voire la puanteur corporelle, renvoient indirectement – de manière consciente ou inconsciente, c’est un autre problème – au vallon sulfureux de Rocca S. Felice. À leur horizon de référence se situe de toute façon le sanctuaire hirpin de Méfitis, la mofette per excellence.

Au-delà des sources littéraires : la réalité topographique

28La description virgilienne, les scolies et les imitations de celle-ci accumulent les topoi, les lieux communs de la nature sauvage : la forêt épaisse et sombre, le torrent qui roule ses eaux à grand fracas, l’antre secret... À première lecture, il semble bien qu’on ait affaire à un paysage purement topique, à une mise en scène conventionnelle. Dès lors, il serait vain de chercher des correspondances avec la réalité, un paysage existant derrière l’ekphrasis103. On pourrait même être tenté de repérer des contaminations avec des topoi d’autres provenances : les oiseaux que tue l’haleine empoisonnée du lac104 font penser à l’Averne, l’Aornos “sans oiseaux”, la plus fameuse des bouches d’enfer italiennes105.

29Ce point de vue, même s’il est méthodologiquement prudent, ne résiste pas à l’épreuve des faits. Il suffit de visiter le site, encore aujourd’hui entouré d’un enclos sur lequel, à intervalles réguliers, des écriteaux portent “danger de mort”, pour s’en convaincre. Les oiseaux et les petits quadrupèdes morts disséminés sur la rive du lac et dans le lit du torrent (fig. 4) font clairement voir, sans qu’il soit besoin de longue démonstration, à quel point les sources textuelles antiques sont pour l’essentiel dignes de foi. La vérification est encore possible, dans ce cas privilégié, parce que le site, pratiquement intact, n’a que peu changé depuis l’époque romaine, les éboulements et les glissements de terrain mis à part, malgré aussi l’abattage, au temps de Murat, de la forêt qui couvrait la rive droite106. Le vallon lui-même et le torrent qui court au fond se laissent identifier sans peine. Quant à la vorago dont parle Virgile, il s’agit certes d’un terme dont le vocabulaire poétique latin a fait un large emploi, et qui dans l’Énéide en particulier renvoie toujours aux fleuves infernaux107. Mais vorago, on le remarquera aussi, enveloppe une image précise, que les traductions courantes par “gouffre” ne rendent qu’insuffisamment. C’est toujours un trou d’eau, qui referme sa surface en général trouble et limoneuse sur ce qu’il engloutit : une fondrière (dans un marais)108, un tourbillon (dans un fleuve109, ou dans la mer110, par exemple Charybde111), le lacus Curtius en plein forum romain112. Précisément parce qu’elle tire vers l’en-bas à travers l’eau, la vorago est susceptible de désigner ces entrées des Enfers où l’on plaçait le Styx, l’Achéron, le Cocyte et le Phlégéton. Il suffit de relire le début de la catabase d’Énée au livre VI : «  de là part la voie qui mène aux ondes de l’Achéron tartaréen. Voici l’abîme que trouble la boue et un tourbillon immense, qui bouillonne et éructe tout son limon dans le Cocyte »113.

30Cette description conviendrait assurément bien au lac sulfureux de Rocca S. Felice que les “soffioni” divisent en bassins circulaires, qui semblent perpétuellement en ébullition et boueux parce que saturés de particules en suspension (fig. 3). En période de basses eaux se voient encore mieux les cuvettes au centre desquelles sort l’anhydride carbonique. L’archiprêtre Santoli les représente comme deux sortes de tourbillons (duo veluti vortices114), au printemps 1779, après sept mois de sécheresse (fig. 7). En somme, le lac d’Ampsanctus correspond à l’image virgilienne des eaux infernales (ou l’inverse !). On comprend que le poète en fasse une résurgence de l’Achéron115. Servius, lui, dans son commentaire au passage qui nous occupe, glose uorago : Acherontis exaestuatio (“bouillonnement de l’Achéron”)116 donnant ainsi, au terme qu’emploie le poète, une signification qui pourrait tout à fait s’appliquer à l’activité de la mofette d’Ansanto.

