1L’engagement fort d’Étienne Langton dans la prédication est une évidence indiscutable. Elle s’est imposée au point que l’épithète de « prédicateur » figure dans le titre de l’ouvrage qui lui est ici consacré, en tête des qualificatifs qui le décrivent. Ce choix concerté des organisateurs du colloque de 2006 était en même temps une manière de rendre hommage à Phyllis Roberts, qui, avant et après sa thèse publiée en 1968¹, a tant fait pour rendre plus accessibles les traces dispersées et souvent incertaines de l’œuvre oratoire de ce grand clerc séculier².

2Les sermons aujourd’hui connus et répertoriés sont attribués tantôt à maître Étienne, tantôt à l’archevêque Étienne Langton, quelle que soit la date à laquelle la prédication a eu lieu, mais en bien des cas aussi, ils sont transmis dans l’anonymat le plus complet. Plus de soixante recueils manuscrits, dont les plus anciens sont contemporains de son activité, en conservent la trace, en l’état actuel des connaissances. Parmi les manuscrits portant une attribution explicite, celui qui figure sous le n° 1422 dans le fonds de la bibliothèque Sainte-Geneviève à Paris désigne l’auteur des sermons sous le nom de Stephanus de Lingua Tonante. Nul ne peut affirmer que le calembour a été inventé de son vivant ; il est attesté en tout cas au xiii^e siècle, avant que la mode de ces pratiques ne se répande dans le monde universitaire et, en général, dans le monde des lettrés des derniers siècles du Moyen Âge³. Cette « langue tonnante », peut-être simplement née d’un jeu de mots greffé sur la langue vernaculaire⁴, évoque en tout cas l’orateur prenant la parole devant les clercs et les simples gens, bien distinct, dans cette fonction, du doctor nominatissimus qui exposait les sens de la Bible et qui construisait des exposés de théologie, les deux autres facettes majeures de son activité auxquelles sont aussi consacrés les travaux réunis en ce livre qui lui est consacré.

3Il serait téméraire de se fonder sur le motif évocateur de la « langue tonnante » pour en déduire que la voix d’Étienne Langton résonnait fortement, et violemment, tel un coup de tonnerre. La vigueur de ses discours de réforme pouvait tout autant s’accorder à cette image. Tous ses auditeurs, cependant, n’en furent pas également impressionnés. Selon ce que raconte l’auteur anonyme des Annales de Waverley, le 18 août 1213, au cours du sermon sur le thème In Deo speravit cor meum que Langton prononça à Saint-Paul de Londres, à son retour en Angleterre où il venait de retrouver son siège d’archevêque de Canterbury, quelqu’un dans l’assistance lui coupa d’emblée la parole, le prenant à parti sur le choix d’un tel thème qui, prétendait-il, le faisait publiquement proférer un mensonge… L’homme fut aussitôt muselé, frappé et emprisonné, et l’archevêque put poursuivre tranquillement son discours⁵.

4De telles anecdotes ont la saveur de l’exceptionnel. En ce cas, nous connaissons à la fois la date et les circonstances historiquement décisives de la prise de parole : le grand Interdit lancé par Innocent III le 23 mars 1208 sur l’Angleterre avait contribué à retarder la prise de fonctions à Canterbury d’Étienne, au demeurant très mal en cour auprès de Jean sans Terre. L’incident dû à l’intervention de l’auditeur effronté nous permet de restituer par l’imagination l’ambiance effervescente qui a dû accompagner l’événement de cette prédication, certainement dotée de quelque ampleur. Disons-le d’emblée, c’est un des très rares sermons datables de Langton, avec les sermons qu’il a prononcés à Rome et en Angleterre à l’occasion du jubilé de Thomas Becket, respectivement à la fin de 1220 et dans les premiers mois de 1221. Le texte fameux désigné comme sa leçon inaugurale (inceptio) sur l’Écriture, à Paris, est ordinairement situé en 1180, mais cette date est établie par une succession de raisonnements qui n’apportent aucune preuve formelle, à quelques années près en tout cas. Et si nous savons qu’Étienne Langton prit la parole publiquement lors des funérailles de Guillaume le Maréchal en 1219, cette fois nous n’avons pas le texte de ce sermon⁶.

5Par ailleurs, le plus grand désordre règne dans la tradition manuscrite des sermons eux-mêmes, qui constituent cependant la seule trace documentaire précise du contenu de ses prises de parole. Plus de cinq cents textes de sermons lui sont attribués dans la notice établie par J.-B. Schneyer⁷, d’après un ensemble de manuscrits susceptibles d’entretenir les uns avec les autres certains liens, sans que l’on y trouve, à proprement parler, deux recueils identiques. Avant la standardisation des productions de masse caractéristiques du xiii^e siècle, cette abondance, dans laquelle il faut encore procéder à un tri sérieux, met d’emblée Étienne Langton au rang des grands prédicateurs servis par le souvenir durable de leur activité oratoire, à la manière d’un saint Bernard ou d’un Jacques de Vitry, qui ont cependant, contrairement à Langton, travaillé personnellement à la constitution des collections écrites de leurs sermons.

L’apport de Phyllis Roberts

6Voici quarante ans ou un peu plus, Phyllis Roberts, que nous avons été heureux de compter parmi les invités présents à la rencontre de 2006, a eu le courage et l’ardeur de relever le défi d’un examen systématique d’une grande partie de cette tradition manuscrite. Dans l’ensemble constitué par les 317 sermons qu’elle a pris en compte dans sa thèse, elle a repéré divers degrés d’authenticité, fondant une répartition de la matière en six classes⁸. La première réunit 122 sermons, distingués comme le plus sûrement attribués, grâce au témoignage convergent de plusieurs manuscrits sur chacun d’entre eux. Les 82 sermons de la deuxième classe en sont proches, mais en ce cas, l’identification explicite n’est donnée, pour chacun, que dans un seul des témoins manuscrits qui le documentent. Les 25 textes de la troisième classe entretiennent des liens étroits avec tel ou tel des 204 sermons que réunissent les deux premières : il s’agit ici de sermons sur des thèmes attestés dans l’une de ces deux classes en effet, mais dont les développements présentent des variantes importantes. L’anonymat des 88 sermons distribués dans les trois dernières classes⁹ incite à la prudence : pour chacun d’eux, la démonstration de l’attribution reste à faire, et pour ceux de la sixième classe, elle est d’ailleurs contredite par l’existence formelle d’attributions à d’autres auteurs.

