Introduction

1En participant aux travaux préparatifs d’un colloque consacré à la Libye², j’ai proposé que l’on puisse aborder la question du rapport entre le politique et le religieux dans la Libye contemporaine. Je n’avais aucunement l’intention de présenter une communication portant sur cette question pour plusieurs raisons dont, en particulier, mon incompétence³ en la matière, et le devoir de laisser la place aux jeunes qui ont effectué des travaux de terrain dans ce pays.

2Mais pour plusieurs raisons, j’ai fini par accepter l’invitation à participer au colloque. C’est la raison pour laquelle mon propos ne sera qu’une introduction à une approche plus aboutie par des spécialistes plus compétent(e)s que moi. La réflexion que je propose ici s’appuie sur les travaux de collègues et de spécialistes de la question libyenne, dont en particulier Ali Abdullatif Ahmida⁴, Moncef Djaziri⁵, George Joffé⁶, Mouldi Lahmar⁷, Jinan Limam⁸, Moncef Ouannès⁹, Takyeh Ray¹⁰ et bien d’autres que je ne peux pas tous citer.

3Mes lectures ont retenu mon attention sur les points suivants, que je vais aborder dans une perspective diachronique : les évolutions de la confrérie Sénoussiya à l’origine de l’État libyen, avant et à la suite de l’avènement du règne d’Idrīs 1^er ; les formes d’imbrication du politique et du religieux durant cette période ; les implications du régime de Kadhafi quant à l’évolution du rapport entre le politique et le religieux ; les enjeux politico-religieux des conflits qui déchirent la Libye depuis la chute du régime de Kadhafi, du point de vue de ce que projettent les différents protagonistes. Le propos de cette contribution est d’examiner les continuités et les ruptures entre les différentes formes de « politisation » de l’islam inhérentes à l’héritage de la monarchie sénoussie et de la Jamāhirīyya (un système se présentant comme l’autogouvernement des « masses », « jamāhīr »), rejetant toute forme de « représentation » considérée comme une « mystification » (« al-tamthīl tadjīl » était le mot d’ordre résumant cette vision), les conceptions développées dans Le Livre vert¹¹, et les projets des factions se réclamant de différentes expressions de l’islam politique contemporain (Frères musulmans, groupes de diverses tendances salafistes, etc.)

Aux origines de la monarchie des Sénoussis : zawāyā, tribus et administration ottomane

4À l’origine, la Sénoussiya est une confrérie soufie fondée en 1837 par Muhammad Ben Alī al-Sanūsī – ou al-Sanoussi (1787-1859) – à Mazouna, en Algérie¹². Comme beaucoup de fondateurs de dynasties et de confréries en Afrique du Nord, celui-ci revendique une origine chérifienne. En réaction à la colonisation de l’Algérie par la France, il pratique, comme le font souvent les leaders religieux refusant de se soumettre à une autorité qu’ils jugent « impie », la « hijra » à Kofra, dans le sud-ouest de la Libye, et fonde en 1843 sa première zāwiya au Djebel Neffoussa, avant d’établir son centre, juste avant de mourir en 1859, dans l’oasis de Jaghbūb, dans le désert libyque oriental en Cyrénaïque, à 290 kilomètres au sud de Tobrouk. À sa mort, son fils Muhammad al-Mahdī al-Sanūsī lui succède. 

5Durant près de quarante ans (1859-1895), sous sa direction, Jaghbūb est restée le centre de la confrérie qui a vu le nombre de ses zawāyā se multiplier : 45 en Cyrénaïque, 31 en Égypte, 27 dans le Hidjaz, 18 en Tripolitaine, 15 dans le Fezzān, 6 à Kofra, 14 au Soudan, d’autres au Tchad, etc. Chaque zāwiya fonctionnait comme le centre d'un pouvoir théocratique régissant les affaires de collectivités locales et des tribus qui leur sont liées. L’expansion territoriale de la confrérie jusqu’aux confins de l’Afrique centrale lui a attiré l’hostilité du sultan ottoman ‘Abd al-Hamīd (qui essaiera ensuite d'annexer le mouvement sénoussi) et des puissances coloniales européennes. Al-Mahdī s’en est trouvé obligé de transférer la zāwiya mère à Kofra, dans le Djouf, au sud-est de la Libye (1895) puis à Gouro, au nord du Tchad (1898) et à Kanem, vers la frontière du Niger, au nord de Njaména où la confrérie subit une lourde défaite devant les troupes françaises en 1902, stoppant son expansion.