31On ne voit pas par contre, du moins dans l’état actuel des lieux, à quoi pourrait correspondre la “grotte effroyable”, l’horrendum specus de Virgile, que d’ailleurs le poète est seul à mentionner. On a vu plus haut que les tentatives d’identification, assez peu convaincantes au demeurant, des érudits et voyageurs des xviii^e-xix^e siècles n’avaient pas manqué117. Aussi bien, cet “antre” est-il sans doute l’élément le plus conventionnel de l’ekphrasis118. S’il y figure, c’est qu’il y a été, me semble-t-il, appelé119 par l’idée de faille, de béance dans le sol qu’implique le concept de spiraculum hérité de Varron120. Ainsi, ce sont des “soupiraux” qu’il faut en fait chercher, “par où la terre exhale son souffle”121. On les trouve effectivement, dans les vallées d’Ampsanctus, dans les eaux mêmes du lac (ce sont les soufflards, “soffioni”), sur ses berges (ce sont des cheminées de remontée des gaz), dans le torrent (les “fresso-le”). En définitive, la confrontation entre les données littéraires et celles du terrain amène à une conclusion nuancée. Il serait évidemment absurde de nier qu’il y ait une construction littéraire derrière la description de Virgile, et que sa mise en forme réponde à des codes précis. Mais il serait tout aussi faux de sous-estimer le poids du référent topographique.

32Une fois que l’on a reconnu l’importance réelle (et pas seulement poétique) du cadre naturel, il devient possible d’insérer les vallées d’Ampsanctus dans une catégorie de lieux de culte différente de celle des sanctuaires normalement équipés et gérés par la communauté. Tandis que ces derniers, après avoir été “libérés et délimités par la parole”122, donc dégagés de toute servitude religieuse antérieure, sont attribués par les magistrats aux dieux au moment de la consécration et de la dédicace, deviennent la propriété de ceux-ci et sont dès lors affectés au service divin, la situation se présente différemment pour ces lieux de culte qu’on pourrait appeler “naturels” (mais d’autres dénominations ont été proposées. Les historiens des religions modernes en parlent quelquefois comme des “lieux cosmiques”123. Et l’on a vu que les sources latines emploient tout simplement le terme locus pour désigner le site d’Ansanto124). Ce qui distingue les lieux de culte “naturels” n’est pas tant – même si ce trait a son importance – la sauvagerie native d’un paysage souvent grandiose, demeuré intact ou touché seulement marginalement par l’homme. C’est plus encore l’immédiateté avec laquelle se sent la présence divine. «  Il y a là une divinité », numen inest. Cette formule récurrente (en particulier dans l’œuvre d’Ovide) s’applique aux bois sacrés, aux luci (celui de Junon à Falerii125, le lucus romain où Numa consulte Picus et Faunus126, la sylve des Muses127). De même, le lac de Cutiliae dont il a déjà été question possède, selon Denys d’Halicarnasse128, «  quelque chose qui convient à une divinité » (τιθεοπρεπές). Du petit lac sulfureux de Naftia en Sicile, lieu de culte des Palikoi, émane également de la θεοπρέπεια, de la “majesté divine”129. Et l’on pourrait multiplier les citations. À Ansanto comme a Naftia ce sont des phénomènes de volcanisme secondaire – le lac perpétuellement en ébullition, la rumeur sourde des soufflards – qui rendent manifeste la présence divine. Dans ce dernier cas toutefois, la dangerosité même de ces phénomènes, le risque bien réel d’aphyxie qui vient du sous-sol contribueront à faire mettre l’accent, à l’époque romaine, sur le caractère chtonien du site au détriment des aspects proprement cultuels, et donc à réinterpréter Ansanto comme une entrée des Enfers.

33Les vallées d’Ampsanctus constituent donc un sanctuaire naturel typique. Il n’en va pas de même, notons-le, pour n’importe quel lieu de culte de Méfitis. Celui de Rossano di Vaglio en Lucanie, au contraire, apparaît comme étroitement lié à une communauté politique (qui, au reste, n’est pas identifiée avec certitude). La preuve en est le groupe consistant de dédicaces officielles, faites par des magistrats, et la parure monumentale du complexe, renouvelée jusqu’à la fin de la république ou aux débuts du principat130. Il n’y a pas de temple, c’est vrai (ou, moins probablement, il n’a pas encore été identifié). Néanmoins, les salles et les portiques qui gravitent autour de la cour dallée dont un autel allongé occupe le centre (le “sagrato”) créent un écrin architectural pour le culte, et relèguent le paysage au second plan. Celui-ci n’est pas absent (et, par suite, le contraste entre Ansanto et Rossano n’est pas absolu) mais il est en quelque sorte mis à distance. Ce n’est donc pas la personnalité de Méfitis qui impose le choix de tel ou tel type de sanctuaire, de tel ou tel milieu naturel131 qui serait toujours valable pour elle. Les situations doivent être analysées cas par cas. On remarquera par exemple que, si Rossano et Ansanto sont très différents, Rossano peut être plus utilement rapproché d’un autre lieu de culte hirpin de Méfitis, un sanctuaire suburbain d’Aeclanum : même organisation de l’espace autour d’une cour centrale bordée de rangées de pièces, tandis que bases et statues sont disposées sur les côtés (fig. 8). Et l’on peut ajouter : moisson épigraphique consistante (quoique bien sûr beaucoup plus importante à Rossano), révélant dans les deux cas une pluralité de divinités132.

