1Les animaux constituent un thème récurrent dans l’iconographie et les textes égyptiens – qu’il s’agisse de documents funéraires, littéraires, etc. – comme le confirment les nombreuses études qui leur ont été dédiées¹. De la formule à réciter à la prescription médicale qui l’accompagne, cette contribution a pour objectif de présenter et d’expliquer leurs rôles au sein des textes magiques égyptiens de l’Antiquité.

2Rappelons en premier lieu que l’appellation « texte magique » est purement égyptologique. Elle renvoie à une catégorie bien définie dont les formules comportent une structure tripartite : le titre, la formule à prononcer et une prescription qui peut, selon les cas, être qualifiée de « médicale »² :

Ex. 1 P. Leyde I 348 [28] (r° 13,9-11)³ : « Autre formule pour provoquer une naissance : si j’ai ouvert (cela), c’est parce que je suis Celui-dont-l’offrande-est-grande, le maçon qui fabrique le pylône pour Hathor, Dame de Dendérah, celui qui porte ce qu’a donné Hathor, la Dame de Dendérah, qui est en train d’accoucher. On dira cette formule pour une femme.⁴ »

3Mêlant religion et médecine, le rituel magique a pour objectif premier de lutter contre un événement importun ; c’est ce que nous indique un texte littéraire du Moyen Empire, l’Enseignement pour Mérikarê : « C’est pour eux (= les hommes) qu’il (= le dieu) a créé la magie (hékaou) en tant qu’arme destinée à repousser un coup du sort.⁵ »

4Cette contribution va donc examiner la place qu’occupent les animaux au sein de la littérature magique égyptienne du Nouvel Empire en observant, dans un premier temps, la formule à prononcer, pour ensuite s’attarder sur la prescription.

Les animaux dans les historiolae

5Les historiolae sont des récits mythologiques explicites ou implicites inclus dans les formules magiques égyptiennes afin d’en renforcer l’efficacité et qui se retrouvent dans l’ensemble des formules magiques⁶. Celles-ci peuvent être développées, l’histoire mettant alors en scène un ou plusieurs protagonistes, ou simplement évoquées. Le praticien établit par ce procédé une équivalence entre la situation du patient qu’il souhaite traiter et celle d’une divinité – le plus souvent le dieu Horus. Par similarité, le dénouement positif dans le monde divin devait impliquer la guérison du malade dans celui des hommes.

6Au sein des historiolae, trois contextes différents peuvent être mis en exergue.

Les animaux ennemis du magicien

7Les animaux sauvages constituent des ennemis quotidiens de la vie des Égyptiens de l’Antiquité. De fait, un grand nombre de textes magiques qui nous sont parvenus le prouvent. La majorité d’entre eux provient d’un village situé sur la rive ouest de Thèbes – l’actuelle Louxor –, appelé le « Village des Artisans » (Deir el-Médineh). Sa situation géographique spécifique, à l’entrée d’une région vallonnée, imposait à ses habitants de côtoyer régulièrement serpents et scorpions. Mentionnés fréquemment, leur identification à des espèces existantes est pourtant encore sujette à caution⁷ et ils représentent les principaux adversaires du magicien. D’autres animaux sont également acteurs néfastes de l’historiola, c’est par exemple le cas des chiens suivants le dieu Baba :

Ex. 2 P. Genève MAH 15274 [1] (r° 4,9-5,2) : « Horus appela sa mère en lui disant : “Je suis devant Baba et devant ses chiens, éloigne-moi de devant lui !”. Baba se tint en face de lui et saisit Horus, le mordant au mollet. Horus se dressa devant lui, son visage tel (celui) d’une femme parturiente, son cœur (haty) tressautant, son œil étant faible.⁸ »

Ex. 3 P. Londres BM EA 9997 [6] (r° 7,2-6) : « Horus dit alors à Isis : “(…) C’est sur la queue du serpent nebesty que j’ai marché, alors qu’il était lové pour manger (…). Il a recouvert mes orteils et son venin s’est rapproché de moi comme l’arrivée de l’Inondation, comme (lors de) la rupture (?) d’un canal. Voyez, mon corps est fatigué, les parties de mon corps sont effrayées et mon esprit ne se trouve (plus) à l’intérieur de mon ventre !”⁹ »

