1) Demetra Ὁμαϱία Λημνία a Calcide.

1La documentazione del culto di Demetra è, come è noto, ricchissima per la Beozia, dove la dea con epiclesi diverse è présente in quasi ogni città1 basti pensare che a Tebe la casa di Cadmo è il tempio délia dea2, e che un mese beotico si chiama δαμάτϱιος3. Del suo ruolo di divinità principale non è quindi da dubitare, anche tenendo conto dei moltissimi miti cui è collegata4.

2Più scarsa invece la documentazione per l’Eubea, dove a parte la documentazione archeologica di Eretria5 di un thesmophorion di IV sec. a. C., ed alcune epigrafi6, l’unica testimonianza letteraria diretta ci viene dalla quaestio graeca 31 plutarchea, rela-tiva aile thesmophorie eretriesi. Delle poche epigrafi giunteci, degna di interesse è so-prattutto IG, XII, 9, 1172, su cui in particolare ci soffermeremo, dal momento che permette di stabilire un rapporto abbastanza stretto tra il culto di Demetra in Beozia ed in Eubea, e contemporaneamente quindi, come si vedrà, di meglio valutare i rapporti tra le due zone in età arcaica. Essa è purtroppo molto mutila, tanto che non se ne può dare una datazione précisa, ma le epiclesi di Demetra si leggono con certezza: [ἀ]νέϑη-ϰ[αν]/[Δ]ήμ[η]τϱι [Ὁ]μαϱί[ᾳ]/ Λη[μ]νίη[ι] [Ἀϱ]ιστοϕῶν Παταί ϰ[ου] /.... αϱα-του/Πολ[ύ] ϰτου7.

3Le epiclesi di Demetra qui documentate non compaiono mai altrove. La seconda, Αημνία sembra riportare a Lemno, e potrebbe quindi alludere ad un culto di Demetra di tipo cabirico. Va ricordato infatti che la dea, che non appare direttamente a Lemno in associazione con i Cabiri, doveva partecipare del culto, se teniamo conto di schol. Pind., Olimp., XIII, 74 g, secondo cui Medea liberò Corinto da una pestilenza sacrifi-cando a Demetrae aile νύμϕαι Λημνίαι, e del rapporto stabilito dal Dumézil8 tra νύμϕαι Καβειϱίδες (FGrHist., 2 F2O; FGrHist., 3 F 48) e vergini lemnie, e di quello posto dal Roux9 tra queste ultimee le μέλισσαι cui la paragona Apollonio Rodio (I 879):e μέλισσαι, come è noto. è il nome che assumevano anche le donne che celebra-vano le thesmophorie10. Se l’epiclesi Λημνία. quindi. va spiegata come un riferimen-to ad un culto « cabirico ». va ricordato che mentre in Eubea si ha testimonianza solo di figure assimilabili ai Cabiri10a. in Beozia il culto di Demetra Cabiria era noto ed importante: oltre al culto presso il Kabirion che passerà sotto il controllo di Tebe già in età arcaica11, ma che aveva un aition di fondazione indipendente da Tebe12. ne esisteva uno anche ad Anthedon. città legata a Calcide da molteplici legami mitici13, uno in particolare incentrato sulla figura di Melanippe. che è ad Anthedon madré dei due gemelli Eoloe Beoto14. a Calcide moglie di Calcodonte (Schol. Lyc., 1034). Se inoltre si ricorda che gli abitanti di Anthedon erano considerati di origine tracia15. e che taie origine in particolare era attribuita a Glauco16. e che traci erano considerati gli abitanti di Calcide17. non si potrà negare un legame tra le due zone. La Demetra che a Calcide appare con l’epiclesi di Λημνία può dunque a buona ragione esser conside-rata una Demetra legata al culto cabirico. e. dati i forti legami tra Calcide ed Anthedon fin dall’età più antica. bisognerà concludere forse per una identità di culto nelle due città.

4Alle stesse conclusioni conduce l’analisi dell’epiclesi Ὁμαϱία. Questa anche non compare mai altrove per Demetra. È testimoniata invece per Zeus in quanto protettore délia lega achea18. e per Athena. Essa compare infatti in un documento di alleanza tra la lega acheae la città arcade di Orchomeno19. in cui i contraenti giurano in nome di Zeus Ὁμάϱιος. di Athena Ὁμαϱίαe di Afrodite. quest’ultima in quanto protettrice délia città arcade. Che l’epiclesi fosse comune ad entrambe queste divinità è affermato peraltro anche in Steph. Byz... s. v. Ὁμάϱιον che. risalendo a Theopompo20 (FGrHist.. 115 F37), definisce il toponimo una città délia Tessaglia sede di un culto di Zeus Ὁμάϱιος e di Athena Όμαϱία. Le altre notizie derivanti parte da Strabone, parte da Pausania, permettono di chiarire meglio il significato dell’epiclesie di stabilire meglio un rapporto Tessaglia-Achei che il dato di Theopompo faceva intravvedere21. Strabone quando prende a narrare del passaggio degli Achei Ftioti nel Peloponneso, in quella terra che nell’ottica straboniana era dominio degli Ioni, si sofferma in particolare su Helikee dice che fino alla sua distruzione per un terremoto (nel 373 a. C.) nei pressi di essa era l’Amarion, dove gli Achei tenevano le loro riunioni (VIII, 7,1-7,5-384-387 C)e dove era il recinto sacro a Zeus. Pausania, che non ricorda più Helike, di cui forse ai suoi tempi non si vedevano che i resti, ricorda invece ad Agion il santuario di Zeus Όμαγύριος (VII, 24,1 ss.) ed aggiunge che ἑϕεξ-ηῆς τῷ Ὁμαγυϱίῳ è il tempio di Demetra Παναχαιά. Questo Zeus Όμαγύριος di Pausania, non è altri, come già è stato visto22, che lo Zeus Όμάριος di Strabone. Da Polibio (II, 38-39) sappiamo ancora che lo Zeus Όμάριος fu posto a protettore délia lega achea di Italia méridionale. Da queste notizie appare quindi che si tratta di uno Zeus legato in particolare aile confederazioni; ed aile stesse conclusioni porta l’esa-me etimologico del nome: lo Όμαγύριος di Pausania dériva infatti, come è stato messo in evidenza23, da όμήγυϱις (un termine molto vicino a πανήγυϱις)e sarebbe nien-t’altro che la resa per il « moderno Pausania » di Όμάριος, legato alla stessa radice del verbo ὁμεϱέω, e « presupporrà un sostantivo — presumibilmente ὅμαϱις — significan-te’la riunione’a carattere religioso ο politico »24.