7Phyllis Roberts a ensuite sélectionné avec lucidité quatre pièces qui comptent parmi les rares discours précisément datables transmis par la tradition, pour en rendre le contenu accessible dans le recueil de textes choisis (Selected Sermons, 1980) qui suit de plus de dix ans la publication de sa thèse. D’autres sermons, appartenant à diverses « classes » si l’on suit la distribution qu’elle avait d’emblée proposée, ont été publiés aussi dans certains de ses articles¹⁰. Au regard de l’importante activité oratoire de Langton, la part des textes édités reste infime, donc, mais comment en serait-il autrement, face à un dossier à ce point semé d’embûches ? Il faut surtout savoir gré à Phyllis Roberts d’avoir, en examinant une grande quantité de manuscrits susceptibles de contenir des sermons de Langton, attiré l’attention sur la prédication des maîtres séculiers à un moment où presque personne ne s’était encore intéressé aux traces qu’elle a laissées¹¹ – si l’on excepte Jean Longère, qui a préparé de manière concomitante sa riche thèse sur les œuvres oratoires des maîtres parisiens de la fin du xii^e siècle, parmi lesquelles figurent naturellement aussi celles de Langton¹². Il faut en même temps lui rendre hommage pour avoir, avec l’aide des premiers travaux de recensement disponibles de Johannes Baptist Schneyer, imaginé la méthode de tri des textes que je viens d’évoquer, afin de discerner l’authentique, le douteux et le faux. C’est grâce à ces niveaux de certitude dans l’identification qu’Alexandra Barrat, dans sa description d’un nouveau témoin manuscrit des sermons de Langton découvert à Saint-Pétersbourg¹³, a pu ajouter à la série des authentiques déjà dûment attribués dans la thèse de Phyllis Roberts par la convergence de plusieurs témoins, une vingtaine de pièces supplémentaires, les unes auparavant inconnues, les autres placées par Phyllis Roberts soit dans sa deuxième classe (celle des sermons attribués par un seul témoin), soit parmi les anonymes des dernières classes.

8Le choix de s’arrêter à l’œuvre oratoire d’un seul auteur a conduit Phyllis Roberts à s’intéresser, plus que ne le faisait Jean Longère dans les mêmes années, aux méandres des témoignages écrits d’une parole, avant tout recueillie par des auditeurs. Cette attention à la transmission par reportation, il faut aussi le reconnaître, n’était encore guère partagée dans les milieux de la recherche, où la tradition de l’histoire intellectuelle chez les chercheurs d’une part, et la pratique bien avérée, dans les productions écrites médiévales, de la rédaction (ou de la dictée) d’œuvres oratoires personnelles intitulées « sermons » d’autre part – de Bernard de Clairvaux à Raoul Ardent en passant par Guerric d’Igny, Richard de Saint-Victor et quelques autres –, évacuaient en quelque sorte la question pourtant fondamentale du mode de transmission des textes. Cette question, cependant, allait devenir inéluctable pour le xiii^e siècle, avec le développement des écoles urbaines bientôt muées en universités, les pratiques courantes de la prise de notes à usage privé, et la fréquentation ordinaire des sermons par les clercs de l’université en quête de modèles pour leur propre activité de prédicateur et, de ce fait, initiateurs d’un intense mouvement de circulation de la « matière prédicable¹⁴ ».

9Particulièrement vigilante sur ce point de la transmission, Phyllis Roberts a choisi de construire une présentation matérielle des traces de la prédication d’Étienne Langton qui met d’emblée en évidence les témoignages issus des reportations multiples¹⁵. Elle a aussi rendu le chercheur vigilant face aux pièges qui résultent de la préservation de sermons construits sur le même verset scripturaire, mais dont le contenu tel qu’il est restitué diffère suffisamment dans les divers témoins manuscrits pour qu’on doive les considérer comme des prises de parole faites à des moments différents ou comme les traces d’une appropriation éventuelle de la matière prédicable par d’autres orateurs. Il ne lui a pas échappé, de surcroît, que le rapprochement de deux pièces commençant par le même verset thématique, s’il conduisait à l’identification trop hâtive de ces deux témoignages, pouvait engendrer, par l’accumulation d’attributions douteuses, une confusion préjudiciable à tout progrès de la recherche.

10Pareil travail de fourmi partait du principe que chaque sermon doit être considéré comme une entité distincte dont il faut démontrer l’attribution. Les sermons de Langton ont d’ailleurs souvent circulé dans des recueils où ils sont mêlés à ceux d’autres auteurs, au point qu’une attribution globale faite sur la page liminaire d’un manuscrit demande à être toujours contrôlée. Cette analyse lucide mérite d’être reconnue et appréciée, en marquant fortement la nouveauté de la démarche de Phyllis Roberts, véritablement pionnière au moment où elle a engagé et mené sa recherche. Certes, bien avant elle, on s’était intéressé aux sermons de Langton : Maurice Powicke avait assorti la biographie qu’il lui a consacrée d’une liste de manuscrits et de la description d’une collection de sermons conservée à Oxford, Magdalen College 168, dans laquelle figuraient dix-huit textes authentiques du « maître¹⁶ » ; George Lacombe, en même temps qu’il rapportait l’incident de 1213 à Saint-Paul, a publié pour la première fois le sermon historique de l’archevêque à son retour en Angleterre¹⁷ ; et Beryl Smalley est l’auteur d’un merveilleux petit article sur les exempla dans les commentaires bibliques de Langton¹⁸. D’autres chercheurs se sont intéressés ensuite à tel ou tel aspect de cette prédication, comme l’usage de vers français en lieu et place d’un thema biblique¹⁹. Plus près de nous, Petrus Tax a mené une enquête très utile, qui lui a permis d’écarter l’hypothèse que Langton aurait composé la séquence sur l’Esprit saint Veni, sancte Spiritus, puisqu’elle peut être datée d’avant 1160, tandis que le sermon de Pentecôte dans lequel Langton utilise cette séquence est, lui, certainement authentique²⁰. Aujourd’hui enfin, l’unanimité des spécialistes des xii^e et xiii^e siècles s’est faite sur la cohérence d’une œuvre où lecture de la Bible, constructions de théologie morale et prédication sont des facettes indissociables de l’activité intellectuelle et pastorale tout à la fois. De ce point de vue, Étienne Langton est un témoin privilégié de l’école « biblico-morale » sur laquelle Martin Grabmann et Beryl Smalley²¹ ont les premiers suscité et encouragé des recherches qui se sont largement déployées après eux, même si beaucoup reste encore à faire²².