Ex. 4 P. Turin ME CG 54051 [4] (r° 3,5) : « Le noble dieu apparut à l’extérieur, les dieux du palais (v.s.f.) à sa suite. Il se promenait comme (il le faisait) chaque jour lorsque (le) piqua le noble animal venimeux.¹⁰ »

8De nombreux autres exemples pourraient étayer l’importance de la dangerosité des animaux dans les textes magiques. Une formule mérite cependant d’être mentionnée car elle regroupe à elle seule l’ensemble des cas auxquels le praticien doit faire face. Il s’agit de la troisième formule du papyrus Turin CG 54050 qui débute par « Décret royal d’Osiris (…) en cette occasion de repousser un mort, une morte, etc.¹¹ ». S’ensuit alors une liste des différents types de morts contre lesquelles le magicien désire se prémunir. On y rencontre ainsi :

(…) une mort causée par un crocodile, une mort causée par un fauve, [une mort causée par…], une mort causée par un serpent (héfaou), une mort causée par un scorpion (djaret), une mort causée par n’importe quel fauve, une mort causée par le piège des cornes/dards¹² de […] (…), une mort causée par la morsure d’un homme (rémetch), une mort causée par la morsure de n’importe quel fauve (…), une mort causée par un os d’oiseau, une mort causée par l’arête de n’importe quel poisson¹³.

9On notera que cette liste ne comprend que des animaux sauvages dont le milieu naturel se situe en bordure de la civilisation : le Nil pour les crocodiles et poissons, les franges désertiques pour les serpents et scorpions et le désert pour les fauves. Ceux habituellement qualifiés de « domestiques » n’entrent pas dans la catégorie des adversaires du magicien. Absents de cette liste, les chiens (cf. ex. 2) semblent cependant avoir un rôle plus ambigu puisqu’on les retrouve associés à Baba et Seth, parangons du mal dans les textes magiques, alors que de nombreux exemples iconographiques les montrent domestiqués¹⁴.

Les animaux référents

10Lors de la tenue du rituel magique, les animaux peuvent également servir de référent au magicien. Trois cas peuvent être relevés en ce sens, le premier mettant en scène le dieu Seth :

Ex. 5 Historiola de Seth et Ânat : « (...) La Venin se lavait dans le Khep et se purifiait dans le Hemket. Alors le grand dieu (= Seth) sortit pour se promener et il la vit, sa beauté étant jusqu’au bandeau de ses reins. Alors il la monta comme monte un bélier et la saillit comme saillit un taureau (…)¹⁵. »

11La fougue physique du dieu Seth, parangon du mal dans les textes magiques égyptiens, est ici mise en parallèle avec l’acte sexuel du taureau et du bélier. Seth est en effet souvent qualifié de ʿȝ pḥty, « grand de vigueur (sexuelle)¹⁶ », une caractéristique qui se prête aisément à la comparaison animale.

12Dans le deuxième exemple, l’analogie n’est pas faite avec une divinité, mais le praticien se sert des animaux pour identifier le mal qui touche le patient. Ainsi, au verso du papyrus DeM I, la première formule est unique en son genre et a pour objectif de déterminer si un homme est « sous la mort » (ẖry m(w)t) d’une divinité ou non. Outre les symptômes ressentis par le patient, le praticien vérifie l’haleine de ce dernier (en égyptien, sty r(ȝ)⸗f, littéralement « l’odeur/le parfum de sa bouche ») :

Ex. 6 P. DeM I [1] (v° 1,3-2,6) : « Quant à un homme qui se trouve sous la mort de Ptah […, son] haleine est comme celle d’un bœuf après qu’il a mangé de l’herbe (…).
Quant à un homme qui se trouve sous la mort de Thot (…), son haleine est comme la puanteur du venin de serpent (…)¹⁷. »

13Il est intéressant de noter ici le rapprochement effectué entre l’odeur produite par un animal ou sa sécrétion et celle, similaire, que peut percevoir le praticien lors de son auscultation du malade. Il s’agit bien évidemment d’une image permettant la comparaison, issue d’une observation naturaliste, et non d’une connotation négative de l’animal.