6À sa mort (1902), c’est Ahmad al-Charīf qui lui succède. Il passera le reste de sa vie à organiser la résistance à l’expansion française au Sud (Gouro, Oudai, Tibesti, Borkou), avant d’affronter l'invasion italienne (1911) au Nord. Défait, il est condamné à l'exil en 1918, jusqu’à sa mort en 1933. Après son exil, Muhammad Idrīs al-Mahdī (1889-1983), petit-fils du fondateur, lui succède à son tour. Outre le titre d’émir de la Cyrénaïque qu’il possède déjà, le sultan ottoman lui accorde le titre de pacha. En 1922, il est reconnu émir de Tripolitaine. Les Italiens, devenus maîtres de la Libye, l’obligent à s’exiler au Caire.

7C’est à l'aube de la Seconde Guerre mondiale qu’Idrīs al-Mahdi réapparaît sur la scène internationale. Il convoque les sheikhs libyens en exil et propose l'aide des Sénoussis aux Alliés pour chasser l'envahisseur italien. En 1944, il est accueilli en héros dans son pays. Tout en œuvrant pour l’indépendance, son objectif est l'unification des trois régions (Cyrénaïque, Tripolitaine et Fezzan) et la reconnaissance de la Libye par l'Organisation des Nations unies (ONU) comme État souverain. Le 24 décembre 1951, son objectif est atteint. Idrīs al-Mahdi est proclamé roi de Libye sous le nom d'Idrīs 1^er. Les gisements de pétrole découverts en 1959 permettent au roi de bénéficier des premières retombées économiques en 1967. Alors qu'il est hospitalisé à l'étranger, le monarque est renversé le 1^er septembre 1969 par le colonel Muammar Kadhafi. Il meurt en exil au Caire le 25 mai 1983.

8La politisation précoce de la confrérie l’éloigne du soufisme en tant que voie de recherche d’un salut individuel. Elle s’inspire du wahhabisme naissant, malgré l’hostilité de cette mouvance néo-hanbalite à l’égard des confréries soufies : elle adopte son orientation selon laquelle la sortie des sociétés musulmanes de leur « décadence » ne pourra se faire que par le renouement avec l’islam du temps du prophète et de ses compagnons, « avant que le message de l’islam ne soit altéré par les innovations hérétiques ». Par la suite, la confrérie se rapproche du mahdisme qui s’est développé en Inde au XVIII^e siècle, puis au Soudan au XIX^e siècle, au moment où la confrérie voit son influence s’étendre dans cette région sous la conduite de son chef, qui s’appelle précisément al-Mahdī. Le mahdisme constitue au départ une spécificité du chiisme imamite (ismaïlien et duodécimain), dont l’une des croyances est l’attente de l’imam caché – le septième imam pour les ismaïliens, le douzième pour les duodécimains. L’avènement de celui que l’on appelle le « Guide attendu » (« al-mahdī al-mintazhār ») délivrera le monde de l’injustice et le réconciliera avec Dieu, à la manière de ce qui est attendu du « retour du Messie » dans les traditions juives et chrétiennes, ou dans la tradition sunnite avant que le mahdisme ne se développe dans des aires de tradition sunnite. Il est par ailleurs important de préciser qu’Idrīs 1^er portait également le nom al-Mahdī (Muhammad Idrīs al-Mahdī). Son rapprochement avec l’Empire ottoman est à l’origine de l’adoption d’une organisation fondée sur la solidarité entre le pouvoir du pacha et la classe cléricale (al-tabaqa al-ilmiyya constituant une bureaucratie des oulémas salariés occupant les fonctions de muftis, de qādī, d’enseignants, etc.), à la fois en connivence et en concurrence avec le pouvoir des zawāyā, piliers de l’expansion de la confrérie et de son rayonnement sur les tribus.

