1El presente libro es el fruto de un trabajo colectivo llevado a cabo en el marco del programa internacional de investigación “Afrodesc: Afrodescendientes y Esclavitudes: Dominación, Identificación y Herencias en las Américas (siglos xv-xxi)”.1 En particular, es el resultado de una reflexión realizada por los integrantes del programa, junto con otros investigadores que han trabajado sobre lo “afro” y contribuido al conocimiento de diversas áreas y temáticas, un tanto innovadoras, en materia de estudios culturales de afrodescendientes en el Caribe y otras latitudes americanas.2 La idea central de este conjunto de aportaciones giró alrededor de las siguientes preguntas: ¿cómo circulan, se producen o se relocalizan en el espacio caribeño los múltiples elementos culturales construidos ylo identificados como “negros”, “afrodescendientes”o “afrocaribeños”? Y éstos, ¿cómo son vistos internacionalmente?

2Los ensayos aquí plasmados pretenden aproximarse a este vasto cuestionamiento a partir de una mirada, en cierta medida heterodoxa, que se fundamenta en un triple enfoque: a) al observar los fenómenos de circulación globalizada y las lógicas de conexiones culturales que se han producido en varios periodos de la historia contemporánea; b) al tomar en cuenta la interacción múltiple generada por los procesos de producción, institucionalización y mercantilización de elementos culturales “afrodescendientes”; y c) al ubicar el espacio regional del Caribe y al analizarlo puntualmente desde Cartagena, Veracruz y La Habana, tres ciudades que desempeñaron un papel central en el arribo de poblaciones africanas durante la época colonial y que siguen siendo importantes polos de difusión, transformación y redefinición local de elementos culturales en la región.

3En estos ensayos hemos podido constatar, tal como lo escribe Livio Sansone (2003), que “los símbolos y objetos asociados a la cultura negra se hicieron en estos últimos 20 años más visibles que nunca”. Ahora bien, si esos significantes a menudo rebasan las fronteras locales y despiertan un notable interés por Africa o las múltiples culturas “afro” en varias regiones del mundo, también son igualmente objeto de reinterpretaciones locales, construcciones, expresiones y puestas en escena contextualizadas. Desde este punto de vista, la originalidad de lo que se plantea en el libro —así como en gran parte del proyecto “Afrodesc”— reside en estudiar, simultáneamente, las dimensiones globales y las expresiones locales de las dinámicas político-identitarias. Así, mediante la utilización de varias escalas de análisis, hemos tratado de comprender algunos fenómenos globalizados de circulación y apropiación de elementos culturales “afro”, inscribiéndolos al mismo tiempo en contextos sociales, políticos y económicos particulares con el fin de considerar las lógicas de construcción nacional y de desarrollo local propios de cada terreno de investigación.

4El objeto de este libro es, pues, estudiar los fenómenos suscitados en la circulación de elementos culturales asociados a lo “afro” a partir de una perspectiva empírica centrada en tres ciudades del espacio caribeño: Cartagena, Veracruz y La Habana. Tal enfoque se inscribe en la continuidad de un magnífico trabajo coordinado por Bernardo García Díaz y Sergio Guerra Vilaboy titulado La Habana/Veracruz, Veracruz/La Habana/Las dos orillas (2002). Se comprueba en ese estudio que dichas ciudades comparten raíces históricas y configuraciones estructurales, tales como el colonialismo hispánico, su condición de puertos de entrada para los esclavos africanos y de escenario natural para el nacimiento de una cultura afrocaribeña específica. Son lugares de intercambio comercial y cultural, de gran movilidad de personas y de ideas y, además, evidencian su clara importancia para el turismo y el desarrollo de un mercado de identidades. Esos procesos comunes siguen, al mismo tiempo, caminos diferentes según los contextos locales y nacionales en los cuales se inscriben. Aun cuando las ciudades mencionadas comparten autodefiniciones como “costeñas”, “porteñas”, “caribeñas”, “festivas”, “turísticas” y hasta “patrimoniales”, las tres tienen maneras diferenciadas de articular las dimensiones locales, nacionales, transnacionales, étnicas y raciales a partir de las cuales se construyen e inventan. Entonces, hemos querido presentar algunos elementos que permiten restituir cada una de esas ciudades en sus contextos nacional y regional, pero también hacer un muestrario de elementos que permiten relacionarlas entre sí mediante premisas de análisis semejantes y que responden, desde luego, a los intentos de dar algunas respuestas conjuntas a las preguntas centrales que dieron lugar a estos ensayos.

Circulaciones culturales afrocaribeñas

5Los temas de la “diáspora negra” (Hall, 1990; 1992; Chivallon, 2004), de la “cultura negra en diáspora” (Clifford, 1994: 308), del “black Atlantic” (Gilroy, 1993) y de las “circulaciones transnacionales” (Argyriadis y De la Torre, 2008; Capone, 2004) han sido objeto de numerosas elaboraciones teóricas procedentes de varias tradiciones intelectuales. Hoy en día es muy común hablar de procesos culturales de “globalización”, “desterritorialización”, “transnacionalización”, “criollización” e “hibridación”, sin embargo, ¿son estos procesos fenómenos nuevos?, ¿son una fractura fundamental en el transcurso de la historia, producto de la “posmodernidad”, o se trata más bien de un proceso único, largo, que afecta y sucede a dispositivos de globalización anteriores? En el análisis del antropólogo Arjun Appaduraí (1996), el vocabulario conceptual tiende a delimitar una frontera entre un “pre” y un “posf’en la economía cultural global ubicada en el tiempo a partir de fórmulas muy generales y abstractas. Así, la noción de “dislocación” utilizada para tratar la transformación del mundo en “un único lugar’3 (Giddens, 1990) o “ecumene global” (Hannertz, 1992), enlazado por los flujos cada vez más intensos de movimientos humanos constituidos, de intercambios comerciales, de conexiones cibernéticas y de transferencias financieras, supone un antes caracterizado por la existencia de culturas distintas unas de otras o de sociedades cerradas. Igualmente, cuando Appaduraí describe las formas culturales del “mundo actual” como fundamentalmente “fracturadas”, cuando habla de flujos de por sí “disociados” o de dinámicas culturales “desterritorializadas”, puede pensarse que antes tales fenómenos eran diferentes.