11Pour autant, nous demeurons aujourd’hui au seuil d’une confrontation sérieuse des genres représentés dans l’œuvre écrite de Langton, mais dont les traces manuscrites ne sont pas toutes de son fait, en raison de la place qui y revient à la transmission par reportation. Toute entreprise de cette sorte commence avec le tri des témoins et la qualification de chaque pièce contenue dans chacun des manuscrits. Il faut y consacrer beaucoup de temps et d’énergie, et nécessairement opérer de manière concrète, par la manipulation physique des recueils manuscrits, ce que les règles de consultation dans certaines bibliothèques tendent parfois à entraver très sérieusement, pour ne rien dire du problème aussi posé par la dispersion géographique des fonds manuscrits dans de nombreuses villes d’Europe… En ce qui concerne les sermons, pareil travail, mené d’abord de façon solitaire par Phyllis Roberts sur des dizaines de recueils, et livré à la communauté scientifique en 1968 dans un ouvrage dans lequel, selon ses propres termes, elle s’est donné l’objectif de constituer « un corpus de matériaux permettant d’accéder avec une assurance raisonnable à la pensée de Langton²³ », n’a jamais été sérieusement poursuivi par d’autres après elle.

12Les pistes qui méritent d’être suivies désormais me semblent s’organiser en deux voies principales. L’une porte sur le rapport entre l’oral et l’écrit, question élémentaire et fondamentale dès que l’on s’intéresse à la prédication et aux traces qui en subsistent sous la forme de « sermons ». L’autre conduit à tenter d’évaluer le rôle qui revient à Langton dans les renouvellements de forme et de contenu des sermons, renouvellements caractéristiques de la période où il exerça son activité de maître de la sacra pagina en France, avant de déployer une activité un peu différente comme prélat pasteur en Angleterre.

L’oral et l’écrit

13Plusieurs témoignages permettent de dire que Langton a prêché toute sa vie, à partir du moment où il s’est trouvé suffisamment avancé dans la carrière scolaire – soit dans les années 1180 – jusqu’aux dernières années de sa prélature en Angleterre²⁴. De cette activité certainement dense et continue, donc, les témoins manuscrits, sous bénéfice d’inventaire, documentent pour l’essentiel la période française²⁵. Ce n’est d’ailleurs pas très étonnant si l’on considère la vitalité des écoles parisiennes en matière d’enseignement théologique, mais aussi, en leur sein, l’usage déjà bien établi de prendre des notes.

14En Angleterre, la prise de notes semble à ce moment beaucoup moins répandue qu’à Paris, à l’exception peut-être d’un lieu privilégié comme Lincoln à cause de l’activité de son école, où enseigna Guillaume de Montibus, chancelier de la cathédrale à partir de 1191²⁶. Il est vrai que le texte du sermon de 1213 donné à Londres est une reportation qui a pu être faite par un clerc anglais. Le seul manuscrit à ce jour connu qui le contienne (Troyes, BM 862) provient de Clairvaux, mais on ne sait ni quand ni comment le recueil, où se trouvent encore deux autres sermons authentiques de Langton, est entré dans la bibliothèque de ce monastère, ni dans quelles conditions il a été produit²⁷. Un manuscrit de la Bibliothèque nationale de France, dont l’écriture et la décoration sont anglaises, pourrait bien aussi garder la trace d’une prédication faite pendant la période où Langton est déjà archevêque de Canterbury, qu’il ait résidé à ce moment-là en Angleterre (1213-1228) ou qu’il soit en situation d’exilé (1206-1213)²⁸. Plus qu’un sermon cependant, ce texte, attesté dans ce seul manuscrit, est un traité, version écrite probablement amplifiée d’une prise de parole portant sur l’Assomption de la Vierge : on peut le rapprocher d’autres « traités » du même genre, comme celui que Phyllis Roberts a édité, d’ailleurs donné sous cet intitulé, Tractatus, dans le seul manuscrit (Bibl. vat., Vat. lat. 1220) qui en ait assuré la préservation²⁹. Ce choix des titres n’est pas anodin : il marque le changement de genre et, partant, la liberté prise avec le mouvement de la parole, selon un processus déjà bien attesté chez les Pères³⁰. Dans le même ordre d’idées, la lecture inaugurale de Langton sur la Bible est appelée Epistula dans un des manuscrits qui la transmettent, celui de Leipzig, U.B. 443. Quant aux sermons synodaux, nombreux dans les manuscrits, il ne semble pas possible de les situer dans la période anglaise d’Étienne Langton, compte tenu des caractéristiques d’ensemble des recueils qui les contiennent³¹ – ce qui n’exclut pas que Langton lui-même a pu s’en servir à nouveau, une fois engagé dans son activité d’archevêque de Canterbury. La trace écrite d’autres prises de parole enfin, suscitées par des événements précis et dont l’existence est connue par les chroniqueurs, n’a pas encore été identifiée, et ne le sera sans doute jamais : c’est le cas, par exemple, de la prédication de Langton le jour du couronnement du roi Henri III à Westminster, le 17 mai 1220, et de celle qu’il fit lors de la dédicace de la chapelle Notre-Dame dans la cathédrale de Salisbury le 29 septembre 1225³².