5Lo stesso Όμάριον che è il nome che Strabone dà al luogo dove si venerava Zeus Ομάριος, potrebbe secondo il Durante, derivare direttamente dall’epiclesi, ma potreb-be anche esser originario appellativo:e questa soluzione potrebbe essere la più probabi-le, dato il passo di Theopompo prima ricordato25, passo che inoltre conferma le notizie straboniane circa il legame esistente tra Achei délia Tessagliae Achei del Peloponneso.

6L’epiclesi, se questa è la sua etimologia, è quindi molto antica, tenendo anche conto del fatto che non compare in Omero. Pausania stesso, nel dare la spiegazione dell’epiclesi Όμαγύριος, spiegava che Zeus la aveva avuta perché Agamennone aveva raccolto lì al momento délia guerra contre Troia τους λόγου μάλιστα ἐν Ελλάδι ἀξιους (VII, 24). Ci sarebbe quindi da domandarsi se lo Zeus Όμάριος non sia in realtà subentrato a Poseidon, considerata l’importanza di Poseidon Helikonio nella zona. Se comunque questa epiclesi è molto anticae la ritroviamo tanto in Acaia, quanto in Tessaglia, è probabile che debba risalire ad una realtà micenea più vasta26. Quan-do quindi troviamo Demetra Όμαρία nel territorio di Calcide, ci dobbiamo chiedere se non rientri nello stesso ambito. Questo ci pare certo per varie ragioni: Pausania, come si è visto, dice che accanto alio Zeus Ὁμαγύϱιος esisteva una Demetra Παναχαιά; ed ancora al momento délia costituzione délia lega italiota in Italia méridionale, si coniano monete con Demetra’Ομόνοια27.

7Il termine Παναχαιά di Pausania si presta anch’esso a una serie di considerazioni. Demetra sarebbe la dea protettrice di tutti gli Acheie questo potrebbe convenire ad una divinité délia riunione. Va però ancora tenuto présente che il termine Παναχαιοί si trova già in alcuni passi di Omero, col senso di una realtà già frantumata, e quindi legata agli ultimi momenti dell’età micenea28. In questo senso la Demetra Παναχαιά può essere considerata Άχαιία tout-court, una epiclesi questa di Demetra. ampiamente documentata in Beozia. ed interpretata già dal Wilamowitz29. come Demetra micenea30.

8È possibile quindi concludere che la Demetra Όμαρία délia epigrafe. va considerata come una Demetra protettrice dell’assemblea, con forti ascendenze di età micenea.

9Ma ancora si può aggiungere: come è évidente da quanto si è detto a proposito dello Zeus Όμάριος, si traita di una divinità legata ad una assemblea pre-politica (anteriore alla πόλις), ο più tardi ad una assemblea etnica: non investe mai la realtà délia polis in senso stretto.

10Se quindi ci si domanda ora quando Demetra possa aver avuto insieme le epiclesi Ὁμαϱία e Λημνία, e a quale momento délia storia di Eubeae Beozia ci si debba riferire, non si può che pensare che a quello che è stato chiamato il momento abanti-co » délia storia di Calcide.

11Se Όμαρία sembra riportare ad un momento di una lega attorno a Calcide. que-sto fa appunto pensare ai momenti « abantici » legati alla colonizzazione di Chio;e l’epiclesi Λημνία, col legame con i Cabiri (e quindi con Anthedon) rimanda ad una isola che è zona di colonizzazione euboica secondo Strabone (X, 1, 15, 449 C), non-ché passaggio obbligato dalla Calcidicae dalla Tessaglia verso l’Asia minore31 ba-sti ricordare il viaggio di Hera dall’Olimpo alla Troade (II., XIV, vv. 225 ss.), in cui la dea tocca Lemno, ο il viaggio degli Argonauti (Apoll. Rhod. I 594 ss)32. Inoltre Proteo che vale a Lemno come antenato dei Cabirie di quelle νύμϕαι Καβειϱίδες altro nome, come si è visto di quelle νύμφαι Λημνίαι cui sacrifica Medea, è localizza-to anche in Calcidicae Thorone, in particolare, vale come sua moglie33. Lemno è inoltre, anche sul piano mitologico, in stretto rapporto con Chio: la saga delle fanciul-le Lemnie narrava che Hypsipile aveva salvato il padre Toante nascondendolo in una λάϱναξ che lo aveva portato proprio a Chio333a. Se quindi è il momento abantico quello che spiega meglio le due epiclesi, è proprio questo che si lega alla colonizzazione di Chio, cui sono peraltro interessate la Tessaglia settentrionale ed Orchomeno34. Ora Anthedon, la città tracia, come traci sono i Sintii di Lemno (II., I, 594)e come traci sono gli Abanti (Eust. ad Dionys., Per., 520) è città di influenza orchomenia, come è noto.

12Rimane comunque che, anche se non è possibile identificare precisamente Demetrae se bisogna, con Adrados (cf. F. R. Adrados, Les institutions religieuses mycéniennes, Minos, XI-XII, 1972, pp. 170-202) ipotizzare delle varianti locali di πότνιαι, moite funzioni délia deae molti suoi aspetti, la Demetra arcade, per esempio, rimandano a livelli molto arcaicie fanno presupporre forti ascendenze micenee. Un caso a parte potrebbe essere inoltre proprio il caso di Tebe: cf. M. Rocchi, SMEA, 19, 1978. pp. 63-67.

13Si può concludere che la Demetra Ὁμαϱία Λημνία è una divinité Παναχαιά, micenea, all’origine protettrice di assembleae di riunione, che poi probabilmente pro-prio in età alto-arcaica (al 900-850 si data la colonizzazione di Chio), dopo la dissoluzio-ne dei regni miceneie al di qua di una organizzazione prettamente legata alla polis, è stata particolarmente venerata in Eubeae forse anche in quella zona délia Beozia che allora gravitava verso l’Eubea35.

2) Demetra Ἀχαιία e i Gephyrei.

14Le conclusioni raggiunte attraverso questo esame piuttosto filologico-antiquario dell’epigrafe (e displace di non riuscire a datare il momento in cui forse ci fu un revival di questa Demetra Όμαϱία36 permettono così di chiarire il valore « prepolitico » di Demetra, in quanto protettrice di una comunità di’Αχαιοί, che ancora non si è data la struttura délia polis, legata anche ad un mondo di féconditée metallurgia quale è espresso dai Cabiri (almeno in parte), e soprattutto valorizzata in un momento di forte solidarieté tra Eubeae Beozia.