De la monarchie des Sénoussis à la Jamāhirīyya

9La monarchie sénoussie s’est appuyée sur une organisation des pouvoirs combinant différentes formes traditionnelles de politisation de l’islam, comme nous venons de le rappeler, jusqu'à son renversement par Kadhafi le 1^er septembre 1969. Celui-ci, à sa manière, se présente comme un nouveau mahdī qui pousse plus loin les tendances à l’œuvre dans le nationalisme arabe de Nasser, dont il se veut le continuateur. Comme le rappelle Olivier Carré¹³, le nationalisme arabe de Nasser, comme celui du Baath, a toujours entretenu un rapport ambigu et versatile avec le religieux. Après la défaite de 1969 et la mort de Nasser, la religion n’est plus le complément secondaire et facultatif au « socialisme » et au nationalisme ; avec Sadate, elle devient la principale source de législation, et le « socialisme islamique » renoue avec les orientations d’origine des « officiers libres » dans les années 1940 et au début des années 1950. Kadhafi hérite de ces tendances auxquelles la rente du pétrole donne les moyens de prendre la forme d’une utopie fondée sur une hétérodoxie politico-religieuse inédite : l’islam selon Le Livre vert, la Jamāhirīyya comme système politique, l’Organisation mondiale de l’Appel islamique et la rente du pétrole comme pilier de sa politique étrangère.

10Au départ, Kadhafi s’appuie sur les oulémas qui lui ont fait allégeance et auxquels il confie de hautes responsabilités dans l’enseignement et la justice, notamment dans le « Conseil national de la Guidance » qui supervise la réforme du système judiciaire. C’est ce conseil qui a institué l’obligation de la zakāt pour tout le monde, Libyens comme étrangers. Désormais, elle est un impôt obligatoire que l’État prélève et dont une partie importante est destinée à l’Organisation de l’Appel islamique, qui ne reconnaît aucune cléricature religieuse. Mais au fil des années, la position de Kadhafi se fait plus critique. En 1978, il déclare :

Je considère que la sharīʿa est l’œuvre des oulémas et qu’elle est une œuvre humaine et juridique… Je considère que les oulémas ont élaboré une loi positive qui ne constitue pas une religion…¹⁴

11L’année suivante, il osera cette déclaration : « Le Livre vert est le gospel, le nouveau gospel, le gospel d’une nouvelle ère, celle des masses »¹⁵.

12Cette orientation pousse la classe cléricale traditionnelle, sur laquelle le pouvoir s’est appuyé jusqu’à ce tournant, à devenir au fil des années l’une des composantes de l’opposition au régime de Kadhafi, aux côtés et en concurrence avec l’organisation des Frères musulmans, opposée dès le début au nationalisme arabe, et accusée en 1984 d’être à l’origine de l’attaque contre la résidence privée du « Guide », à Bāb al-‘Azizīyya. Dès lors, l’organisation des Frères musulmans fait l’objet d’une violente répression, obligeant ses partisans à la clandestinité ou à l’exil, comme c’est le cas de l’un de ses dirigeants, ‘Alī al-Sallābi, qui trouvera refuge au Qatar en 1999. 

13Aux Frères musulmans et aux clercs traditionnels rejetés par Kadhafi s'ajoutent différentes expressions de la mouvance salafiste, dont le rôle gagne en importance avec le retour d’Afghanistan des jihadistes libyens dans les années 1980 : citons par exemple Abū Yahya al-Lībī, proche collaborateur de Ben Laden, l’un des théoriciens d’al-Qaïda et coordinateur des mouvances jihadistes au Maghreb ; de même, c’est le cas de Abū Anās al-Lībī, qui a participé aux attaques de Dār al-Salām et Nairobi en 1998¹⁶, entre autres activistes à l’origine d’actions militaires contre les troupes de Kadhafi comme dans les régions de Benghazi et Derna en 1998. L’une des expressions les plus importantes de la mouvance salafiste est le Groupe islamique combattant libyen (GICL). Après le 11 septembre 2001, celui-ci appelle au djihād en Lybie, accusant Kadhafi de « collaboration avec les étrangers, d’apostasie et de falsification » du message de l’islam¹⁷. Il se rapproche du Groupe salafiste pour la Prédication et le Combat (GSPC) algérien, dont il facilite l’intégration à al-Qaïda avant que ce groupe ne devienne, en 2007, « Al-Qaïda au Maghreb islamique » (AQMI). De nombreux Libyens rejoignent alors les camps d’AQMI, dans le Sud algérien, pour y suivre un entraînement avant de rejoindre l’Irak ou l’Afghanistan pour y combattre les Américains. En 2008, aux abois, Kadhafi tente une politique d’apaisement envers l’opposition islamiste en libérant 800 prisonniers du GICL passés à al-Qaïda, qui joueront un rôle décisif dans sa chute.