6Con todo, justo es decir que en la cuenca del Caribe y, en materia de identidades, las propias nociones de “frontera” y “territorio” han pasado de una especie de atomización propia de los nacionalismos emergentes de finales del siglo xix y principios del xx, a un planteamiento general de interacción e interrelación por igual constantes e intensas. Por más que se quiera insistir en la fragmentación, un claro reconocimiento a las dinámicas de interculturalidad y transformación cotidianas tiene miles de referencias contemporáneas en el medio caribeño. Una clásica cita del novelista cubano Antonio Benítez-Rojo confirma que “el Caribe es mucho más que un sistema de oposición binario. Puede verse más bien como un océano cultural sin fronteras [...] en el cual se mezclan articuladamente lo mágico y lo científico, lo metafísico con lo epistemológico, lo mitológico con lo historiográfico, Ochún o Changó con Carlos Marx, Mackandal y Michel Foucault” (citado por Nettleford, 2004: 340). En términos más localistas, el antropólogo cubano Fernando Ortiz (1973: 154) definió la cultura de esa misma región comparándola con un ajiaco, que “es el guiso más típico y más complejo, hecho de varias legumbres [...] y trozos de carnes diversas; todo lo cual se cocina con agua en hervor hasta producirse un caldo muy grueso y suculento”. Así, la idea de la mezcla permanece como elemento persistente a lo largo de las centurias en la propia región caribeña hasta el presente. Si bien hoy en día dicha matriz cultural es reconocida como una especie de crisol social y cultural, la tendencia a identificarla con múltiples componentes mezclados o “amestizados” tiene sus complicaciones particulares.

7Como bien lo escribe el antropólogo africanista Jean-Loup Amselle y, de la misma manera, como se encuentra en otras críticas al tema de la globalización cultural y de las teorías transnacionalistas (Assayag, 1998; Friedman, 2000), la forma de oponer conceptualmente la idea de “culturas criollas” o “compuestas” a la de “culturas atávicas” que remite a “sociedades primitivas”, “exóticas”, “cerradas”, ha impedido el reconocimiento en estas últimas de los propios fenómenos de mezcla y de criollización continuos:

Conviene guardar mucha prudencia frente a la idea de mestizaje del mundo, o de su criollización, tal como ha defendido Hannertz en su concepción del “ecumene global”, por ejemplo. [...] Partiendo del postulado de la existencia de entidades culturales contenidas bajo el ambiguo nombre de “culturas”, puede concluirse que existe una concepción de un mundo poscolonial, o posterior a la Guerra Fría, vista como híbrida. Para escapar de esta idea de mezcla por homogeneización y por hibridación, hay que postular, al contrario, que toda sociedad es mestiza, dado que el mestizaje es el producto de entidades ya mezcladas, remitiendo al infinito la idea de pureza original [...] (Amselle, 2000: 209-210).4

8Tomando en cuenta esta crítica, el tema que nos interesa es bastante más complejo que el de analizar la formación, la expansión o los modos de expresión de una “cultura diaspórica negra” vista como híbrida o transnacional, reductible a cualquier tradición étnica o nacional específica. Tampoco se trata de presentar referencias equivalentes o complementarias a las expuestas en el Caribe hispanohablante del AfroCaribbean/British/American black Atlantic de Gilroy. Mucho más modestamente y, sobre todo, sin pretender encerrar la realidad social observada dentro de una única categoría de análisis pensada como un “sistema cultural y político” (Gilroy, 1993), el objeto central del presente libro es estudiar las lógicas de circulación de elementos culturales, ya sean símbolos, emblemas, imágenes estereotípicas, prácticas, ideas, discursos, producciones y productos, políticas públicas, etcétera, que de una manera u otra puedan estar asociados con la presencia contemporánea o histórica de individuos o colectivos auto o exoidentificados como “negros”, “africanos”, “afroamericanos”, “afrocaribeños”, etcétera.

9En otras palabras, no se trata de plantear la existencia de cualquier “unidad” cultural con el fin de estudiarla por sí misma, así sea llamada “las Américas negras” (Bastide, 1973; Cuche, 1996; Price, 1991), “el mundo negro de las Américas” (Chivallon, 2004), “el Atlántico negro” o el “Caribe negro”, sino más bien partir del examen de las circulaciones culturales en el espacio caribeño para analizar las múltiples significaciones que reciben tales unidades y reunir una gran variedad de formas culturales que son identificadas con vocablos de vocación totalizante, como los de “cultura negra”, “afrodescendiente” o “afrocaribeño”. Para ello, tal análisis ha requerido de una constante referencia a un imaginario afroamericano transnacional. Lo que no parece cuestionarse en el campo de investigación relacionado con el Atlántico negro es precisamente el calificativo totalizador atribuido a buena parte de la cultura popular como “negra”, particularmente aquella que forma parte de los estudios culturales y poscoloniales. Por ejemplo, en un texto intitulado ¿Qué es lo “negro” en la cultura popular negra?, Stuart Hall (1992) explica con pertinencia que “lo negro”, a raíz de una política cultural “negra”, no es una esencia sino, más bien, “un conjunto muy profundo de experiencias negras distintivas e históricamente definidas” que contribuyen a producir repertorios alternativos. Pero Hall no cuestiona lo que llama el “repertorio negro”, la “experiencia negra”, la “expresividad negra”, la “estética negra” o la “subjetividad negra” con todas sus multiplicidades, de las cuales constata su evidente carácter diverso: “es a la diversidad y no a la homogeneidad de la experiencia negra que debemos prestar nuestra indivisible y creativa atención”. Pero la diversidad a la que se refiere Hall se restringe a la “variedad de las dispares subjetividades negras” según la localización social del “sujeto negro” en materia de género, clase social, orientación sexual, etcétera.