15Contrairement à d’autres maîtres, comme Raoul Ardent, ou à d’autres évêques, comme Maurice de Sully, Jacques de Vitry ou plus tard Federico Visconti, Langton n’a jamais constitué de collection de ses sermons, et il est très difficile de discerner dans les manuscrits auxquels nous avons encore accès aujourd’hui la trace éventuelle de compilations intermédiaires, qui se situeraient entre les prises de notes initiales des auditeurs et le projet d’une « publication » personnelle. Cette question des conditions de la production d’un recueil mérite d’être posée en particulier pour le manuscrit d’Arras (BM 1065), qui est entièrement anonyme, mais dont la plupart des sermons peuvent être attribués à Langton³³ et qui est le seul à contenir l’un des rares sermons identifiables de l’épiscopat, donné à Rome en 1220³⁴. La présence d’une citation des Bucoliques de Virgile dans le sermon sur saint Nicolas, alors que dans la version de la même prédication donnée par la reportation du manuscrit Paris, BnF, lat. 14859 elle est omise³⁵, inclinerait à voir dans le témoignage d’Arras la trace d’une transmission plus posée, peut-être aussi plus exhaustive, du propos oral de Langton. Mais la comparaison des textes ligne à ligne met en évidence, dans la version d’Arras, bien des obscurités de rédaction qui entravent la compréhension, pour un lecteur d’aujourd’hui, de ce qu’a pu dire le prédicateur. L’hypothèse que ce manuscrit pourrait avoir eu le statut de collection préparatoire à la publication s’en trouve d’autant plus fragilisée.

16Il convient d’observer que la tradition manuscrite des séries les plus consistantes est localisée, pour l’essentiel, entre Paris et le Nord (Arras, Bruges, Bruxelles…). L’espace correspond à celui où Langton a mené des campagnes actives de prédication contre les usuriers au début du xiii^e siècle³⁶, ce qui a pu rester dans les mémoires, tandis que les manuscrits de sermons contribuaient pour leur part à entretenir le souvenir de sa compétence oratoire. Cette zone est en même temps le principal bassin de recrutement des écoles de Paris, dont maîtres et élèves ont pu, après avoir entendu Langton ou en se fiant à sa réputation, souhaiter conserver la trace de ses sermons. Deux catégories de possesseurs émergent : d’une part, celle des Victorins, très actifs dans le milieu des écoles parisiennes en ce temps, et sur laquelle il nous faudra bientôt revenir ; d’autre part, celle des cisterciens, auxquels Langton fut à l’évidence personnellement lié, comme l’attestent ses séjours à Pontigny, mais qui ont pu par ailleurs chercher à se procurer les textes et les recueils de sermons de Langton, parce qu’ils étaient mus par un intérêt nouveau pour ce qui était une production culturelle typiquement urbaine, différente de leur propre tradition oratoire illustrée par Bernard de Clairvaux, Guerric d’Igny et Isaac de l’Étoile notamment. La période d’activité parisienne de Langton et de diffusion écrite des traces de sa prédication correspond à celle où les cisterciens s’ouvrent vers les innovations de la culture urbaine et partagent, sans que l’on sache toujours en quel sens se sont faits les emprunts, le recours à certains procédés typiques de la nouvelle prédication, tels que la construction rigoureuse du sermon thématique ou le recours massif aux exempla³⁷.

17La transmission sous la forme de reportations que met en évidence l’inventaire dressé par Phyllis Roberts ne facilite pas le travail sur les textes, dans la mesure où il faut, à chaque fois, contrôler minutieusement toute la tradition de chaque sermon, sans jamais pouvoir inférer de deux ou trois sondages que tel manuscrit doit être privilégié comme témoin plutôt que tel autre. Tout se passe au contraire comme si les compilateurs avaient pris leur bien là où ils le trouvaient, devenant tributaires du labeur anonyme de reportateurs dont les textes circulaient d’abord de manière isolée ou en petites séries avant de trouver place dans des recueils plus volumineux mais fort désordonnés et fondés sur des témoins disparates. Disons-le d’emblée, il est impossible de construire quelque stemma que ce soit, ni entre manuscrits, ni même pour un texte donné de sermon. On peut seulement constituer des sous-ensembles pour chaque texte en distinguant, comme l’avait déjà fait Phyllis Roberts, autant de traditions qu’il y a de « reportations » – chaque reportation, qu’elle soit ou non parvenue jusqu’à nous, pouvant produire un rameau de diffusion plus ou moins complexe selon le nombre de témoins manuscrits qui en dépendent. L’intervention la plus lourde au moment de la confection des manuscrits a consisté à imposer un ordre liturgique strict, réduit à une année, comme on le voit dans le manuscrit de Leipzig, UB 443³⁸, au risque de ne plus respecter la réalité du calendrier historique des prises de parole qui, elles, peuvent correspondre à plusieurs années successives.

18Dans la masse des recueils aujourd’hui repérés, il n’était pas possible d’engager en peu de temps, à nouveaux frais, un travail d’actualisation des données équivalent à celui qu’a naguère conduit Phyllis Roberts. J’ai préféré me contenter de mettre en œuvre une méthode un peu différente de la sienne pour tenter de comprendre comment tous ces manuscrits avaient pu être ainsi confectionnés de pièces et de morceaux. Et mon choix s’est arrêté, pour ce faire, sur le manuscrit venant de Saint-Victor et aujourd’hui conservé à la Bibliothèque nationale sous la cote BnF, lat. 14859³⁹, en me fondant sur un triple constat :

• il comporte un nombre non négligeable de trente-cinq sermons attribués nommément à Langton par des rubriques distinctes, et non par une seule note manuscrite en tête du recueil comme c’est le cas pour les manuscrits Bibliothèque Mazarine 999, Sainte-Geneviève 1422, et Troyes, BM 1367 – ce qui lève d’emblée le doute sur l’authenticité de chaque texte ;

• ces sermons de Langton, dont beaucoup lui sont en même temps attribués nommément par un ou plusieurs autres manuscrits, s’inscrivent dans des séquences liturgiques partielles, encore visibles à l’état de vestige dans le recueil⁴⁰ ;

• la transmission simultanée de ces textes par plusieurs manuscrits permet de travailler de manière artisanale sans doute, mais en définitive, je l’espère, efficace, sur la question récurrente de la fiabilité des reportations, en confrontant les divers témoignages.