14Le dernier document faisant état d’un animal utilisé en tant que référent est l’O. Ifao 2065 (= cat. 1057), seul texte faisant état d’une « magie amoureuse » au Nouvel Empire :

Ex. 7 « Salut à toi Rê-Horakhty, père des dieux ! Salut à vous, les 7 Hathor qui êtes vêtues de fils rouge ! Salut à vous, dieux seigneurs du ciel et de la terre !
Venez < et faites > qu’Unetelle née d’Unetelle vienne s’attacher à moi comme une vache (s’attache) à l’herbe, comme une servante à ses enfants, comme un pâtre [à] son troupeau. Si vous empêchez qu’elle s’attache à moi, je mettrai < le feu à > Busiris et brûlerai < Osiris >¹⁸. »

15La belle est ici le fruit malheureux de trois comparaisons peu flatteuses qui montrent bien l’importance qu’apporte le demandeur à l’amour de son aimée. Les images sont claires : l’affection qu’il désire est identique à l’attachement qu’une vache peut avoir vis-à-vis de l’herbe, l’amour devient donc un élément vital pour celle désignée par ce sort.

16Le parti pris du ritualiste de prendre comme référentiel un animal ne confère aucunement à ce dernier une valeur méliorative ou péjorative, il est simplement évoqué à titre comparatif dans un contexte spécifique.

Les animaux protecteurs du patient

17Si le premier rôle des animaux dans les historiolae était essentiellement négatif, celui-ci est son opposé puisqu’ils ne sont plus ici responsables du mal qui frappe le patient, mais en assurent la protection.

18Dans les textes magiques égyptiens se rencontrent ce que l’on nomme des listes anatomiques¹⁹. Le procédé est récurrent : le magicien interpelle son adversaire – le plus souvent le venin personnifié – et lui intime de ne pas rester dans le corps du patient car chacune des parties qui le constituent est protégée par une entité divine. Le P. Vatican Inv. 38573 résume ceci par la phrase suivante : « aucune partie de son corps n’est exempte d’un être divin (nétcher), depuis la tête jusqu’aux pieds²⁰ ».

19La structure de ces listes anatomiques comporte deux parties. Dans la première, le magicien s’adresse à l’adversaire en lui disant : « tu ne pourras t’arrêter dans (telle partie du corps) » (nn ʿḥʿ=t m + partie du corps) ; dans la seconde, il en donne le nom de la divinité protectrice.

Ex. 8 P. Vatican Inv. 38573 [1] (r° 2,7) : « Tu ne pourras t’arrêter dans son os frontal car la Vénérable de magie hékaou est contre toi, dame de son os frontal²¹. »

20La liste serait trop longue pour pouvoir être intégralement restituée ici. Il convient de noter que, suivant les formules, on ne retrouve pas toujours les mêmes divinités associées aux mêmes parties du corps. Parmi l’ensemble des associations, quelques parties du corps sont mises en relation avec des animaux, selon différents critères :

– Homophonie : le nom de l’animal fait écho à celui de la partie du corps ; par exemple « la cage thoracique (chouty) » et « les plumes (chouty) du dieu Chou » ou encore « la nuque (néhebet) » et « le dieu Néhebkaou »²².
– Référence iconographique : c’est par exemple le cas de « l’uræus » qui est associé à « l’os frontal », image fréquente de ce cobra dressé à l’avant de la couronne royale en tant que protecteur du pharaon.
– Référence mythologique : c’est notamment le cas des « quatre enfants d’Horus », divinités disposant chacune d’une tête spécifique : Imset présente une tête humaine, Hâpy une tête de babouin, Douamoutef une tête de canidé et enfin Qébehsénouf une tête de faucon. Ces dieux sont associés dans les textes magiques aux éléments mous du corps (iouf), aux poumons (oufa), au foie (miset), à la rate (nenchem), aux reins (gégét) ainsi qu’au ventre/tronc (khet). Leur rôle de protecteur des viscères du défunt est bien connu, notamment par les nombreux vases canopes retrouvés en contexte funéraire.

21Enfin, d’autres mentions présentent des combinaisons difficilement explicables, comme par exemple « le menton » et « la croupe du héron bénou ». Cet animal est également mis en relation avec une partie du corps nommée kherra, non identifiée.

22L’animal dans les historiolae possède donc un rôle ambivalent selon qu’il est amené à agresser ou protéger les hommes.

Les animaux dans les prescriptions des textes magiques

23Il est fréquent que des ingrédients d’origine animale soient utilisés dans les prescriptions des textes médicaux²³ et magiques²⁴. Si certains d’entre eux paraissent parfaitement adaptés à un traitement médical²⁵, la majorité soulève des interrogations.