10Así, podríamos reformular el cuestionamiento de Hall de la misma manera como lo hace Peter Wade en el artículo que presenta en esta colección de ensayos cuando se pregunta “qué tan negra era la música costeña comercial al referirse a la multiplicidad de significaciones de la música del Caribe colombiano de los años treinta y cuarenta del siglo pasado, así como a su capacidad de “evocar lo negro [...] sin ser muy negra”. Entonces, la pregunta no sería qué es lo “negro” en la cultura popular negra sino, más bien, qué tan “negra” es la cultura popular que circula de cabo a rabo en el espacio caribeño y que evoca constantemente lo negro.

11En medio de esta problemática, la noción de “circulación” se entiende en un sentido bastante amplio. Puede significar una circulación desde abajo de elementos culturales entre actores, es decir, artistas, intelectuales o militantes que mantienen relaciones translocales familiares, de sociabilidad o de trabajo; o circulación desde arriba, cuando se trata, por ejemplo, de promoción y difusión en gran escala de producciones mercantiles llevadas a cabo por la industria cultural o por programas internacionales propuestos por organizaciones no gubernamentales y destinados a impulsar políticas culturales a favor de, o con destino a las “poblaciones afrodescendientes” en el ámbito local. También es posible que la circulación hacia arriba se trate de movimientos artísticos transnacionales cuya ambición es estructurar la misma idea de patrimonio cultural “afro” y/o de constituir una “conciencia diaspórica negra”. Es más, la noción de “circulación” planteada en ambas direcciones puede igualmente remitir a la metáfora eléctrica o informática de la “conexión”, tal como la concibe Amselle; es decir, que se trata de “una derivación de significados particularistas a partir de una red de significantes planetarios” (Amselle, 2001: 7). En este sentido, se puede apreciar cómo en Cartagena la construcción de la imagen turística, festiva y alegre de la ciudad se ha constituido a partir de un par de conexiones con significados de vocación planetaria: una relacionada con la cultura musical estadounidense y europea que encuentra en el Caribe un lugar idílico, considerado culturalmente vacío, pero al cual es posible importar, bajo la forma de actividades festivas en gran escala, una cultura transnacional que se alimenta de diferentes movimientos de la escena electrónica contemporánea, como el trance, el techno, el electro o el jungle; y otra, que ha considerado a África y the black Atlantic como una reserva de símbolos para orientar la redefinición local de una “cultura negra”. Mientras la primera apela a un mundo cambiante contemporáneo y globalizado, la segunda pretende nutrirse de un pasado mítico y lejano, capaz de generar esencias y símbolos inmutables. En medio de esas dos posturas, es posible identificar un enfoque que considera el mundo globalizado como producto de una mezcla de culturas vistas como universos estancos que, haciendo a un lado tales supuestos, pone en el centro de la reflexión las circulaciones, las conexiones y las derivaciones culturales a partir de las cuales se rearticulan constantemente las significaciones culturales asociadas o no con el “mundo afrocaribeño”.

12Desde este punto de vista, a lo largo del siglo xx y principios del xxi, es posible identificar al menos cuatro distintos momentos de circulaciones culturales asociadas a lo “afro” en el espacio caribeño hispanohablante. El primero estaría ubicado desde la última década del siglo xix hasta finales de los años veinte del siglo pasado. En dicho periodo, a la par de importantes migraciones internas llevadas a cabo dentro del área por razones principalmente económicas, tales como las construcciones ferroviarias y portuarias, así como del canal de Panamá, además del intenso movimiento de mano de obra para el trabajo en plantaciones y obras públicas, hubo también una importante circulación de intelectuales y activistas políticos. Durante esas tres décadas destacaron las tendencias nacionalistas y regionalistas que mezclaron el costumbrismo decimonónico con cierto naturalismo procedente de Europa y Estados Unidos, apuntalando la fragmentación local. Los movimientos literarios que identificaron los tipos nacionales y las expresiones culturales regionales tendieron a diferenciar cada patria y cada territorio entre sí, lo mismo que cada abrevadero cultural. Surgieron, entonces, estereotipos como “el jíbaro”, “el jarocho”, “el llanero” y “el criollo”, que confluyeron de las dos grandes vertientes originarias del Caribe: la blanca-europea y la negra-africana. En pocos casos, como el mexicano, el dominicano y el colombiano, se trató de recuperar la raíz indígena recurriendo a la mitología y a cierto folclorismo en boga. Sin embargo, en términos generales, la dicotomía blanco-negro, que tuvo como producto directo el criollo y el mulato, estuvo presente en la mayoría de los movimientos culturales citados, los cuales veían la cultura popular como recurso central de sus afanes nacionalistas (Pérez Montfort, 2000). Cabe destacar que muchos de esos movimientos culturales se originaban en medios intelectuales aristocráticos o en sectores medios que se sentían identificados y reconocidos en tales localismos y folclorismos.