19L’existence même de ce genre de collection doit être éclairée par le contexte de l’activité des Victorins à la même époque : comme l’a montré Jean Châtillon⁴¹, ils réunissent alors de la même manière les sermons des chanoines de leur communauté, et ils se préoccupent de plus en plus de produire des recueils à la tonalité pastorale forte, en même temps qu’ils prennent en charge l’encadrement religieux, par la prédication et par la confession, du milieu des étudiants des écoles parisiennes. Plusieurs autres manuscrits contenant ainsi des séries de sermons de Langton participent de cette préoccupation pastorale, ce que les travaux de Gilbert Ouy sur les manuscrits victorins permettent aujourd’hui de vérifier aisément grâce à ses descriptions précises, faites à partir des inventaires des bibliothécaires de Saint-Victor et contrôlées par l’examen de chacun des manuscrits correspondants⁴². Dans le manuscrit Paris, BnF, lat. 14859, en tête de la série des sermons, au fol. 178, une table contemporaine de la copie sert à trouver rapidement l’essentiel de l’information à propos de l’identité de chaque pièce : nom du prédicateur, occasion liturgique, thema, quelquefois auditoire ; dans un seul cas, on constate une divergence, à propos de l’auditoire, entre la mention de la table et celle de la rubrique : pour le sermon Sint lumbi vestri precincti (fol. 267ra), là où la rubrique donne ad populum, la table donne ad clerum. Dans deux autres manuscrits de Saint-Victor (Paris, BnF, lat. 14470 et lat. 14593), le projet de constituer une collection de textes utiles à l’activité pastorale, parmi lesquels figurent des sermons, est clairement explicité dans l’introduction en forme de prologue qui précède la table⁴³. C’est sans doute au service du même dessein que les sermons d’Étienne Langton ont été à plusieurs reprises associés, dans ces recueils manuscrits, à la collection des sermons modèles de Maurice de Sully⁴⁴.

Renouvellement des formes et des contenus

20Nous pouvons d’emblée laisser de côté la question des sermons ad status, qui n’est guère éclairée par la production d’Étienne Langton : il y a bien, dans un manuscrit contenant sa Somme morale sur les vices et les vertus⁴⁵, une série anonyme ad status, mais il s’agit d’un emprunt pur et simple à l’Ars praedicandi d’Alain de Lille. Au demeurant, même la différenciation sommaire entre sermons aux clercs et sermons au peuple ne s’avère pas, le plus souvent, opératoire, quand on examine de près les sermons. Phyllis Roberts a proposé une classification selon ces deux types d’auditoire, qui est seulement indicative et qui doit être, de ce fait, considérée avec beaucoup de précaution. À mon sens, dans beaucoup de cas il est difficile de trancher à coup sûr. Certes, l’on peut aisément repérer les sermons aux clercs des synodes, généralement désignés comme tels, ou suffisamment explicites dans leur message pour faciliter leur identification. Le manuscrit de Saint-Pétersbourg permet aussi de déduire de certaines rubriques que les sermons correspondants ont été adressés par Langton à des moniales⁴⁶. Mais, en dehors de ces cas particuliers clairement documentés, il n’y a pas de moyen assuré de différencier les auditoires de manière indiscutable. Le copiste qui a fait la table du manuscrit BnF, lat. 14859 s’y est lui-même sans doute laissé prendre, appliquant spontanément le verset Sint lumbi vestri precincti à un auditoire de clercs alors que le sermon copié au fol. 267ra est bien, comme l’annonce la correction introduite dans la rubrique, fait au peuple (ad populum), aux « rudes », interpellés par le prédicateur en ces termes au début de son sermon. Il y a sans doute des nuances entre les prises de parole devant les deux catégories d’auditoire. En certains cas, l’ampleur du propos paraît mieux convenir à un auditoire de clercs, alors qu’une simplicité voulue du ton, renforcée par un usage massif des comparaisons empruntées à l’expérience du quotidien, suggère un auditoire de « simples gens », mais fondamentalement la technique oratoire est la même dans tous les cas. L’uniformité du propos est renforcée par l’habitude de rédiger tous les textes en latin, quelle qu’ait été la langue de l’orateur⁴⁷. Enfin, les messages adressés aux diverses catégories de la société ecclésiale circulent d’un sermon à l’autre, quel que soit le public effectivement présent.

21D’autres traits me sont apparus, à l’examen des textes retenus, plus importants et significatifs.

22Tout d’abord, les sermons de Langton conservés dans ce manuscrit victorin sont habituellement pourvus de prothèmes, ces pièces liminaires et facultatives dont Thomas de Chobham, autre témoin de l’école biblico-morale parisienne, s’est fait, à ma connaissance, le premier théoricien au début du xiii^e siècle, dans sa Summa predicandi⁴⁸. En parcourant la liste des sermons authentiques dressée par Phyllis Roberts, il apparaît aussitôt qu’Étienne Langton est coutumier de cette manière d’introduire ses auditeurs à l’écoute de sa prédication. C’est chez lui une règle presque constante, même si le recours à une autre citation de l’Écriture servant de fondement au développement des prothèmes les plus amples n’y est pas systématique. Le témoignage du manuscrit Paris, BnF, lat. 14859, qui réunit des sermons contemporains faits par divers maîtres, permet en outre d’observer que ce n’est pas un usage commun de tous les prédicateurs documentés par ce recueil : il n’y a rien de tel chez Prévôtin de Crémone ni chez Alain de Lille, alors que Jean d’Abbeville, comme Étienne, en est aussi un fervent partisan. La pratique nouvelle du prothème par ces deux maîtres a pu être soutenue par leur fréquentation assidue de l’Écriture, prolongée par une exégèse dont ils sont experts l’un et l’autre⁴⁹. Cependant, le modèle victorin peut avoir été aussi stimulant – et par contrecoup avoir encouragé dans ce manuscrit la conservation de ces pièces oratoires, souvent négligées dans les collections de sermons contemporaines et ultérieures. Dans les recueils auparavant constitués par les Victorins au cours du xii^e siècle pour garder la trace de la prédication des chanoines membres de leur communauté parisienne, le prothème commence à surgir comme une pratique encore hésitante, qui oscille entre les formes traditionnelles de la protestation d’humilité chère à la rhétorique antique, ou de l’invitation au recueillement attendue dans toute pratique liturgique, et le choix plus neuf, promis à un bel avenir au xiii^e siècle, d’expliquer ce qu’est la prédication et ce qui est attendu du prédicateur et de ses auditeurs⁵⁰.