15Ne viene anche di conseguenza la possibilité di assimilare questa Demetra Όμαϱία-Παναχαιά con la Demetra Άχαιία, venerata in Beozia, ma anche nella tetrapoli maratonia (IG, II^2, 1358,27).

16A parte i dati epigrafici abbastanza numerosi37, gli elementi essenziali per l’identificazione délia Demetra Άχαιία sono alcune voci lessicali ed il racconto erodoteo relativo ai Gephyrei.

17In E. M. s. v. Ἀχαιά e con alcune differenze in Et. Gud. e in Schol. Aristoph., Acarn. 708 (38),38, leggiamo che questo appellativo sarebbe venuto a Demetra ο dal suono dei cembali che la accompagnavano nella ricerca di Kore39, ο per il do lore dovuto alla perdita délia figlia40. A queste spiegazioni, che si ricollegano direttamen-te a Demetra in quanto madré, se ne aggiunge una altra che stabilisée il rapporto délia dea con i Gephyrei. Sia in Schol. Acarn., 708 che in E. M. e in Et. Gud. il suono dei cembali avrebbe accompagnato i Gephyrei nel loro spostamento verso Atene. Il raccon-to di taie passaggio dei Gephyrei dalla Beozia. in particolare da Tanagra. all’Attica si ritrova anche in Eust. ad II., III 222, 408, assieme alla versione contraria, conservata in Suid., s. v. δόρυ ϰαί ϰηϱύκειον, di una espulsione dei Gephyrei da Atene, di una loro consacrazione come décima a Delfie del loro definitivoe successivo insediamento a Tanagra41.

18È évidente quindi che il legame dei Gephyrei con la Demetra Ἀχαιία è molto stretto, e proprio per questo conviene soffermarsi brevemente sul racconto erodoteo, attraverso cui siamo informati del loro legame con Eretria, e sulle tradizioni loro legate.

3) I Gephyrei, Eretria, l’Attica.

19Le notizie erodotee sui Gephyrei si inseriscono nel racconto relativo ad Armodioe Aristogitone, che a questo genos appartenevano, e si riconnettono a quelle relative all’esistenza a Tebe di ϕοινικεία γράμματα, che Erodoto stesso avrebbe visto (V, 59-60): questi Gephyraioi dicevano di essere eretriesi di origine, ma secondo Erodoto che si basa su sue ricerche personali (V, 57 ώς δέ ἐγὼ ἀναπυνϑανόμενος) essi erano feni-ci, compagni di Cadmoe passati con lui in Beozia avevano occupato la Ταναγϱιϰή μοῖϱα. Quando i Cadmei erano stati cacciati dagli argivi, i Gephyrei poi a loro volta erano stati spinti dai Beoti ad Atene. Gli ateniesi li avrebbero accolti a determinate condizionie fatti cittadini con alcune restrizioni di poco conto, che Erodoto ritiene non valga la pena ricordare (V, 57), ed avrebbero stabilito ad Atene dei santuari dove al resto degli Ateniesi non era permesso entrare, ϰαι δὴ ϰαὶ Ἀχαιίης Δήμητρος ίϱόν τε ϰαι ὅϱγια (V, 61).

20Quello che quindi è évidente dal racconto erodoteo, è la volontà dell’autore di mettere in luce l’estraneità almeno iniziale dei Gephyrei dal demos ateniese, sottoli-neando la loro origine fenicia (e quindi barbara), i rituali da cui gli ateniesi erano esclusi, ed in parte anche le restrizioni loro imposte. Questo è direttamente in funzione, nell’economia del racconto erodoteo, del fatto che l’autore parla successivamente dei tentativi alcmeonidi di far cadere Hippia da Atene:e degli Alcmeonidi viene sottolinea-to γένος ἐόντες’Αθηναîοι. Ancora più oltre (VI, 123e cf. Thuc., VI, 59,1; Arist., Άθ. Πολ., 19,1) come è stato acutamente osservato42, Erodoto sottolinea che i veri libe- ratori di Atene sono stati gli Alcmeonidi, non i tirannicidi42a. Nella misura in cui inoltre il racconto sui Gephyrei si riconnette a notizie su Tebe non si può non pensare che la accentuazione suH’origine fenicia di essi vada posta in relazione alla lotta che aveva opposto Atene a Tebe in quegli anni, conclusasi con la distruzione di Tanagra da parte ateniese43. ricordando anche i pessimi rapporti di Erodoto con i Tebani stessi44. che si riflettono chiaramente anche nel racconto che Erodoto dà del comportamento tebano durante le guerre persiane45.

21Che peraltro i Gephyrei non fossero di origine ateniese. si ricava appunto dai passi citati di E. M.. Et. Gud.. e Schol. Aristoph., Acarn., 708. nonché Eust.. ad II.. III. 222. 408. dove si dice che essi erano venuti ad Atene da Tanagra; ancora il Lex Sabb. glossa: γεϕυϱίς ξένη ϰαὶ ἐπείσαϰτος, e rispetto a questo è di secondaria importanza che ricordi i Gephyrei citando Erodoto.

22Altri elementi per l’originaria estraneità dei Gephyrei ad Atene. si traggono. col Meritt46. dalla connessione. documentata da SEG. III. 108. con il sacerdozio di Zeus Palladion. Ad Atene infatti esisteva una corte giudicante che prendeva nome dal Palla-dion (Arist.. Ἀϑ. Πολ.. 57. 3) relativa ad omicidi volontari. uccisione di schiavi. di stranieri.

23Inoltre il Palladion era nella Dioneiae qui era anche il santuario di Herakles noto come Kynosarges. correlato. come è risaputo. ai νόθοι cioè ai cittadini incerti47. Se questo sia poi da ricollegare addirittura aile tradizioni relative all’arrivo dei Fenici a Melite, e délia loro successiva migrazione a Dioneia. è problema da lasciare aperto48.

24A queste tradizioni che conoscono l’arrivo dei Gephyrei ad Atene da Tanagra (sia-no essi ο meno fenici). e che quindi li consideravano estranei ad Atene. se ne contrap-pone un’altra che invece considéra Tanagra il loro punto di arrivo dopo esser stati cacciati da Atene dopo la presa di Eleusi. e che vede Tanagra come luogo designato dall’oracolo delfico. Viene stabilito in questa tradizione un rapporta con Delfi, tarse, che certamente poi si evince anche da SEG. III. 108, ed un rapporta con Eleusi. rappor- to che riecheggia anche in E. M., s. v. Γεφυϱεῖς δήμος’Αττιϰός’ὅϑεν ϰαι Γεφυϱαία Δημήτηϱ. Εἴϱεται ἀπὸ τοῦ ἔχειν γέφυραν, δι’ ἦς ἐπὶ Ελευσῖνα ϰάτεισιν οί μύσται.