24L’explication analogique permet d’établir un lien entre la partie du corps employée dans la prescription et celle qui fait souffrir le malade. Ainsi, la formule inscrite sur l’ostracon IFAO inv. 2095 (= cat. 1062) nécessite, pour guérir un homme souffrant des yeux, de mélanger et chauffer plusieurs ingrédients parmi lesquels des yeux de crocodile et de vautour²⁶.

25D’autres ingrédients sont utilisés, non pour leur efficacité curative, mais parce qu’ils se font l’écho d’une partie de l’historiola, une raison que l’on pourrait qualifier de mythologique. Deux exemples vont appuyer ce propos, le premier étant un texte qui nécessite, pour guérir une brûlure, un lait d’un type bien spécifique :

Ex. 9 P. Londres BM EA 10059 [34] (r° 10, 8-14) : « Sortilège pour une brûlure : Horus était un jeune enfant à l’intérieur du nid lorsqu’une inflammation qu’il ne connaissait pas survint en son corps – et vice-versa. Sa mère n’était pas là pour lui jeter un sortilège et son père était sorti se promener (avec) Hépouy et Imset. (Or) le fils (n’)était qu’un jeune enfant et le feu était fort, sans personne qui puisse le sauver de celui-ci (= le feu).

Isis sortit alors de l’intérieur de l’atelier de tissage au moment où elle déliait son fil : « Viens avec moi ma sœur Nephthys, accompagne-moi ! J’étais absorbée car mon fil s’était emmêlé ! Donne-moi la route (à suivre) pour que je puisse agir correctement, pour que je puisse l’éteindre (= le feu) pour lui (= Horus) grâce à mon lait, grâce au liquide guérisseur qui se trouve dans mes seins – placé sur ton corps afin que tes conduits métou soient guéris – et que je détourne de toi le feu qui t’a agressé ! »

Paroles à dire sur la partie âgayt de l’acacia, du son de blé, des rhizomes de Cyperus esculentus cuits, de la caroube cuite, de la matière fécale cuite, (l’ensemble) réuni en un seul (élément) et mélangé au lait d’une femme ayant mis au monde un enfant mâle. Placer sur la plaie pour qu’elle guérisse puis tu la banderas avec une feuille de ricin²⁷.

26Ainsi, le lait employé dans cette prescription se fait l’écho de celui dont Isis s’est servi pour guérir son fils. L’analogie entre le monde des hommes et celui des dieux est donc non seulement établie par l’historiola, mais également renforcée par l’emploi d’ingrédients similaires à ceux du récit énoncé.

27Si l’équivalence est ici parfaite, certaines prescriptions renvoient vraisemblablement à des images issues d’une sorte de « mythologie collective » compréhensible non seulement par le ritualiste, mais également par son patient. C’est le cas du texte suivant :

Ex. 10 P. Londres BM EA 10059 [26] (r° 9, 3-7) : « Ô ce liquide âaâ, toi (issu) du Bouillonnant, toi que Mafdet a saisi dans cette pièce où Isis a exulté et où les testicules de Seth ont été tranchées, ne fais pas que soit repoussée la sortie du liquide âaâ d’Horus ou du Bouillonnant ! Sors en direction d’un mort, une morte, etc., le nom de l’adversaire, de nom de son père, le nom de sa mère ! Ô Mafdet, ouvre la bouche (contre) ce vil adversaire, le mort, la morte, etc. ! Ne permets pas qu’il puisse trouver une occasion (de nuire) ! »

Paroles à dire sur un phallus d’âne en érection (fait) en gâteau dépet inscrit du nom de l’adversaire, du nom de son père et du nom de sa mère qui sera placé dans le gras (d’un morceau) de chair et donné à une chatte²⁸.

28L’image du membre viril d’un âne renvoie, dans la mythologie égyptienne, au dieu Seth dont la vigueur sexuelle est bien attestée (voir supra, ex. 5). Celui-ci possède pourtant un double aspect, tantôt positif lorsqu’il protège la barque du dieu Rê, tantôt négatif lorsqu’il s’en prend à Osiris et usurpe le trône d’Égypte²⁹. C’est cette dernière image qui est la plus fréquente – notamment diffusée jusqu’à nos jours par l’ouvrage de Plutarque De Iside et Osiride. Ici, l’adversaire est personnifié par ce gâteau de forme phallique sur lequel on inscrit son nom, figuration du sexe tranché dans l’historiola.