13Un segundo momento del proceso se suscitó alrededor de los años treinta a cincuenta del siglo pasado, con el desarrollo de un mercado cultural que, a raíz de la emergencia de los medios de comunicación, principalmente la radio, el cine y la industria disquera, así como de la promoción del turismo internacional, reafirmó las representaciones de tipos locales y siguió en la línea de la fragmentación de los quehaceres culturales de la cuenca del Caribe. Los medios de comunicación masiva sustentaron parte considerable de sus éxitos comerciales en el “exotismo” de la negritud y del criollismo local, pero también en la especificidad de las expresiones culturales afrocaribeñas. Músicas, bailes y formas de hablar, de vestir y de vivir la sensualidad fueron explotados por dichas industrias sin chimeneas, y lograron llamar la atención de propios y extraños. El cine y la música fueron particularmente prolíficos en imágenes y sonidos de mulatas y negros caribeños exponiendo su “otredad” de manera explícitamente sensual y rítmica. Los “paraísos turísticos” aprovecharon esas circunstancias para promover la idealización del mundo tropical al favorecer la idea de que en la cuenca caribeña los orígenes “afro” eran claros antecedentes de una liberalización de las costumbres y de la subversión de estrechos cánones morales (Juárez Huet, 2008). También fue en esa época cuando literatos, antropólogos, sociólogos y demás investigadores dieron pie en sus ensayos a reflexiones y propuestas que, con mayor profundidad, buscaron las especificidades de las herencias culturales locales. Desde Fernando Ortiz, Nicolás Guillén y Alejo Carpentier hasta Aimé Césaire y Jean Casimir, tan sólo por mencionar a algunos, tocaron los temas identitarios caribeños con particular énfasis en la virtud de las mezclas y los intercambios raciales y culturales.

14Un tercer momento pudo percibirse a partir del triunfo de la Revolución Cubana de 1959, cuando la polarización de posiciones en materia política y económica repercutió en los ambientes culturales. Si bien el reconocimiento a las raíces africanas fue enfatizada por las ideas revolucionarias, tanto la diferenciación como la especificidad de la negritud se fue paliando mientras que una especie de “esencia cubana” se empezó a percibir con particular vehemencia. Parecía que el orgullo nacional tomaba nuevos bríos cada vez que la “cubanía” se mostraba como ejemplo de una fase adelantada en la evolución de la humanidad. Las luchas antiimperialistas y el propio ejemplo de la Revolución Cubana irradiaron hacia otros países de la cuenca, con la pretensión de borrar las diferencias y blasonar la existencia de una gran hermandad caribeña y latinoamericana. No obstante, a partir de los años ochenta, con la emergencia en la escena mundial del pensamiento del multiculturalismo liberal y de la invención del “turismo cultural”, la situación dio un nuevo giro. Varios acontecimientos de dimensión planetaria influyeron en la redefinición de políticas identitarias y culturales, con lo que contribuyeron a alimentar la circulación de elementos culturales “afro” en los países latinoamericanos y del Caribe, con un notable ímpetu de búsqueda de referencias esencialistas. En el ámbito global, en esa época, caracterizada por el éxito del multiculturalismo, así como de las políticas de reconocimiento (Taylor, 1992), de la gestión política de las diferencias y de las identidades étnicas o raciales (Kymlicka, 1996), se fomentaron nuevas opciones de lucha contra la marginalización y las discriminaciones históricamente sufridas por minorías “étnicas”, “raciales”, “culturales”, “nacionales”. A partir de entonces, en América Latina las autoridades de varios países como Brasil, Nicaragua, Colombia, Perú, Bolivia, Ecuador y Venezuela comenzaron procesos de reconocimiento político-institucional de las reivindicaciones de “etnización” de poblaciones indígenas y de origen africano (Gros, 2000; Wade, 2000). En México, como lo recuerdan Odile Hoffmann y María Teresa Rodríguez (2007: 27), “de 1970 a 1982 se modificó el discurso indigenista que hablaba de integración para dar paso a planteamientos relacionados con el respeto a la diversidad cultural”. Y si no existían políticas multiculturales en las que se expresara el reconocimiento de las diferencias culturales, “recientemente, en algunas regiones como en la Costa Chica y en el centro de Veracruz, las instituciones culturales mexicanas fomentan el reconocimiento de una cultura o identidad afromestiza, dando lugar a procesos de reconstrucción e invención identitaria que empiezan a tener repercusiones en la gestión de espacios públicos y sociales” (Hoffmann y Rodríguez, 2007: 29). Pero es necesario puntualizar que en Cuba no se reconoció la dinámica del multiculturalismo, ya que ésta fue vista como una clara derivación de la política neoliberal capitalista. Allí, la problemática identitaria vinculada a lo “afro” se quedó fuertemente enquistada dentro de las cuestiones nacionales y de los retos y desafíos políticos del momento, tanto nacionales como internacionales, según lo muestra el compromiso firmado con Angola desde 1975, en nombre de la solidaridad tercermundista y “africana”. Tras la caída del bloque soviético y con la instauración del “periodo especial en tiempo de paz” en 1991, el turismo apareció como una de las soluciones a la crisis cubana. El Ministerio de Cultura estuvo directamente asociado a las actividades turísticas por medio de la Comisión de Cultura y Turismo, que promovió el repertorio folclórico nacional y puso en la escena una cultura “afrocubana”, consumida principalmente por los turistas extranjeros, aunque también por el público local.