25Del resto proprio il Meritt sottolineava che legami di amicizia dovevano esistere tra Gephyreie Buzygi, un altro γένος come quello degli Eumolpidi legato ad Eleusi48a.

26Questa tradizione sembra esser meno antica délia precedentee la mediazione delfi-ca non permette di risalire oltre il VII-VI secolo, e probabilmente è di matrice anti-alcmeonide, anche nella misura in cui non dice di dove fossero originari i Gephyrei.

27Dall’insieme di tutte queste tradizioni emerge comunque chiaro il forte legame dei Gephyrei con Tanagra, che è vieppiù rafforzato da quanto sappiamo da Steph. Byz.. s. v. Γέφυϱα (FGrHist., 1 FI 18) e poi da Plut, de Is. et Os. 69; Strabo, IX, 2,8 404 C, E. M., s. v. Γέφυϱα48b anche se i Gephyrei erano venuti dalla Fenicia, questo loro legame con la ταναγρικὴ μοῖϱα non poteva essere negato nemmeno da Erodoto.

28Rimane da capire la tradizione deU’origine eretriese, che è quella che i Gephyrei stessi vantavano. Recentemente l’origine di questa tradizione è stata spiegata in maniera ci pare convincente dall’Accame49, che la ha posta in relazione con il clima di simpatia creatosi ad Atene nei confronti di Eretria all’indomani delle guerre persiane. Ci si potrebbe però domandare se la sottolineatura di una origine eretriese rispetto ad una tanagrea. non sia stata maggiormente messa in rilievo al momento délia distruzione di Tanagra da parte ateniese nel 45750 basta pensare che nel 461, quando il generale ateniese Diotimo viene a Neapolis51, sono ancora vive qui tradizioni legate ai Tana-grei: infatti l’aition délia fondazione di Cuma in Velleio Patercolo (I, 4,1) ripete quello del passaggio dei Gephyrei da Tanagra all’Attica, e questo in un contesta che fa i cumani di origine ateniese52.

29Ma questo legame dei Gephyrei con Eretria, se come esaltazione ed amplificazione propagandistica è fatto di inizi V sec., non può esser considerate del tutto autoschedia- stico. Esistono infatti motivi fondati per accettare la versione che i Gephyrei davano délia loro origine, e quindi per ricoilegare la Demetra Ἀχαιία all’Eubea: nella tradizio-ne. cioè sono documentati forti legami délia zona tanagrea con Eretria: Γϱαία è in Steph. Byz. πόλις τῆς Ἐρέτϱίας; gli Eunostidi di Neapolis prendevano nome dall’eroe tanagreo Eunostos, il mito « gephyreo » présente in Velleio dénota la partecipazione tanagrea alla fondazione di Cuma52a. È quindi da pensare che l’accentuazione del-l’origine eretriese, oltre che motivo di propaganda politica, rispondesse ad una antica realtà di forti legami, a noi ben documentati, tra Eretriae Tanagra.

30Si puô quindi concludere che la connessione tra Gephyrei, Tanagra, Eretria è perfettamente legittima, e che quindi la Demetra Άχαιία legata ai Gephyrei è certamente una divinité sia beotica sia eretriesee forse originariamente euboica, se a Karystos esisteva un λόφος a nome Άχαιία, come testimonia Steph. Byz. (s. v. Άχαιία), una divinité che, probabilmente ha avuto rapporti con la più antica Demetra Eleusina, Ἐλευϑώ, secondo Nonno (XXVII, 304).

4) Il culto di Demetra Ἀχαιία.

31Le notizie sul cultoe quindi le funzioni délia dea sono note. Dai miti legati ai Gephyrei si puô trarre che essa è da considerarsi anche la protettrice di una comunité, e contemporaneamente dalle notizie degli scholie dei lessici che abbiamo esaminato, appare come la dea in lutto, ο la dea che al suono dei cembali cerca la figlia: una figura di madré quindi al momento del distacco, ο meglio dell’assenza délia figliae quindi del dolore, che è però contemporaneamente affannosa ricerca di ricongiunzione. Conferma questo suo carattere l’altro attributo di ϰαυϱοτρόφος che accanto ad Άχαιία si ritrova in CM, III, 373.

32Il carattere di dea dolente lo ritroviamo nell’unica altra notizia relativa alla festa. Plutarco, De Is. et Os., 69 = Mor., 378 DE rawicina la festa aile Thesmophorie ate-niesi: αί γυναῖϰες ἐν Θεϱμοϕοϱίοις χαμαὶ ϰαϑήμεναὶ ϰαὶ Βοιωτοὶ τὰ τῆς Ἀχαιᾶς μέγαϱα ϰινοῦσιν ἐπαχϑῆ τήν έοϱτὴν έκείνην ὀνομάζοντες, ὥς διὰ τὴν τῆς Κόϱης ϰάϑοδον ἐν ἄχει τῆς Δήμητϱος οὕσης. ἔστι δ’ὁ μὴν ούτος περί Πλειάδος σπόϱι-μος, ὅν Ἀϑὺϱ Αἰγύπτιοι, Πυανεφιῶνα δ’Αϑηναῖοι, Βοιωτοὶ δὲ Δαμὰτϱιον ϰαλοῦσι.

33Questo accostamento plutarcheoe l’esistenza anche nella cerimonia délia Άχαιία del μέγαρα κινεῖν che si ritrova appunto nelle thesmophorie, permette in una certa misura di attribuire anche alla cerimonia beotica i caratteri di quest’ultima. Non sappia-mo perô se l’analogia puô esser così perfetta come credeva il Nilsson53 l’aspetto privilegiato sembra esser quello corrispondente ai primi giorni delle thesmophorie, gior-ni di luttoe non c’è accenno in Plutarco ad un momento corrispondente a quello di Καλλιγένια54. L’interruzione del rapporto Demetra-Persefone, comunque, non può che significare il passaggio délia figlia al ruolo délia sposae quindi il suo congiungersi definitivo alla società maschile, per diventare essa stessa, a sua volta, madré di figli legittimi55. Quello che insomma attraverso scholi, αίτια, passo plutarcheo appari-rebbe confermato è l’identità délia dea come legata ad un momento di separazione délia figlia, che è però il passaggio di questa ad un altro ruolo produttivo nei confronti délia comunità.