29L’animal auquel cette préparation est donnée est un chat, l’une des manifestations du dieu Rê dans le monde sensible. Plusieurs représentations le montrent en effet muni d’un couteau et faisant face à un serpent, parangon de l’adversaire qu’il va anéantir. La référence mythologique est alors la suivante : l’ingestion du gâteau par l’animal se veut une manifestation physique de l’annihilation de l’adversaire par le dieu créateur, octroyant ainsi une issue favorable à la guérison du patient. Noter que cette image féline se rencontre à plusieurs reprises dans les textes magiques, notamment dans les formules P. BM EA 10059 [35] (r^o 10,14-11,2)³⁰, P. Leyde I 348 [2] (r^o 1,2-5)³¹ et P. Turin ME CG 54050 [4] (v^o 5,1-6,3)³² qui en nécessitent respectivement « les poils (šn.w, litt. “les cheveux”) », « les excréments (ḥsw.w) » et « la graisse (mrḥ.t) ».

30Le dernier motif expliquant la présence d’ingrédients d’origine animale dans les prescriptions est empirique. L’importance curative du miel par exemple, alicament dont on connaît les vertus cicatrisante et aseptisante – pour ne citer que celles-ci³³ –, est bien attestée dans les textes magiques. Utilisé notamment en application sur des brûlures, en onction ou encore en complément permettant de lier entre eux des ingrédients, il est l’un des composants les plus usités de la pharmacopée égyptienne.

31Il convient enfin de mentionner l’importance de ce que Sylvie Couchoud a appelé la « pharmacopée excrémentielle³⁴ ». L’emploi de matières fécales et autres sécrétions ou déjections est courant dans les prescriptions égyptiennes mais leur utilisation peut surprendre le lecteur occidental du xxi^e siècle. On peut par exemple douter de l’efficacité des deux prescriptions suivantes :

Ex. 11 P. Turin ME CG 54050 [3] (v° 4,10-5,1) : « On dira cette formule sur des excréments de crocodiles, des excréments de fauve, des excréments de chien tjésem, des excréments humains, des excréments de porc, des excréments de bélier, des excréments de petit out (?) d’âne, des excréments de serpent, de la graisse de sout, du crin de la queue d’un âne noir. Broyer finement et confectionner en un seul élément (puis) fumiger l’homme avec cela 4 fois.³⁵ »

Ex. 12 P. Leyde I 348 [14] (r° 9,7-8) : « Paroles à dire sur le dessus d’une serre de faucon et d’une carapace de tortue. Calciner et placer sur l’huile (puis) oindre au plus profond des blessures de l’homme sans que n’advienne à son encontre une quelconque chose néfaste ou mauvaise. Véritablement efficace un million de fois.³⁶ »

32De telles médications ont-elles pu avoir des effets bénéfiques ? La mention « véritablement efficace un million de fois », signe probable d’une méthode empirique, semble appeler une réponse positive. Cependant, la question doit pour l’heure rester ouverte faute d’étude globale sur les ingrédients des prescriptions médico-magiques.

Conclusion

33Les animaux sont intimement liés au rituel magique, que ce soit à travers leur implication dans les historiolae, ou bien via certains ingrédients d’origine animale employés dans les prescriptions. Tantôt positif, tantôt négatif, l’animal égyptien va tour à tour s’attaquer au malade ou le protéger du mal qui l’affecte.

34Il convient enfin de noter que la magie semble être le moyen le plus approprié pour lutter contre un danger animalier ; les chants d’amour égyptiens en apportent une preuve formelle. Le vase IFAO inv. 2260 (= cat. 1266) + O. Caire CG 25218 présente plusieurs monologues prononcés successivement par l’amoureux et sa belle. Le jeune homme prononce alors ces paroles (1^er groupe, 4^e stance) : « L’amour de la sœur est sur celle-ci, sur la rive, et le fleuve s’est emparé de mon corps car le Noun est puissant au moment de [l’inondation]. Un crocodile se tient sur la berge ; pourtant, descendu dans l’eau, j’ai affronté les flots (…) et j’ai trouvé le crocodile khenty tel une souris et l’eau tel le sol sous mes pieds car c’est son amour qui me fortifie et c’est lui qui agira pour moi comme un charme d’eau³⁷ », preuve que la « magie » de l’amour permet de surmonter tous les dangers…