15De manera general, el cuarto momento abarcó los años que van de 1980 a 2000, que se caracterizaron por un cambio importante en la interpretación de las nociones locales de “cultura”, particularmente con la evolución de las teorías que sirvieron de referente a las instituciones internacionales, fueran culturales, como la United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization (unesco), O turísticas, como la Organización Mundial del Turismo, las cuales empezaron a hablar de “universalismo”, “relativismo cultural” y “diversidad cultural”. Cada vez más, las diferencias entre las “comunidades” adquirieron mayor relevancia y la noción de “patrimonio” se fue integrando a la de “identidad”, por lo cual los aspectos culturales fueron presentados como atracciones en la doctrina del “turismo cultural” (Cousin, 2008). En este sentido, en numerosas localidades “patrimoniales”, tales como Cartagena, Barranquilla y Santa Marta, en la costa del Caribe colombiano; Veracruz y la costa sotaventina, en el Golfo de México, así como La Habana y Santiago de Cuba, en la mayor de las Antillas, la promoción del turismo cultural se acompañó con una fuerte valoración del tema “afro” o de la memoria de la esclavitud. Es el caso, por ejemplo, de los espectáculos del Sábado de la rumba, organizados cada semana desde 1982 por el Conjunto Folclórico Nacional de Cuba, en el patio de su sede en La Habana, hoy día rebautizado “Gran Palenque” y descrito por Kali Argyriadis (2005) como un sitio clave del turismo cultural en La Habana y de la afirmación de una identidad africana revalorada. Igualmente sucede con los nuevos festivales culturales, como el Festival del Caribe de Santiago de Cuba, creado en 1981; o del Festival Internacional Afrocaribeño de Veracruz, organizado desde 1994 para hacer hincapié en la raíz africana del mestizaje mexicano, que ha participado desde entonces en nuevas circulaciones e intercambios de artistas e intelectuales que trabajan sobre el Caribe y su herencia africana. Lo mismo se puede decir también de los “Sitios de memoria” de “La Ruta del Esclavo” (Duharte Jiménez, 1997), o de las “Obras Maestras del Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad”, vinculadas con la trata de esclavos y reconocidas por la unesco desde el 2001; la lengua, el baile y la música de los garífuna en Belice, Guatemala, Honduras y Nicaragua; el Carnaval de Barranquilla y el Palenque de San Basilio, en el Caribe colombiano; La Tumba Francesa, en Santiago de Cuba; el Fandango Jarocho, en Veracruz, y muchos más.

Políticas, mercados e intelectuales

16En Cartagena, Veracruz y La Habana, lo mismo que en otras ciudades del mundo, los elementos culturales asociados a lo “afro” se han vuelto económicamente rentables, han interesado a las industrias culturales y turísticas, y se han convertido en objeto de atención de las agencias internacionales que, reconociéndolos, favorecen su conversión a lo que ha sido llamado “patrimonio cultural tangible o intangible”. Más aún, la circulación de ideas, prácticas, discursos y artefactos ha posibilitado intercambios e influencias mutuas mediante redes transnacionales artísticas, políticas, mercantiles, etcétera, que se recrean a la luz de contextos específicos, pero que también ponen de relieve las influencias recíprocas de los diversos contextos que el fenómeno abarca y que las hace posibles.

17Así, más allá de los debates académicos que se apoyan en el origen de las “nuevas culturas negras mundializadas” —African roots versus African routes—, hemos considerado tres modos de acercamiento a los procesos de circulación de elementos culturales que remiten a “lo afro”, al “mundo negro” o “afrocaribeño”. El primero corresponde a las lógicas propias de las instituciones internacionales y de los programas que impulsan políticas culturales e identitarias, tales como la unesco, el Banco Mundial y la Organización Mundial del Turismo, cuyos retos son múltiples tanto en el ámbito global como en el ámbito local. En la instrumentación de dichas políticas aparecen constantemente temas como el reconocimiento de la memoria de la esclavitud y el establecimiento de su importancia social, la promoción cultural de las contribuciones pasadas y presentes de las poblaciones de origen africano y la valoración de una “cultura afrodescendiente”, tan sólo por mencionar algunos. Ya se ha hecho referencia a los cambios que sucedieron en varias regiones del mundo durante los años ochenta y noventa del siglo xx, como el éxito del multiculturalismo, la promoción de la diversidad cultural y la difusión de la doctrina del “turismo cultural”. Sin embargo, respecto a la dimensión propiamente cultural, es importante señalar el papel desempeñado por la unesco desde los años sesenta en la promoción y el apoyo de los estudios afroamericanos en el mundo, en general, y en América Latina, en particular. Su actividad se centró en la convocatoria a los primeros simposios de un programa internacional llamado “Estudios sobre las Relaciones Culturales entre América Latina y Africa”, lo que dio lugar a una reflexión enfocada a las aportaciones culturales africanas en América Latina y el Caribe.5 La unesco también se ocupó de impulsar apoyos para la organización de otras reuniones internacionales, para la edición de libros6 y para el establecimiento del proyecto “La Ruta del Esclavo” en los años noventa, entre otros.

18Los anteriores programas aparecieron como parte de la revaloración de los estudios afroamericanos marcados por los trabajos previos de Fernando Ortiz en Cuba, Arthur Ramos en Brasil y Gonzalo Aguirre Beltrán en México;7 pero también contribuyeron a difundir ampliamente y a trasladar del ámbito académico al mundo político nociones tales como las de “aportes culturales”, “influencias africanas”, “presencia africana”, “huellas de africanía”8 y “tercera raíz”,9 que apuntalaron las ideas de la importante “presencia” negra en América y de la “invisibilidad” de la cultura “afroamericana”. Estas nociones serían posteriormente criticadas por numerosos investigadores, que denunciaron su “tentación afrogenética” (Hoffmann, 2006). En efecto, la descontextualización de las condiciones en las cuales se expresan las “persistencias culturales” afroamericanas consideradas como “cualidades étnicas”10 no tomaba en cuenta la realidad cotidiana de los individuos etiquetados como “negros”, hecha a base de discriminaciones y de estereotipos despreciativos11 más que de “memorias, sentimientos, aromas, formas estéticas, texturas, colores, armonía” que, según Nina de Friedemann (1993: 90), formaban la “materia prima para la etnogénesis de la cultura negra”.