34La cerimonia inoltre aveva un carattere stagionale, come dimostra l’accentuazione di Plutarco circa il mese di ricorrenza délia festa, il δαμάτϱιος beotico, corrispondente all’ateniese πυανεϕιών, il mese in cui ad Atene si celebravano le thesmophorie: ma, come è noto nel mondo antico il ciclo vegetale-animalee quello umano sono inscindibili. Piuttosto queste accentuazioni del momento del distacco, délia ricerca délia figlia, avvici-nano vieppiù la Demetra Άχαιία alla Demetra dell’inno omerico, e quindi, in un certo senso ad Eleusi, come pure sembrava apparire dalle tradizioni relative ai Gephyrei.

35Inoltre il fatto che sia una divinità femminile, ed anzi una festa probabilmente a partecipazione solo femminile (come erano appunto le thesmophorie ad Atene) ad esser diventata la festa propria del γένος, riporta ad un periodo molto arcaico56, in cui ben più importante era il ruolo assegnato alla donna nella comunità.

36Ricerca délia figlia, κουϱοτϱοϕία e fine délia medesima, tutti aspetti che accomu-nano la Ἀχαιία alla Demetra dell’inno omerico, ed ancora potremmo dire a quel verbo ἐλεύϑωμαι, che, come ormai sembra chiaramente accertato57, è alla radice sia di Eleusis che di’Ελεηϑώ, che Eileithyia: la Demetra eleusinia è’Ελεηϑώ secondo Nonno58, e già gli antichi spiegavano il nome col verboe la awicinavano aile Eileithyiai, le divinità che fanno nasceree portano alla luce i bambini: ed infatti la scomparsa di Persefone mentre coglie i fiori è una separazione délia madré, che perô coincide con la sua rinascita come sposa. Il valore di Demetra come’Ελεηθώ spiega bene il suo rapporto con Eleusis;e lo stretto rapporto Demetra-Eileithyia è comprovato del resto, da una anfora da Berlino59, in cui è raffigurata la nascita di Atena: qui Demetra è alla destra di Zeus, Eileithyia alla sua sinistra60.

5) L’Ἀχαιία iperborea.

37Bisogna ora considerare un altro elemento, che va tenuto présente per l’esatta valutazione della dea. Paus. V 7,7 dice: πρῶτος μὲν ἐν ὕμνῳ τῷ ἐς Ἀχαιίαν ἐποίησεν Όλὴν Λύϰιος ἀϕίϰεσϑαι τὴν Ἀχαιίαν ἐς Δῆλον ἐϰ τῶν Ὑπεϱβοϱέων: sembra infor-marci, cioè dell’appartenenza délia Ἀχαιία aile vergini Iperboree. Questo impone di chiarire quali siano gli elementi che permettono che una vergine iperborea abbia come nome quello che altrove troviamo come epiclesi di Demetra61.

38I dati che abbiamo sulle vergini iperboree derivano da varie fonti62, ma il rac-conto di Erodoto è il più ricco di particolari. A IV, 32-35 egli, che non conosce la Ἀχαιία tra le vergini, ci informa che le prime ad arrivare a Delo a portare le offerte furono Hyperochee Laodike, ed assieme ad esse per ragioni di sicurezza gli Iperborei mandarono i cinque πέϱφεϱοι. Col passare del tempo i πέϱφεϱοι non furono più man-datie i doni degli Iperborei arrivarono a Delo grazie agli abitanti dei vari paesi che li recavano ciascuno da un confine all’altro. Erodoto dà anche il cammino che facevano questi doni (itinerario che in una versione atticizzante dà anche Pausania I 18); Dodona-golfo maliaco-Eubea, dove di città in città li si faceva arrivare fino a Karystos: τὸ δ’ἀπὸ ταύτης ἐϰλείπειν Ἄ νδϱον ’Καϱυστίους γάϱ εἶναι τοὺς ϰομίζοντας ἐς Τῆνον, Τηνίους δέ ἐς Δῆλον.

39Questo itinerario, come già ha visto il Vian62a, ricalca l’itinerario di Cadmo (e i Gephyrei sono come si è visto una stirpe legata a Cadmo)e si ferma in luoghi che sono anche centri di culto di Demetra (il golfo maliaco) ο cui Demetra è legata: per Dodona si può ricordare il dato di Pausania (IX, 8,1) secondo cui i porcellini che erano buttati nei μέγαϱα a Potnie per Demetra, ricomparivano a Dodona. Inoltre Erodoto insiste sul ruolo degli abitanti di Carystos come apportatori di offerte, ed è proprio a Carystos che esisteva, come si è visto un λόφος Ἀχαιία. C’è quindi —e va notata fin da adesso — una singolare coincidenza tra cammino delle Iperboreee stazioni demetriache.

40Le offerte iperboree erano avvolte in paglia di frumento: ἐν πυϱῶν ϰαλάμῃ. Ero-doto aggiunge di conoscere un’altra usanza da avvicinare a questa: quando le donne di Thraciae di Peonia offrono un sacrificio ad Artemis Reale, délia paglia di frumento è sempre aggiunta aile offerte che esse hanno in mano: οὐκ ἀνευ πυϱῶν ϰαλάμης ἐχού-σας τὰ ῖϱὰ. In onore di Hyperochee Laodike, che morirono a Delo, le fanciullee i fanciulli dell’isola compiono un rito al raggiungimento dell’età adulta: le fanciulle prima di sposarsi tagliano un ricciolo dei loro capellie dopo averlo avvolto attorno ad un fuso, lo depongono sul σῆμα delle vergini, che è dice Erodoto, nell’Artemision entrando a sinistra: al di sopra di esso è cresciuto un olivo; i giovani intrecciano i loro capelli intorno ad una erba verde che depongono anche sulla tomba.