34Les œuvres de l’homme ne sont pas entièrement absentes du lieu de culte “naturel” d’Ampsanctus. Une seule source textuelle – l’Histoire naturelle de Pline – mentionne un temple, aecles133. L’enquête archéologique a, de son côté, mis au jour des structures, pertinentes à un cheminement et à un portique134, situées sur le versant qui domine la rive gauche du torrent, à une bonne centaine de mètres du petit lac. En tout état de cause, il aurait été dangereux de construire au fond du vallon, où s’accumule et stagne l’anhydride carbonique. La première phase de ces structures remonte à la première moitié du i^er s. av. J.-C. Mais on note également des réfections au i^er s. ap. J.-C, et une reprise partielle au iv^e s.135 Si l’on ne peut attribuer avec une certitude absolue ces structures au sanctuaire de Méfitis, l’hypothèse est extrêmement vraisemblable parce que le portique surplombe justement le torrent (mais il lui tourne apparemment le dos, puisque le stylobate conservé regarde vers le haut de la colline. Faut-il penser que se trouvaient de ce côté une voie d’accès136, voire un édifice de culte137 ? L’état du portique, très lacunaire à cause des glissements de terrain, autorise en tout état de cause, plusieurs propositions de restitution : on pourrait éventuellement penser à un portique double138, voire à des propylées).

35Cette disjonction nette, archéologiquement documentée, entre les constructions et le site naturel, apparaît tout aussi clairement dans le texte de Pline139. Celui-ci mentionne «  un lieu près du temple de Méphitis », ad Mephitis aedem locum, et distingue donc bien deux choses : l’aedes, le locus. Que l’accès au locus lui-même soit interdit en temps normal se déduit du membre de phrase qui suit immédiatement : «  ceux qui y sont entrés périssent ». La mort sanctionne la transgression de qui voudrait pénétrer dans l’aire du lac et du torrent. Le sanctuaire est donc divisé en deux parties : l’une d’elles est en quelque sorte commune aux hommes et à la déesse ; c’est là que sont édifiés le temple et sans doute aussi des annexes. L’autre, au contraire, est exclusivement réservée à Méfitis. L’accès ne devait être autorisé que pour la célébration des rites sacrificiels. Ceux-ci prenaient place sur les rives du lac, ou dans le “vado mortale” puisque la litatio – c’est le terme même que Servius choisit d’employer140 –, l’approbation par la divinité de l’animal qui lui est offert, au lieu d’être vérifiée par l’examen des exta, comme c’est la règle, se déduisait du comportement des victimes “mises au contact de l’eau”, ad aquam adplicatae. Si elles ressentaient les effets des émanations gazeuses et tombaient asphyxiées, le consentement divin était censé être obtenu. À ce propos, on notera un intéressant détail qui n’a pas jusqu’ici, me semble-t-il, attiré l’attention : la victime préférentielle devait être le porc. De nombreuses dents de porcin ont été en effet retrouvées dans le lit du torrent141. On peut penser qu’au contraire bovins et ovins auraient été prémunis contre la nappe toxique par leur plus grande hauteur au garrot142.

36La bipartition d’un lieu de culte en deux secteurs bien distincts, l’un permis à l’homme, l’autre prohibé, se rencontre ailleurs143. Il en est ainsi aux sources du Clitumne144 : un pont marque la limite entre les deux sphères, sacrée et profane. En aval, il est permis de se baigner. En amont, c’est interdit, mais on peut circuler en barque145. Nombreuses sont les monnaies (stipes) jetées dans l’eau limpide146.