23L’engagement d’Étienne Langton dans la pratique du commentaire biblique n’est plus à démontrer. Mais la riche série des prothèmes conservés grâce à ses reportateurs offre une matière importante à qui voudrait mener l’enquête sur sa conception de la transmission de la parole de Dieu dans la prédication. Qu’il s’agisse de l’éloge de l’Écriture, conçue comme une parole vivante, ou des conseils donnés, soit aux prédicateurs d’avoir une conduite au-dessus de tout soupçon s’ils veulent être efficaces, soit aux auditeurs de se montrer soumis et attentifs afin de la retenir comme ils le doivent, la thématique du prothème telle qu’elle se régularisera au xiii^e siècle est déjà intégralement présente ici. Les maladresses des auditeurs incapables de retenir l’intégralité du propos de l’orateur ou de restituer dans toutes ses nuances le mouvement de la pensée du prédicateur introduisent souvent des obscurités, que la confrontation des témoignages peut aider à percer. Ainsi, trois versions concurrentes du même prothème, notées à l’audition, permettent de saisir la structure et le mouvement d’ensemble de la pensée qui, en ce cas, part d’une citation des Proverbes mettant en scène la rencontre du prêteur et de l’emprunteur, que la lumière divine illumine (Pr 29, 13)⁵¹. Selon Langton, le prédicateur, qui puise dans le trésor de la parole de Dieu, agit en effet vis-à-vis de l’auditeur comme un prêteur pauvre qui se sert de l’argent de son seigneur pour faire crédit à autrui. Il a cependant besoin des prières de ceux qui l’écoutent pour exercer efficacement son ministère, mais les auditeurs doivent aussi reconnaître leur indigence, eux qui ont besoin de Dieu au point de quémander auprès de lui leur « pain quotidien ». Dieu, à son tour, choisit d’être le débiteur de ceux qui, ayant reçu sa parole, accomplissent en œuvres ce qu’elle enseigne. La subtilité du propos ressort des éclairages complémentaires donnés par chacun des trois auditeurs ; un seul, cependant, a retenu le motif, inspiré des Enarrationes in Psalmos d’Augustin, d’un Dieu débiteur de ceux qui vivent selon ses préceptes.

24Ces textes, construits à partir d’un abondant florilège de citations de l’Écriture, mériteraient d’être examinés avec soin : le recours fréquent du prédicateur à un langage métaphorique, qu’il traite de l’Écriture comme parole nourrissante ou de l’acte de prêcher, en fait un des lieux privilégiés de la circulation entre commentaire biblique et prédication.

25Un autre élément frappant, et sans doute révélateur de l’effort de communication partagé par Langton et les autres prédicateurs de son temps, réside dans l’actualité de son propos. Cette sensibilité au temps présent ne se manifeste pas à propos d’événements contemporains vécus et commentés⁵². En ce tournant des xii^e et xiii^e siècles qui précède de peu la grande normalisation opérée à la faveur du quatrième concile du Latran, l’actualité des prédicateurs est celle du salut, impliquant la vigilance au regard des doctrines erronées, et surtout l’exhortation à la « conversion » que constitue l’adoption d’une vie plus authentiquement chrétienne. Les critères en sont d’abord la fréquentation assidue de la confession, à laquelle s’ajoute le lien fort entre confession et communion, spécialement durant le temps liturgique du carême. De telles insistances ne surprennent pas à Paris, dans la mesure où la règle minimale de confession et de communion pascales a été imposée pour toute l’Église en 1215 par le canon Omnis utriusque sexus, au terme d’une maturation théologique principalement parisienne. À cela s’ajoute un enseignement sur l’aumône important par sa fréquence, allant de pair avec des propos contrastés et complémentaires sur la miséricorde de Dieu et sur les comportements inadmissibles des avaricieux, cupides et autres usuriers. En étroite consonance avec les choix de Pierre le Chantre, Langton s’attaque à ce qui est à ses yeux le principal vice, l’avarice, beaucoup plus vivement stigmatisée que ne l’est la luxure. Ce n’est sans doute pas un hasard si, en contrepoint, l’usage figuré du vocabulaire de l’argent émerge dans certains prothèmes, comme pour aider à mieux saisir les ordres de réalité : car l’usure est mauvaise sans doute, si elle lèse le prochain, tout en étant bonne si elle est exercée par Dieu ou envers Dieu, conformément à sa parole, dans un contexte où la grâce régule autrement les rapports entre les hommes, ou entre les hommes et Dieu⁵³.