41I doni degli Iperborei, aggiunge Erodoto, rappresentano il tributo che essi si erano imposti di offrire ad Eileithyia, in ricompensa del rapido parto di Leto (IV 35). Ed egli aggiunge che i Delii conoscono anche un’altra storia (che si combina con la preceden-te). Se Hyperochee Laodike erano venute a portare il tributo ad Eileithyia, altre due vergini iperboree erano venute ancora prima63. Anche per Opis ed Arghe — questi i nomi — ci sono onori: le donne (γυναῖϰες) fanno collette invocandole con i loro nomi nell’inno che Oleno lycio ha composto per loro. Ancora — aggiunge sempre Erodoto — dai Delii gli abitanti delle isolee gli Ioni hanno imparato ad onorarle invocandole per nomee facendo collette; quando si bruciano sull’altare le cosce delle vittime, la cenere viene sparsa tutto intorno sulla ϑῆϰη di Opis ed Arghe: ὴ δὲ ϑῆϰη αὐτέων ἐστὶ ὄπισϑε τοῦ’Αϱτεμισίου, πϱòς ήῶ τετϱαμμένη, ἀγχοτάτω τοῦ Κηίων ἱστιητοϱίου64. È chiaro, come è stato messo in luce, che Erodoto aveva a disposi-zione due racconti, ed è anche probabile, come pure è stato dimostrato, che Hyperochee Laodike fossero legate più strettamente ad Eileithyiae che entrarono nella cerchia di Artemis solo in un secondo tempo (il loro σῆμα è nell’Artemision): del resto si hanno le prove di un culto di Eileithyia indipendente da Artemis a Delo ancora in età ellenisti-ca65. Le due coppie sono peraltro legate a momenti diversi délia vitae délia crescita: Hyperochee Laodike all’accesso all’età adulta; mentre Erodoto dice esplicitamente che Opis ed Arghe erano venerate da γυναῖϰες. È perô altrettanto vero, come dimostra il fatto che sia σῆνα che ϑήϰη si collocano nell’Artemision ο accanto ad esso, e come apparirà in Callimaco66, che esse vengono poi assorbite nell’ambito di Artemis, che peraltro, si annette, anche se non a Delo, Eileithyia: ed è in particolare in Beozia che la dea è venerata come Artemis Eileithyia67.

42Nel loro insieme queste figure di Iperboree, che riappaiono a Delfi con dei dop-pi » maschili68, tanto che si è supposto che all’origine fossero figure « doppie », bisessuali (con tutta l’ambiguità che questo implica), si presentano legate a momenti délia nascitae délia crescita: l’offerta di doni degli Iperborei riporta, come è stato visto, ad una antica cerimonia di féconditée più in particolare dal Gernet69 è stata ricolle-gata a quelle « fêtes des paysans » così ben illuminate in « Frairies antiques ». E peraltro il rito che i giovani compiono al momento del matrimonio, cioè il taglio dei capelli, è lo stesso che si ritrova ad Eretria in Eubea in onore di Artemis Amarinthyia, e che sembra corrispondere a Calcide ad un particolare costume « abantico »70.

43Si tratta quindi qui di una cerimonia di nascita ο rinascita délia natura, legata in particolare ad Artemis ed ai giovani, ma da cui le donne sposate, anche se con riti particolari, non erano escluse. Una cerimonia inoltre, che segna sia nel mito che nel rito dei momenti di separazione: le Iperboree ed Eileithyia sono presenti al parto di Leto, cioè al primo allontanamento ο distacco del figlio dalla madré; si fanno feste in loro onore al momento del distacco del giovane dalla fase dell’adolescenza per il suo definitivo ingresso nel corpo sociale.

44Ma ancora una cosa bisogna notare: in queste vergini sono anche evidenti una serie di polarité: non solo forse sono esse stesse esseri doppi; vengono da un mondo « ai margini », quale quello degli Iperborei, una ἐσχατιά potremmo dire, ma sulla loro tomba, poi, cresce l’ulivo, l’albero di Demetra; le offerte che ricevono sono il frutto délia terra che si coltiva, ma contemporaneamente vengono da quella έσχατιά, di cui esse sono originarie. Sembrano quindi situarsi in una zona « frontiera »: ma l’ἐσχατιά è qui un luogo di confine con gli ἀγϱοί, e che si riappropria dell’ulivo che le appartiene a pieno titolo. La marginalité, quindi, esiste rispetto ad un centro, che è ormai quello del demos, délia polis. Ed è in questa zona « frontiera », ma rispetto al centro délia polis, che una Ἀχαιία iperborea sembra incontrarsi con altre iperboree, che paiono a loro volta indissolubilmente legate ad Artemis.

45Se quindi una Demetra Άχαιία, che però ha rapporti con Eleusis, che si caratterizza come la madré separata dalla figlia, si incontra con Artemis, se cioè quelli che sembrano i due opposti per eccellenza. la παϱϑένος e la μήτηρ si sovrappongono, per chiarire quale è esattamente il punto di incontro che si verifica qui a Delo ed in particolare rispetto ail’Ἀχαιία — e anticipiamo qui che questo momento ci pare non possa esser altro che quello di Eileithyia — bisogna vedere in quali altre sfere le dee si intersecano.

6) Incontri tra Artemise Demeter.

46Alcuni punti di incontro trà sfera di Artemise sfera di Demeter, in particolare quelli legati all’educazione femminile, sono stati riesaminati dal Kondis71, anche in relazione ai reperti provenienti da Brauron: qui una serie di attività peculiarmente fem-minili, la tessitura, il ricamo, appare legata ad Artemis. E del resto già il Detienne71a, ha sottolineato come Artemis rivendichi nella sua qualité di ϰοϱυϑά-λια di far crescere i giovani polloni (ϑαλοί) e come nell’inno a Demeter (v. 187) il bambino sia definito ϑαλός. Ma questo comune legame sia di Artemis che di Demeter con la ϰουϱοτϱοϕία è un dato abbastanza generico; ad esso si potrebbe aggiungere che entrambe le dee hanno l’epiclesi ταυροπόλος72, che l’ape legata in particolare a Demetra73, in alcuni casi è sacra anche ad Artemis74.