De la fin de la Jamāhirīyya au conflit interminable entre différentes factions politico-religieuses

14Les différentes oppositions politico-religieuses ont contribué, non sans rapport avec des soutiens étrangers pariant sur elles, à la fin du régime de Kadhafi. Elles ne sont pas étrangères à l’orientation donnée par le Conseil national de transition (CNT) dont le président, Mustafa Abdel Jelil, déclare le 23 octobre 2011 à Benghazi :

En tant que pays musulman, nous avons adopté la sharīʿa comme loi essentielle, et toute loi contraire à la sharīʿa est légalement nulle et non avenue.

15Cependant, comme partout ailleurs, la sharīʿa ne tarde pas à faire l’objet d’interprétations qui diffèrent selon ce qui est recherché par les différentes oppositions politico-religieuses : celles qui se réclament des zawāyā et de la classe cléricale traditionnelle, les Frères musulmans selon leurs alliances étrangères et les ramifications auxquelles ils se rattachent, les différentes expressions du salafisme, etc. Ces groupements ne sont pas étrangers aux conflits qui déchirent la Libye depuis dix ans, avec le soutien de pays musulmans comme la Turquie et l’Iran, et de pays arabes tels que l’Arabie saoudite, les Émirats arabes, le Qatar, l’Égypte, la Syrie et les pays du Maghreb qui prônent chacun leur propre conception du rapport entre politique et religieux, et qui ne sont pas sans rapport avec les grandes puissances qui les manipulent pour leurs propres intérêts.

16À ces protagonistes s’ajoutent les nostalgiques du régime de Kadhafi, avec leurs soutiens étrangers et leurs conceptions propres du rapport entre politique et religieux. Ceux-ci sont, hélas, loin de favoriser une issue prenant en compte les impératifs de la démocratie et du respect des droits humains, dont la liberté de conscience et d’expression de toutes les sensibilités religieuses, des minorités, quelles qu’en soient les origines et les orientations, et le droit des femmes à être traitées à égalité avec les hommes. L’évolution de ce rapport dépend étroitement de l’issue du conflit et des solutions qui seront trouvées (ou non) aux contradictions entre les projets des différents protagonistes qui continuent de bloquer la situation, malgré les « accords » successifs et sans lendemain. Les rapports de force entre les protagonistes intérieurs et étrangers, peu soucieux de ces impératifs, seront déterminants quant à la relation entre le politique et le religieux dans les années, voire les décennies à venir.

Conclusion

17Cette communication n’est qu’une ébauche destinée à livrer quelques pistes de réflexion qui demandent à être approfondies et développées à partir de recherches exhaustives prenant en compte l’histoire et les évolutions actuelles des formes de politisation du religieux propres à la Libye. Les jeunes chercheurs spécialistes des mutations que connaît ce pays, dont en premier lieu les Libyens eux-mêmes, pourront mieux que moi prolonger l’étude de ces évolutions. Des travaux de terrain reposant sur des interviews avec les protagonistes, des recherches documentaires exploitant les archives encore inexplorées et mobilisant les outils théoriques des sciences humaines et sociales, ainsi que les ressources de l’étude comparée, sont nécessaires pour mieux comprendre le devenir du rapport entre le politique et le religieux dans ce pays. De telles recherches devront prendre en compte les relations entretenues par les différents protagonistes de la scène libyenne avec les puissances régionales et internationales pariant sur les différents courants de l’islam et sur leurs incarnations politiques dans ce pays et dans toute la région. Comme cela s’est manifesté en Afghanistan et dans l’Afrique subsaharienne, ces relations sont à analyser dans un double sens : les acteurs libyens ne constituent pas le simple prolongement de forces étrangères qui les manipulent à leur guise ; ils ont leur autonomie, leur propre stratégie et leur influence sur les acteurs d’autres pays, à l’instar de ce que nous avons vu à travers l’exemple des chefs des zawāyā sénoussies implantées dans divers pays africains au nord et au sud du Sahara, et à l’instar du rôle joué dans les rangs d’al-Qaïda par Abū Yahya et Abū Anās al-Lībī.