37Le domaine naturel de la divinité est donc interdit à l’homme – sauf en certaines circonstances précises, liées au déroulement du culte. Le cas des Aquae Cutiliae en Sabine a déjà été évoqué plus haut. Le petit lac doit demeurer “inviolé” (ἄβατον), et c’est pourquoi un enclos, matérialisé par des bandelettes, empêche que l’on s’approche de l’eau. Une fois l’an toutefois, on considère comme conforme à l’ordre religieux (ὃσιον)147 que des sacrifiants abordent sur l’île flottante qui occupe le centre du lac pour accomplir les rites prescrits par le νόμος. Un autre exemple éclairant est celui du bois sacré de Marica à Minturnes, aux confins entre Latium et Campanie. Lui aussi est ἄβατον148 et devrait être pour cela contourné, comme le montre l’épisode de la fuite de Marius – encore que Marius pour prendre un raccourci et rejoindre la mer passe finalement à travers le lucus de la nymphe, quitte à la remercier par un ex-voto peint149. Les sanctuaires “naturels” et les bois sacrés du monde italique, comme les luci des colonies latines (Luceria, Spolète150), de Rome même et de son ager (le lucus Deae Diae, “lui aussi impénétrable pour le commun des mortels” selon une formule de J. Scheid151), sont en quelque sorte des “enclaves” divines sur le territoire de la cité152. Ils sont pour cela inaccessibles153 et en général entourés d’un enclos154.

38Revenons à Ampsanctus. Le toponyme même a été interprété par Servius comme exprimant l’idée d’une barrière infranchissable et sainte. Il glose ainsi l’expression virgilienne Ampsancti ualles : «  d’un lieu amsanctus, c’est-à-dire religieusement inviolable de tous côtés (omni parte sanctus) : [Virgile] dit qu’il est entouré de forêts et d’un torrent au cours retentissant »155. Servius a bien sûr présente à l’esprit la distinction classique entre (locus) sacer, sanctus, religiosus156 : «  est sanctus ce qui est défendu et fortifié contre les violations humaines »157 (et c’est pourquoi les enceintes urbaines sont saintes158). Peu importe que l’étymologie proposée par Servius soit vraie ou fausse159. Elle n’en est pas moins révélatrice. L’impénétrabilité des vallées d’Ampsanctus est avant tout due, comme le souligne Virgile et comme le répètent ses commentateurs, aux forêts (et dans une moindre mesure aussi au torrent) qui l’entourent. En paraphrasant Servius, on pourrait dire : Ampsanctus, quia ambitur siluis160. Mais ont été également vues, dans les années 50 (et malheureusement peu ou pas documentées), les traces possibles d’un ou de plusieurs enclos : des murs, sur la rive droite du torrent «  qui fermaient peut-être l’aire sacrée »161 ; un pont, qui semble-t-il enjambait le torrent ; des pieux le long de celui-ci162. L’une de ces limites, naturelles ou artificielles, nous ne savons pas laquelle, servait de confín entre le domaine de la déesse et la partie du site dans laquelle les hommes pouvaient rentrer. Pour être plus précis, on aimerait savoir d’où provenaient les ex-voto de bois, métal et terre cuite retrouvés accumulés dans le lit fangeux du torrent. Deux hypothèses se présentent à l’esprit (qui d’ailleurs ne s’excluent pas l’une l’autre). La première est qu’une partie des ex-voto (peut-être les plus grands, comme par exemple les statues et statuettes de bois : fig. 9-10) aient glissé le long de la pente jusqu’au fond du ravin. En ce cas, ils auraient été exposés à l’origine sur le versant même, quelque part au-dessus du pont. La seconde est que certaines offrandes aient été directement jetées dans le torrent : cela a pu être le cas des nombreuses monnaies retrouvées163, qui constituent une véritable stips 166 (on se rappellera le parallèle fourni par les stipes parsemant le lit du Clitumne). Ni dans l’une ni dans l’autre hypothèse, il n’était besoin que le donateur pénétrât dans le domaine de la déesse pour s’acquitter de son vœu en déposant son ex-voto. Par contre, sur la rive opposée (donc du côté du lac), lors des fouilles Onorato, ont été trouvées en position de chute des patères de bronze et de bois, avec une épaisse coulée de charbon de bois, peut-être les résidus d’opérations sacrificielles164. En tout état de cause, les lacunes de notre documentation ne nous permettent malheureusement pas de reconstruire avec sûreté les modes de présentation des divers types d’offrandes.

39Avant de conclure, il faut dire ceci : il est évident que, même et y compris dans un sanctuaire “naturel” dont le paysage semble immuable, la dimension chronologique, les mutations historiques doivent être prises en compte. Ampsanctus n’est pas davantage hors du temps que n’importe quel autre lieu de culte. Les pratiques votives changent, et donc également la mise en place des ex-voto dans l’espace du sanctuaire. La topographie de celui-ci se transforme en conséquence, surtout si la construction de nouveaux édifices en déplace plus ou moins le centre de gravité. Enfin et surtout, le statut administratif et politique des territoires sur lesquels il se trouve évolue avec l’avancée de la conquête romaine. De ces trois points de vue, le lieu de culte de Méfitis à Rocca S. Felice connaît lui aussi quelques modifications.