19Ahora bien, si las nociones referidas han servido para denunciar el olvido político y cultural de las “poblaciones negras”, también han sido vectores importantes en el marco general de reconocimiento de la diversidad étnica y cultural, de patrimonialización de la herencia africana en el Caribe y América Latina y del desarrollo del turismo cultural. De esta manera, en la observación de que las políticas culturales se inscriben en las circunstancias contemporáneas dentro de un contexto global que presenta la doble característica del desarrollo del multiculturalismo como valor general, y de un desplazamiento de la escala nacional hacia la escala local, el ensayo de Christian Rinaudo ofrece en el presente libro un análisis comparativo de la puesta en marcha de diversas políticas culturales descentralizadas en Cartagena y en Veracruz. Ambos casos se caracterizan por una ruptura en las lógicas de homogeneización cultural, pensadas desde los centros nacionales, y por la reconstrucción de una continuidad histórica con el espacio caribeño. La cuestión de la imbricación de “lo afro”, “lo popular” y “lo caribeño” es un elemento central de la definición de las modalidades prácticas de la acción pública, tanto en el puerto jarocho como en la ciudad colombiana.

20Por su parte, Mauricio Pardo Rojas analiza el tema en su ensayo a partir del caso nacional colombiano y de una presentación general de los movimientos culturales y sociales en la ciudad de Cartagena. En particular, se interesa por las premisas de una política cultural “alternativa” en los años cincuenta del siglo pasado, la cual insistía sobre la visibilidad de la población negra y los aportes de sus elementos culturales que ya circulaban en el espacio caribeño.

21En la línea de ese primer acercamiento al análisis de los procesos de circulación cultural afrocaribeña, que constituye el primer apartado de este libro, en su ensayo Lorraine Karnoouh se interesa en la construcción de la identidad nacional cubana y en la dimensión afrocaribeña relativa tanto a La Habana como a Santiago de Cuba. A partir del examen de las políticas culturales nacionales, pensadas desde la posición centralista de La Habana y la descentralizada en el caso de Santiago —la segunda ciudad del país que ha desarrollado una mirada específica en la representación nacional de la parte afrocaribeña de lo cubano—, la autora analiza cómo se muestra una contradicción fundamental de la relación con “lo afro” en Cuba. Esa contradicción consiste en que todavía “lo afro” es considerado, a pesar de todo, como un elemento de alteridad, al mismo tiempo que es visto como símbolo de la autenticidad, de lo propio, de lo cubano. En este sentido, el contrapunteo Santiago-La Habana ilustra los modos de construcción y los grados de fluctuación de la frontera que permite ubicar quiénes son aquellos que se identifican como “nosotros los cubanos”.

22El segundo acercamiento al problema de las circulaciones de elementos culturales está vinculado con las lógicas de desarrollo de un mercado de identidades y representaciones folclorizantes y estereotipadas de la cultura, y con los cuerpos negros que, a partir de ellas, se engendran. Patricia Hill Collins nos da pistas para un análisis de los procesos de consumo globalizado de la diferencia —encarnada aquí por “el negro”— en el marco de la expansión actual de un mercado “étnico” y de la multiplicación de los intercambios planetarios. Nos remite también al sistema esclavista, que había transformado el cuerpo negro en objeto de producción económica y de fantasías sexuales. A partir de entonces, la representación de “lo negro” entra en una lógica de consumo y, al “desplazar el ángulo de análisis de la producción hacia el consumo, ofrece una mejor comprensión de la juventud negra” (Hill Collins, 2006: 299). Por ejemplo, en La Habana, durante el periodo especial, la apertura al turismo internacional, con el fin de favorecer la entrada de dólares, no sólo significó un cambio en la definición y puesta en marcha de las políticas culturales para convertir la cultura nacional en producto; más bien, con ella se trató de impulsar la posibilidad de desarrollar estrategias individuales de comercialización y de interacción entre la búsqueda turística de exotismo “afro” y la construcción de una oferta también “afro” por parte de artesanos, artistas, guías, prostitutas, religiosos y hasta de los antropólogos mismos. En Veracruz, tal como lo analiza Juan Antonio Flores Martos, las representaciones vinculadas con la ideología cultural del tropicalismo han servido, en su conjunto, de fuente identitaria para diversos sectores de la población actual en la ciudad, los cuales interiorizan algunas de sus imágenes y rasgos estereotipados como propios. Ser gritón, bullanguero, alegre, fiestero, pachanguero y malhablado aparece como parte del ser veracruzano o jarocho. Y esa “mercancía” tropicalista es ofrecida al público local y a los extranjeros, pero particularmente a los visitantes que llegan a Veracruz para pachanguear, especialmente durante el carnaval y las vacaciones escolares:

Existe una introyección por los veracruzanos —como revelan sus historias de locos y personajes, travestís e historias libertinas y de excesos corporales— de este estereotipo tropicalista, en las que se muestran controlando y sirviendo al mismo tiempo a sus pasiones y voluptuosidades, atentos a no dejar el menor deseo sin satisfacer. Estos rasgos del “carácter” jarocho son así convertidos en “mercancía’de lo propio, de una identidad jarocha, bajo las retóricas del tropicalismo, atractiva para pensarse a sí mismo y proyectada ante los extranjeros y visitantes (Flores Martos, 2004: 780).

23En este sentido, no se trata de manera explícita y directa la referencia a “lo afro” o a la “cultura negra” en todo aquello que se exhibe y se ofrece a los visitantes, sino, más bien, el exotismo tropicalista que subraya la alteridad y evoca, curiosamente y sobre todo, lo cubano o, si se quiere, lo caribeño de tales actitudes. Con esa evocación se involucran los rasgos físicos y culturales asociados al “mundo afro”, que se manifiestan en formas de hablar, de moverse, de bailar, y en múltiples actitudes y gestos de la vida cotidiana. Como le gusta decir a un etnógrafo local, “la vocación de los jarochos es imitar a los cubanos”, e imitar a los cubanos en Veracruz no es posible sin “evocar lo negro”.