26Plus banal dans la longue durée, le motif du nécessaire combat sur terre est récapitulé dans le fameux verset de Job (7, 1) alors cité sous la forme Militia est vita hominis super terram. Nombreux sont les prédicateurs qui en ont fait le thème de leurs sermons, parmi lesquels Alain de Lille dans un sermon ad claustrales préservé par le manuscrit Paris, BnF, lat. 14859, aux f. 235ra-236ra⁵⁴. Plus généralement, les prises de parole suscitées par la vague pastorale caractéristique de la fin du xii^e siècle attestent, par leur contenu, que la métaphore du combat appliquée à la vie chrétienne s’est désormais imposée, non seulement à l’adresse des communautés monastiques où elle s’inscrit dans une tradition spirituelle séculaire, mais aussi devant tout type d’auditoires. Si le motif n’est pas original, c’est la manière de le développer, et encore une fois les figures choisies pour lui donner du relief et en faciliter la mémorisation qui, à mon sens, méritent attention. Il y a en particulier, dans certains sermons d’Étienne Langton, une propension à utiliser le vocabulaire de la guerre de siège, qui n’est sans doute pas fortuite, ni insignifiante. Alors que la métaphore du château de l’âme⁵⁵ est déjà bien affirmée, dans la littérature cistercienne par exemple, celle de la guerre de siège émerge davantage en cette fin du xii^e siècle avant de s’imposer dans la prédication du xiii^e siècle. Parfois, la préservation d’un mot en langue vulgaire contribue à signaler l’attachement du prédicateur à la précision de la métaphore, comme s’il voulait la rendre plus actuelle, là encore, en présence de son auditoire. Ainsi, dans le sermon Cum venerit Paraclitus où la métaphore de la guerre de siège est filée longuement, le texte de reportation fait état d’un bellicum machinamentum quod gallice dicitur ‘perreire’ (fol. 260va). Engin destiné à ébranler les murailles par la projection de pierres, la perrière bénéficie dans les années 1180-1220 de progrès techniques permettant de substituer à la traction humaine le mécanisme de contrepoids fixes ou mobiles qui accroissent singulièrement son efficacité⁵⁶. L’insistance sur la guerre de siège et ses machines doit-elle être rapprochée de l’épisode de la conquête de la Normandie opérée par Philippe-Auguste dans les années 1203-1204 ? Ce n’est pas impossible, tant celle-ci fut spectaculaire et, sans doute, suivie de Paris avec attention par Étienne ; les sièges de châteaux, en outre, en ont constitué la trame, car il fallait au roi, avant de s’emparer du plus puissant d’entre eux, Château-Gaillard, démanteler tout le système des autres forteresses qui le protégeaient⁵⁷. En revanche, la présence de ce mot en français dans les notes du reportateur ne signifie pas nécessairement que le prédicateur ce jour-là parlait en français ou que son auditoire était constitué de simples gens : il peut aussi bien s’agir ici d’un exemple de transposition de la technique de la glose, à son niveau élémentaire de l’explication du sens des mots, où affleure le souci de respecter la précision des dénominations, quand elles ont été inventées et qu’elles sont véhiculées par une langue donnée.

27Le succès rencontré par la forme moderne du sermon thématique au xiii^e siècle ne doit pas dissimuler le fait qu’à l’époque de Langton, elle est en train de se mettre en place. Le recours très régulier à cette forme, qui implique d’abandonner du même coup les procédés patristiques et monastiques du commentaire de péricopes entières, signale une modernité de l’orateur, évidente chez Langton. En même temps, ce choix de construire les sermons sur un seul verset, emprunté ou non à la liturgie du jour, mais en principe extrait de l’Écriture, implique, dans le développement, d’exploiter fortement les ressources d’un savoir nourri par l’exégèse, plus spécialement par le recours régulier à la technique de la distinction. Cependant, il est extrêmement difficile de mettre en évidence des liens patents entre les contenus des deux genres de l’exégèse et de la prédication, y compris par le relais de distinctions constituées en manuel, et malgré l’initiative prise par Langton de préparer des outils de ce type, comme l’atteste sa production littéraire⁵⁸. Un constat analogue d’ailleurs, a été fait dans les études récentes sur Hugues de Saint-Cher, à la fois par Bernard Hodel à partir de la prédication effective du frère enregistrée par des reportations⁵⁹, et par Janos Bartkó, qui a tenté en vain de confronter les plans de sermons modèles composés par Hugues et connus, précisément, sous le nom de « Distinctions », qu’il a composés, avec les Postilles dont le même Hugues a été, sinon l’auteur, du moins le maître d’œuvre, animant l’entreprise collective des dominicains de Paris au premier tiers du xiii^e siècle⁶⁰.

28Il devient intéressant, en contrepoint de ce constat qui conclut à la dominante du sermon de forme « moderne », de s’arrêter un instant sur l’exception, susceptible de livrer quelque chose de plus personnel de la part de l’orateur. Et c’est encore en parcourant le recueil du manuscrit Paris, BnF, lat. 14859 qu’on la trouve, sous la forme du sermon in Passione – c’est-à-dire, d’après l’ordre de copie de la série de sermons où il se trouve, pour le dimanche de la Passion qui précède celui des Rameaux – sur le thème : Simon dormis (Marc 14, 37)⁶¹. Le texte de ce sermon n’est d’ailleurs pas transmis par ce seul manuscrit. Il apparaît sous une forme identique dans le manuscrit de Troyes, BM 1367, tandis que d’autres manuscrits présentent des variantes et surtout un raccourcissement assez important du texte, probablement dû à une lacune dans un rameau de la transmission⁶². Ici, Étienne Langton ne recourt pas comme il le fait ailleurs le plus souvent aux procédés exégétiques de l’analyse textuelle serrée pour pénétrer les multiples sens de l’Écriture. Délibérément, il s’en tient à une forme très classique de l’expression rhétorique, suggérée en quelque sorte par le thème en forme de phrase interrogative pressante à l’égard du destinataire : Simon, dormis ? « Simon, dors-tu ? ». La question, en réalité, s’adresse à chacun des auditeurs. C’est le Christ qui parle dans l’évangile, et c’est lui que Langton va faire parler, en un crescendo de variations développées à partir de la répétition de cette question d’un bout à l’autre de son sermon, avec un art maîtrisé du discours direct, du dialogue et de la dramatisation qui convient à la circonstance liturgique de la commémoration des souffrances et de la mise à mort de Jésus⁶³. Le procédé lui permet d’interpeller toutes les catégories de la société ecclésiale – laïcs, clercs, et moines –, les unes après les autres, autour du motif précis de l’usage des richesses, qui est le sujet sur lequel porte toute la fin du sermon.