40Les ex-voto retrouvés dans le vallon ne descendent pas plus bas que la fin iii^e début ii^e s. av. J.-C, selon les éditeurs165. Il faut toutefois prendre en compte la présence de quelques ex-voto anatomiques166 (celle de têtes votives est douteuse167) qui peuvent ne pas être plus récents, mais qui renvoient en tout état de cause à une sphère culturelle et cultuelle différente : celle de Rome. Les monnaies, elles, continuent à être attestées jusqu’à la fin de la République et à l’époque impériale168. Là aussi, le poids de Rome s’affirme, peut-être plus encore que ne le laisserait penser l’état actuel de la documentation numismatique. Alors que, pour des raisons facilement compréhensibles, l’argent est sans doute un peu sur-représenté dans les médailliers d’Avellino et de Naples, à l’époque de Santoli la trouvaille la plus fréquente in alueo torrentis était celle de «  monnaies de bronze romaines avec l’habituel type de Janus à deux têtes... »169.

41Or, c’est probablement à la suite de la deuxième guerre punique170 que tout le territoire avoisinant, confisqué, devient domaine public du peuple romain, ager publicus populi Romani, plus tard loti par la lex Sempronia agraria (comme le prouvent les cippes gracchiens retrouvés dans un rayon de 10-20 km autour de Rocca S. Felice ; trois d’entre eux proviennent de la commune même171). Le lieu de culte passe sous la juridiction de Rome, alors qu’il appartenait avant à des alliés (on entend même souvent dire qu’il s’agissait alors d’un sanctuaire fédéral des Hirpini. Pourquoi pas, mais rien ne le prouve). Changement radical qui ne pouvait pas ne pas avoir de répercussions sur le sanctuaire lui-même, sa fréquentation et jusqu’à son existence. D’où peut-être l’interruption des offrandes de terre cuite. On remarquera qu’inversement c’est à partir du ii^e s. av. J.-C. qu’est attestée l’existence d’un sanctuaire suburbain de Méfitis, juste à l’extérieur du périmètre urbain d’Æclanum, à 18 km d’Ansanto172. Méfitis y est associée semble-t-il à Mars et à Faunus173. La grande famille des Magii y effectue des dons et des travaux174.

42De la première moitié du i^er s. av. J.-C. – au moment donc où le municipe (?) tout proche de Frigento175 reçoit en bloc ses monuments publics176 – datent, à Ampsanctus, des édifices177 qui signalent sans doute une certaine reprise du sanctuaire, même si nous ne savons pas s’ils constituent la première parure architecturale du sanctuaire où s’ils ne font que la renouveler. En tout cas, une aedes existait à l’époque de Pline. Même si ces structures sont périphériques tandis que le petit lac reste le centre d’attraction du site, elles marquent incontestablement un déplacement vers la colline de S. Felicita. La possible installation d’un pagus sur la hauteur, puis l’érection de l’église porteront ce mouvement à son terme178.

43On le disait en commençant179 : l’hétérogénéité de la documentation dont on dispose est en partie chronologique (telle série de données date de telle période, telle autre d’une autre), en partie spatiale (en contrebas le vallon mortel, sur la hauteur la colline de S. Felicita) ; elle résulte aussi d’une diversité de points de vue (Ampsanctus, merveille naturelle ou lieu de culte ?). L’histoire du sanctuaire sur la longue durée permet dans une certaine mesure de rendre compte de ces différences. Car c’est le domaine exclusif de la déesse, dans son sanctuaire naturel, qui se transforme en curiosité – et même en bouche d’Enfer –, après qu’on a cessé d’y déposer les ex-voto anthropomorphes qui ont fini dans le torrent. Le culte n’en continue pas moins, sans doute dans le vallon (mais seules les monnaies l’attestent désormais), sûrement sur la colline où surgissent de nouvelles constructions. Double déplacement, en définitive : Méfitis qui possédait en propre la combe aux eaux sulfureuses dont les pouvoirs mortels passaient pour exprimer son assentiment aux sacrifices qu’on lui adressait, Méfitis donc n’est plus mentionnée qu’en tant que titulaire d’un temple180. Tandis que le site voisin (ad Mephitis aedem locum) va être exclusivement désigné par le toponyme Ampsanctus, sans référence à la déesse.