24En la presente colección, Ricardo Pérez Montfort aborda ese cuestionamiento con un ensayo en el que intenta un acercamiento a los elementos comunes de la imagen postal caribeña y su condición de gran comercializadora de la idealización del mundo tropical. Tal como lo analiza, en las postales se hace evidente el empeño en mostrar el espléndido paisaje que era posible disfrutar entre playas y selvas tropicales; pero, en el momento de mostrar las peculiaridades típicas de la región en su concreta realidad, los objetos que aparecían en las imágenes eran, ante todo, construcciones coloniales de espacios y personajes, estos últimos con algún atuendo característico que la mayoría de las veces enfatizaba su color de piel oscuro o moreno. Los contrastes, los conflictos sociales, la injusticia y el racismo entraban rara vez en la cuestión. Los negros estaban ahí, es cierto, pero claramente folclorizados y supeditados a la voluntad que dictaba la comercialización.

25Peter Wade se interesa, por su parte, en la mercantilización de la música tropical en Colombia a lo largo del siglo xx, desde la emergencia de la cumbia, el porro y otros estilos costeños que tenían evocaciones negras, hasta el éxito de la champeta. Tal como lo muestra en su ensayo, esos géneros de música popular liderados netamente por el mercado, lograron desplazar el bambuco, género del interior andino, como símbolo musical de la nación y, de ese modo, “tropicalizaron” el país. Así, como lo afirma en su conclusión, esa presencia, evocación de lo negro en el mercado, pero sin deseo de adoptar una posición de “conciencia negra”, abrió espacios que proporcionaron las bases para otros movimientos que antes habrían sido casi impensables.

26En el ensayo siguiente, Nahayeilli B. Juárez Huet analiza el papel que desempeñaron las industrias de la música y los medios, particularmente el cine en las décadas de los cuarenta y cincuenta del siglo pasado en México, como mediadores en la construcción y reproducción de los estereotipos e imaginarios de “lo afro” en su “versión” construida como cubana. En dicha construcción, la imagen del negro y la mulata —ambos asociados por excelencia a lo tropical, y, en particular, ella como encarnación erótica y lasciva de los ritmos afrocaribeños— fue objeto de una explotación comercial exitosa dentro de amplios circuitos para el entretenimiento y el espectáculo.

27Para terminar el segundo apartado, Freddy Ávila Domínguez se interesa en la evocación de “lo afro” en el discurso turístico de Cartagena de Indias. Desde el momento en que aparece la vocación turística de la ciudad, la segregación espacial, social y racial de las poblaciones de origen africano ha sido una constante. Por lo demás, la espectacularización de la diferencia, a la luz de los intereses del mercado, ha convertido el patrimonio cultural en un producto de consumo, acrecentando con ello la exclusión y el mantenimiento de las jerarquías y los conflictos sociales. Así, a partir de un análisis de los procedimientos discursivos de los materiales turísticos, “lo afro”, a la vez que es invisibilizado, es mostrado en extremo hasta el punto de la sobreexposición.

28La tercera aproximación al problema de la circulación, que conforma el último apartado del presente libro, tiene que ver con la implicación de las élites intelectuales autocalificadas de “afro” o “pro afro”. Artistas y activistas políticos comprometidos con los movimientos “afro”, así como investigadores de los procesos de reinterpretación y reubicación de dichos elementos culturales, se convierten en actores centrales de dicha circulación. A partir de un análisis de las danzas exóticas en Francia entre 1880 y 1940 y de los procesos, ya señalados por Roger Bastide, de transformación de las culturas occidentales bajo el choque de las culturas “exóticas” (Bastide, 1971), Anne DécoretAhiha describió los principios de una circulación generalizada de formas y de prácticas culturales: “a partir de los años finales del siglo xix, fue posible asistir a un espectáculo de danzas balinesas, sumirse en el ambiente de un baile antillano o también tomar un curso de danza amerindia; todo esto sin los disgustos de un viaje costoso y agotador. Este experimento de tener lo muy lejano en las cercanías es propio de la modernidad de nuestra época” (Décoret-Ahiha, 2004: 14).12

29En este contexto, se puede analizar lo que la autora llamó “el despertar de una conciencia negra”. A principios de los años veinte del siglo pasado, París se constituyó en lugar de encuentro entre artistas e intelectuales afroamericanos y originarios de las colonias francesas en África. De ahí salieron las primeras estructuraciones de “movimientos negros en Francia” (Dewitte, 1985) que se desarrollaron con el descubrimiento del “arte negro” y, luego, con la llegada del jazz y el éxito de Joséphine Baker. Varias revistas culturales, boletines y gacetas producidos por esos movimientos militantes participaron en la reapropiación identitaria de un fenómeno construido inicialmente en torno al exotismo o las denuncias de imágenes degradantes de la africanía vinculadas con las exhibiciones etnológicas, las exposiciones coloniales y las exposiciones en los espectáculos de music hall. Esos movimientos contribuyeron a despertar una conciencia política negra internacional.