47Ma ci sono dei legami meno « evidenti », che vanno messi in luce, tanto più che si legano più particolarmente a questo ambito beotico-cicladico. Semo, in un passo ripor-tato da Ateneo (III, 109 EF= FGrHist., 396 F 14) parla di pani chiamati ἀχαιίναι, che si farebbero aile Thesmophorie, e poi aggiunge: εἰσὶ δὲ ἄϱτοι μεγάλοι ϰαὶ ἐοϱτὴ ϰαλεῖται Μεγαλάϱτια. Se in un primo tempo è sembrato che le Megalartia fossero un giorno particolare delle Thesmophorie di Delo, è stato ormai chiarito che si tratta di una festa a parte75. Che le Μεγαλάϱτια fossero proprio dei pani che si facevano a Delo. nonostante le incertezze dello Jacoby76, è ormai accertato dall’accostamento fatto dal Salviat77 con un altro passo di Ateneo, XV, 698, in cui l’autore trasmette alcuni versi del poeta Heghemon relativi a Thaso, in cui anche si parla di un ἀχαίνας ἄϱτον: il dato è importante, perché, come lo stesso Salviat ha messo in rilievo, Thasoe Delo rientrano in uno stesso ambito religioso-cultuale: infatti in entrambi i luoghi le Thesmophorie si celebrano in un’epoca dell’anno anteriore a quella ateniese78. più prossima a quella di Tebe, dove appunto si celebravano in piena estate (Xen., hell.. 2. 29); ancora a Thaso. come in tutto l’ambito cicladico compare Zeus Eubuleo nel complesso cultuale delle Thesmophorie79. La festa delle Megalartia, présente a De-lo, lo è anche a Thaso, come pure in Beozia: e se è una festa di « grandi pani ». va ricordato che anche Eretria andava famosa per i suoi grandi pani. come testimonia sempre Ateneo (IV. 160 AB; Eusth.. ad II. II, 265, 30).

48Senonché questo termine ἀχαιίνη che indica un pane di Demetra. è anche un cervo: un cervo molto grande, come sappiamo da Aristotile. HA. 506 A; ed il nome era fatto derivare da Eusth.. ad II.. 711, 38 da Αχαία una città di Creta (omonima délia collina presso Carystos), che sarebbe molto ricca in cervi: la notizia. che sembra poco probabile. dériva anche essa da Aristotile. de mirab.. 5,830b 23. Il cervo, l’animale quindi sacro ad Artemis, diventa a Delo il pane di Demetra: ma noi sappiamo. sempre da Ateneo. XIV. 646 E. che anche per Artemis si facevano pani a forma di cervo: ἔλαϕος πλακοῦς ὁ τοῖς Ἑλαϕηβολίοις ἀναπλασσόμενος διὰ σταιτὸς ϰαὶ μέλιτος ϰαι σεσάμου; e la festa delle Ἐλαϕηβόλια era appunto celebrata per Artemis80.

49Il cervo è peraltro l’opposto del porcellino, sacro a Demetra, come sappiamo da Artemidoro IV 11, che mette il cervo tra ciò che si generae cresce lentamente ed il maiale tra ciô che si generae cresce in fretta. Si puô quindi parlare di una polarité tra le due dee, che si inverte nel momento specifico dell’assunzione da parte di Demetra di caratteristiche di Artemis, e nel momento in cui ad Artemis finiscono per legarsi pro-prio le valenze delle Iperboree, ed in particolare l’ulivo, e vediamo fare una offerta ἐν πυϱῶν ϰαλάμῃ: come non ricordare l’esistenza di una festa ϰαλαμαῖα, documentata essenzialmente per Atene81, e che sembra proprio doversi riportare a Demetra? Un insieme di incontri/opposizioni, dunque, che perô portano al privilegiamento del momento, diremmo cosi, agricolo.

50Ed è in questo senso, di appartenenza ad un momento di « supremazia dell’agricol-tura ». che forse andrebbero anche interpretati una serie di dati. che fin qui abbiamo lasciato da parte, e che ci presentano le due dee genealogicamente unite. In Arcadia, secondo Pausania (VIII. 37. 4) Δέσποινα è figlia di Demetrae Poseidone. mentre Artemis è figlia di Demetrae Zeus. Le due dee sono raffigurate entrambe con torce in manoe serpenti nei capelli; a Zoitia in particolare Artemis aveva una statua accanto a quella di Demetra. Se questa unione delle due dee. e la valorizzazione di Demetra come dea anche delle acquee dei cavalli (un mondo cioè cui si lega poi più particolar-mente Artemis) può risalire all’età micenea82. nel momento in cui si célébra Demetra come madré, quello che sembra intravvedersi è l’affermazione délia cerealicoltura sull’agrós. Pausania stesso a VIII. 37,6, per spiegare la vicinanza delle immagini delle due dee. riferisce che il fatto che Artemis fosse figlia di Demetrae non di Leto. i greci lo avevano imparato da Aeschylo. Cos! facendo egli ripiglia una vecchia polemica di Erodoto. che a II 176 affermava che Aeschylo aveva appreso questo dagli egiziani82a. Se Erodoto poteva polemizzare in questo modo, ciò vuol dire che Aeschylo aveva innovato: il rapporto genealogico quindi stabilito tra Demetere Artemis non può che esser recente. forse proprio di V sec.: corrisponderebbe cioè al massimo sviluppo délia polise délia subordinazione ad essa di tutta l’ἐσχατιά.

51Se questi quindi sono i punti di incontro tra le due dee. e si riscontrano in una zona limite tra selvaggioe cerealicoltura (emblematicamente. potremmo dire col cervo che diventa pane), anche l’incontro tra l’Ἀχαιία Demetrae l’Artemis Oupis83 legata aile Iperboree avviene rispetto ad un mito, che si lega alla rottura di un rapportoe all’inizio di un altro: il momento di Eileithyia. che è però anche il momento del parto di Leto: ed è proprio rispetto a tutto il simbolismo che si riflette nel momento del partoe a quello che sappiamo di Leto. che si evidenziano i legami/differenze tra le due deee meglio si chiarisce il significato pregnante délia Demetra Ἀχαιία stessa.

527) Leto. Artemis. Demetra.

53Non quindi semplicemente in nome di una generica ϰουροτροφία cui sia Artemis che Demetra in momentie per fini complementari sovrintendono. avviene, ci pare, l’incontro tra la iperborea Ἀχαιία legata al cerchio di Artemis, e Demetra. ma rispetto appunto a questa rottura. che del mito delle Iperboree è lo sfondo. e che proprio a Delo si localizza: il parto di Leto. cioè il momento del primo distacco délia madré dai figli. Potremmo ancora aggiungere un momento di « rottura ». che segna l’inizio délia ϰουροτροφία. come poi l’ulteriore distacco délia figlia che va sposa. ne segna la fine.