29Des trois catégories, celle des clercs est, comme dans d’autres sermons, la cible des plus violents reproches⁶⁴, tandis que les laïcs sont davantage excusés et les moines davantage épargnés. Et surgit alors un terme qui fera fortune au xiii^e siècle et dont se sert Langton pour désigner les biens confiés à l’Église pour le service des pauvres : ces biens, le Christ les considère comme son « patrimoine ». Une telle idée ne lui est pas personnelle. Deux expressions synonymes, patrimonium Christi et patrimonium Crucifixi, sont attestées dans de nombreux textes du xii^e siècle, les uns relevant de la tradition cistercienne⁶⁵, les autres reflétant le propos réformateur de certains séculiers, tels Pierre de Blois⁶⁶ ou les représentants de l’école biblico-morale, et parmi eux, avec une insistance remarquable, Pierre le Chantre en son Verbum adbreviatum⁶⁷. Dans tous les cas, ces formules sont mises au service de la même démonstration : les clercs qui lèsent les pauvres en s’appropriant par convoitise ou en dilapidant par népotisme des ressources qui devraient servir à leur entretien touchent au bien patrimonial de Dieu fait homme, à ce bien qu’il a chèrement acquis en versant son sang pour le salut de toute l’humanité. D’aucuns, pour appuyer leurs dires, invoquent l’autorité de saint Jérôme⁶⁸, mais il est douteux que celui-ci soit le père de la formule, jamais attestée en propres termes dans ses écrits authentiques. Tout au plus peut-on observer que ses propos rejoignent sur le fond la préoccupation de défense des droits des pauvres⁶⁹, qui se trouve argumentée aux xii^e et xiii^e siècles en recourant à la métaphore du patrimoine du Christ, et surtout du Christ crucifié. L’image est forte, en un temps où l’essor du droit écrit fournit aux hommes des outils de plus en plus performants pour défendre, entre autres choses, la propriété personnelle. L’insistance sur le « Crucifié » n’est pas sans rappeler les considérations qui ont aussi commencé à avoir cours au xii^e siècle à propos de la Terre sainte, désignée comme l’héritage du Christ grâce au sang qu’il y a versé lors de la crucifixion, et singulièrement à propos de Jérusalem, lieu de la Passion, dont la perte en 1187 a été si cruellement ressentie par l’Église d’Occident que toute une liturgie a été mise en place à partir de cette date pour entretenir le souvenir du bien perdu par les chrétiens, et du même coup par le Christ lui-même, et pour appuyer les entreprises de reconquête⁷⁰. Ainsi, de manière inopinée, la croisade surgit en creux ici, non pas comme une entreprise soutenue ou promue par Langton dans une prédication « de croisade⁷¹ », mais comme l’expression concrète d’une spiritualité qui allie contemplation et action en prenant sa source dans la méditation sur la Passion, elle aussi portée par toute la tradition cistercienne. La vie spirituelle qui y est préconisée s’épanouit dans le juste équilibre entre l’affectus et l’intellectus. Tout chrétien est appelé à vivre une réelle conversion du cœur et à la manifester, entre autres, en se tournant vers Dieu pour engager avec lui le dialogue de la prière, forme la plus vraie du retour à Dieu sans laquelle il est vain d’espérer le don gracieux de la victoire. Mais tout chrétien doit accomplir le devoir rationnel qui lui incombe et qui consiste à sauvegarder le « bien patrimonial » de Dieu sur terre, l’arrachant aux infidèles en Orient, le consacrant aux pauvres dans les terres chrétiennes d’Occident. On comprend mieux, sous cet éclairage, les quelques lignes que Langton a consacrées à la prise de croix au beau milieu d’un florilège théologique : la croix, dit-il ici, est la marque par excellence du Seigneur, qui sert à sceller les âmes emplies de grâce et qui autorise à reconnaître dans ceux qui la cousent sur leur vêtement autant de demeures agréables à Dieu⁷².

30Ce parcours rapide et encore très provisoire de la prédication de Langton, à l’aide de sondages dans quelques-uns des très nombreux sermons authentiques qu’il faudrait étudier de près, suffit du moins à vérifier que l’activité du prédicateur se nourrit sans cesse de l’expérience du lector biblicus, ce qui ne signifie pas une identité de contenu, tant les deux activités sont aussi distinctes dans leur objectif. Il manifeste aussi l’unité de préoccupation qui parcourt toutes les œuvres scolaires à teneur pastorale produites par le doctor nominatissimus, et les traces de la prédication d’Étienne « à la langue tonnante »… À cela s’ajoute le constat de la richesse du dossier au plan des témoignages d’une parole vive. L’examen de la tradition des sermons d’Étienne Langton met en évidence l’apport exceptionnel, en ce domaine, de la ruche des écoles parisiennes, où les clercs étaient désormais légion depuis à peine une ou deux générations : leur activité fébrile a été, sinon le seul, du moins le principal canal de transmission de la parole d’Étienne Langton prédicateur.

31C’est là le premier indice de l’audience de celle-ci, le plus souvent documentée par deux ou trois reportations différentes d’un même sermon. S’y ajoute le fait que chacun d’entre eux est ensuite plusieurs fois repris, recopié, inséré dans une ou plusieurs collections, qui deviendront d’autant plus aisément consultables qu’elles finissent par être classées dans l’ordre strict du temps liturgique. Pourtant, l’influence de Langton, contrairement à ce que cette intense activité d’enregistrement et de transmission pourrait laisser supposer, fut très vite dépassée par la vague de fond des instruments de travail dus aux disciples de saint Dominique et bientôt, avec eux, aux frères de saint François d’Assise. Sans doute faut-il en conclure qu’Étienne Langton, comme Pierre le Chantre, fut, pour reprendre la belle expression de Beryl Smalley à propos de ce dernier, « le Jean-Baptiste des frères mendiants »⁷³. Il le fut dans le domaine des méthodes de prédication, et aussi par un sens aigu des questions qui faisaient – et qui font encore aujourd’hui, mutatis mutandis – l’actualité du salut dans un discours chrétien. En définitive, là encore réside l’intérêt du sermon de Langton pour le dimanche de la Passion sur le thème Simon dormis, où trouve place la question forte, et parlante aux temps de croissance économique que furent le xii^e et le xiii^e siècle pour l’Europe occidentale, du bon et du mauvais usage des richesses, une question à laquelle la réponse des frères mendiants sera, on le sait, radicale et nuancée à la fois⁷⁴, davantage nourrie en tout cas par leur propre rapport aux réalités économiques que par la préoccupation du « patrimoine du Christ ».