54Se considerato « dalla parte del bambino ». questo è un momento in cui egli è ancora fuori délia société; bisogna tenerlo segregato. come avviene per Zeus, tenuto nascosto dai Cureti84 per ammetterlo alla société dei cittadini. ci saré bisogno di un primo rito, le Amphidromia85. cui ne seguiranno altri, fino all’età adulta. Ma questa esclusione vale anche per la madré. Leto, ci viene detto, da Aristotile HA, VI. 580 A. al momento del parto si trasforma in lupa: la storia è ripresa in altre tradizioni (Plut.. NQ 35; Schol. Apoll. Rhod., II, 123). che narrano quello che in Aristotile stesso è definito un mythos, e che cioè le lupe partoriscono tutte nello spazio di dodici giorni. perché tanto durô il viaggio di Leto dagli Iperborei a Delo; ancora subito dopo il parto. Antonino Libérale (XXXV) ce la présenta sulle rive dello Xanthos. seguita da un greg-ge di lupie pronta a tramutare in ranocchi gli uomini che non la vogliono accogliere. Cosî anche Rhea, secondo una tradizione. partori in Arcadia, sul monte Lyceo. « dove i corpi non proiettano ombra »86 cioè al limite dell’invisibile87. Il mondo dei lupi. quindi. il mondo dell’invisibile sono i luoghi per eccellenza di queste nascite mitiche. dei mondi ai margini. ma anche di più. I lupi che sanno cosî ben organizzarsie racco-gliersi in schiera. che hanno una organizzazione cosî simile a quella umana, sono il rovescio. come ancora recentemente hanno messo in luce Detiennee Svembro88. délia organizzazione civile.

55Se quindi sia per il bambino, sia per la madré88a. la nascita si configura come un momento di marginalité oltre che di rottura. si capisce bene perché proprio Artemis, la dea « en marge ». potesse diventare Eileithyia ed accettare doni da chi aveva parti felici89. mentre ad Ifigenia, secondo quanto sappiamo da Euripide90, si consacra-vano le vesti delle donne morte di parto: ed in questo sdoppiarsi délia dea nella sua ipostasi, una divinità infera ed una olimpia. capiamo ancor meglio la sfera di incertezza che si lega al momento délia nascita.

56Ma il parto di Leto avviene sotto l’olivo ο la palma: all’ulivo. che cresce poi sul σήμα delle Iperboree si è già accennato; si vuol qui ricordare invece un mito che si ricollega ad Efeso. La città. che pure si vantava di avere ospitato la dea. è fondata presso la fontana sotto l’ulivo, lì dove muore il cinghiale: cosî ci dicono Creofilo di Samo (FGrHist. 417 FI-Ath.. VIII. 62. 361 E) e Strabone (XIV. 369). Ed ancora Delo, nell’accettare il parto di Letoe la nascita di Apollo, come ci dice l’inno omerico ad Apollo (vv. 70-89) sa che non sarà sommersa dal dio. né diventerà tana di polipie foche. ma sarà sede di altari odorosi. Quindi il momento délia nascita. oltre che momenta marginale, è anche passaggio al civilizzato, all’altare odoroso di offerte. La donna stessa viene « esaltata » in questo momento del parto. « civico » per eccellenza. se tutta una terminologia concepisce a Sparta, ma anche fuori di Sparta, la donna morta di parto pari al guerriero morto sul campo di battaglia90a.

57E rispetto all’ambito del civile, del sociale che ci si spiega così Demetra Ἀχαιία. L’inno omerico91 ci présenta Demetra come una vecchia lontana dal parto. che vagae digiuna per nove giorni. (tanti quanto è durato il travaglio di Leto92): ella speri-menta cioè un secondo distacco dalla figlia — quello che si pone non più all’inizio ma alla fine délia ϰουϱοτϱοϕία — ed è un distacco in base alla cultura. cioè in base al matrimonio. Ma questo distacco. che è in base al matrimonio. finisce per risolversi ancora in base alla cultura. Ed infatti Demetra. priva délia figlia. arriva ad Eleusis, siede sotto I’albero dell’ulivo. accanto ad una fonte93. augura aile giovani del luogo di avere parti felici. si offre di fare un lavoro quale fanno le vecchie. di occuparsi di un bambino appena nato94. Cosὶ anche Pausania (II. 5. 8) ci dice che a Sicione ella fu l’unica a riuscire a nutrire il figlio del re Plemaios. mentre tutti gli altri erano morti appena nati. Ella, in questo modo, assume la funzione che aile Amfidronie. hanno le donne compartecipi del rito di ammissione del bambino alla famiglia:e piace qui ricor-dare che in questa occasione. se si trattava di un figlio maschio. la casa veniva adornata di un ramo di ulivo95, quell’ulivo che. secondo la cronaca délia terra di Dreros96. posta in appendice al giuramento efebico, gli efebi devono portaree mostrare una volta che sia cresciuto: ἐλαίαν ἕκαστον ϕυτεῖν ϰαὶ τεϑϱαμμένον ἀποδεῖξαι97 ο anche la si può dire vicina a quelle donne che a Sparta, dopo la ispezione del bambino. Ιο immergevano in un bagno di vino98.

58E’quindi all’interno di questi motivi che si riscontrano al momento della separazio-ne madre-figlio, sia a quello della nascita sia a quello dell’ingresso definitivo nel mondo degli adulti. con duplice aspetto selvaggio/civile che ciascuno di essi comporta, che si pub verificare l’incontro tra Artemise Demetra.

8) Demetra Ἀχαιία.

59Se però torniamo alla Demetra Άχαιία. quanto abbiamo finora detto ce ne chiari-sce ancora meglio le funzioni. Nella misura in cui essa, oltre che madré ἐν ἄχει per la perdita délia figlia. è anche vergine iperborea. questo vuol dire che ci troviamo in un momento storico in cui la nascita come distacco dalla madré, che sarà poi legata in particolare ad Artemis, la nascita come momento pre-sociale, è ancora tutt’uno con la nascita come introduzione nel gruppo sociale: un momento storico in cui marginalitàe interazione non tanto si contrappongono come fatti separati. ma si pongono come fase di un successivo sviluppo; un momento storico. in cui la donna gioca un ruolo ancora importante, tanto che come si è visto. un γένος pub assumere come propria una festa interamente femminile. Si potrebbe concludere. un livello prepolitico. in cui perô la cerealicoltura è essenzialee si sottomette l’ἐσχατιὰ, quale si era già riscontrato nella Demetra Όμαϱία.

60Se le Thesmophorie eretriesi. di cui dà notizia Plutarco99. ponevano il problema di una festa senza ϰαλλιγένια100. e con la cottura délia carne al solee non col fuoco. ancora una volta nella celebrazione délia Ἀχαιία al centro è il dolore. e la perdita délia figlia. e l’ansiosa attesa di καλλιγένια. la bella nascita. nome che peraltro ricorda in maniera notevole Paîtra dea legata ad Artemis, Ἰϕιγένια, colei che fa nascere con forza101.