30La perspectiva planteada permite ubicar, más allá de un análisis comparativo entre dos o varios países o regiones, un amplio espacio de intercambio de actores sociales, símbolos y conocimientos específicos, lo cual resulta particularmente importante cuando se trata de estudiar las conexiones diaspóricas que dieron nacimiento a elementos culturales a partir de entonces identificados como “afroamericanos”: “desde un principio, las culturas afroamericanas se construyeron de modo transnacional, ya que siempre hubo un allá que había que tomar en consideración: Africa, tierra de los orígenes, continente ideal más que real, utilizado como un tipo de banco de símbolos del cual extraer elementos para dar forma a nuevas culturas” (Capone, 2005: 89).13

31Otros fenómenos más recientes, analizados desde principios de los años noventa por la sociología y antropología de las migraciones internacionales, merecen ser señalados. Las llamadas “nuevas formas migratorias” se han desarrollado dentro del —y como respuesta al— sistema económico globalizado de manera muy particular. En relación con las “comunidades transnacionales”, Alejandro Portes (1997) estudió las redes de relaciones sociales que emergieron “desde abajo” y, de manera más o menos informal, a consecuencia de las nuevas estructuraciones de la economía global. Para dar cuenta de los nuevos tipos de movimientos migratorios constituidos por individuos que cruzan las fronteras nacionales y que no se ubican de un lado u otro, sino más bien de ambos lados, Linda Basch, Nina Glick Schiller y Cristina Blanc-Szanton definieron el fenómeno de la siguiente manera: “definimos ‘transnacionalismo’ como la serie de procesos a través de los cuales los inmigrantes forjan y sostienen relaciones sociales multilaterales que unen a sus sociedades de origen. Llamamos a estos procesos ‘transnacionalismo’ para enfatizar el hecho de que muchos inmigrantes hoy construyen espacios sociales que cruzan fronteras geográficas, culturales, y políticas. Un elemento esencial de esto es la multiplicidad de compromisos que los transmigrantes tienen tanto en su tierra como en las sociedades que los acogen” (Basch, Glick Schiller y BlancSzanton, 1994: 6).14

32Como lo ha descrito también la sociología de las migraciones, los migrantes constituyen la materia prima a partir de la cual se desarrolla el fenómeno de transnacionalización. Ellos generan redes sociales densas, geográficamente amplias y solidarias (Portes, 1997) que pueden conducir a la creación de mercados de trabajo a larga distancia (Sassen, 1994), o conducir a la generación de comunidades mediante recursos económicos para reducir los gastos y constituir un ahorro (Zhou, 1992). Con ello desarrollan actividades de comercio transnacional (Peraldi, 2002) que configuran lo que Alain Tarrius (1993) llamó “territorios circulatorios”. Las investigaciones han mostrado que los migrantes inscritos en situaciones de circulación tienden, con el transcurso del tiempo, a extender la gran variedad de actividades que realizan y a participar cada vez más en las esferas políticas y culturales que les corresponden. Desde entonces, esas redes participan también en la circulación y las redefiniciones de elementos culturales susceptibles de ser identificados como “negros” o “afro”.

33La movilidad de artistas, intelectuales, militantes y académicos hacia otros países ajenos al de origen por exilios, migraciones políticas y económicas llega a constituir amplias comunidades de migrantes en los países receptores, obviamente capaces de resignificar valores y actividades culturales. De hecho, en la mayor parte de los casos, son esos fenómenos los que participan hoy en la estructuración de “territorios circulatorios” dentro de los cuales las culturas “tradicionales” o “populares” se reconfiguran. Esto es lo que describe Ishtar Cardona a propósito de la recomposición contemporánea de lo que ciertos actores culturales de Veracruz llaman “el son jarocho tradicional”,15 con lo cual tejen lazos desde ambos lados de la frontera con Estados Unidos y construyen una red de apoyo entre los músicos locales y los chícanos de California, Chicago y Nueva York. Es en esa red “en la que se intercambian, por una parte, símbolos de una práctica regional a reformular y, por otra, la enseñanza de la experiencia organizativa que pretende rescatar el yo colectivo” (Cardona, 2006: 406-407). También es lo que muestra el desarrollo de la champeta, música urbana, moderna y comercial forjada en las idas y vueltas entre América, Africa y Europa, y presentada en su promoción internacional como “una nueva música afrocaribeña” fuertemente identificada con Cartagena (Cunin, 2006).

34En el siguiente apartado de la presente colección de ensayos, Stefania Capone plantea una revisión general de la circulación de intelectuales y artistas negros entre Estados Unidos, el Caribe, Brasil y Africa; asimismo, analiza la creación de redes transnacionales, políticas y artísticas que participaron a lo largo del siglo xx en la elaboración de lo que llama “un patrimonio cultural afro’”. Así, a partir del caso de la tradición coreográfica “negra africana”, la autora muestra cómo el cuerpo se ha convertido en la base de toda identificación con la causa “afrodescendiente”. Y si bien en su texto hace hincapié en el caso brasileño a partir del cual examina el surgimiento de una vanguardia intelectual que se encuentra conectada al “mundo afro” desde los años cuarenta, también nos proporciona las herramientas y un marco de problematización para enfocar el contexto caribeño, analizado en los tres capítulos siguientes. El caso brasileño resulta, pues, paradigmático porque sigue pautas muy semejantes a lo que, andando el tiempo, sucedería en otras partes de América. Como podrá verse en los trabajos que componen ese mismo apartado, la circulación de elementos “afro”, tanto en el Caribe como en otras latitudes americanas, particularmente en Brasil y Perú, es abordada de singular manera a partir de épocas que se hunden por más de cincuenta años en el siglo pasado.

35Los ensayos de Bernardo García Díaz y Kali Argyriadis tratan sobre la circulación de artistas cubanos y de la constitución progresiva de una tradición cultural afrocubana en Veracruz. García Díaz da cuenta de un proceso de largo alcance en el establecimiento y la irradiación de la música cubana en México desde del puerto de Veracruz. Tal como lo explica, la existencia de una colonia de inmigrantes cubanos establecida en el puerto, y el vínculo permanente entre Veracruz y La Habana, contribuyeron a la llegada y adopción del danzón y, más tarde del son en tierras veracruzanas. Así, a partir de los años cincuenta del siglo xx, la circulación de artistas cubanos y su colaboración con numerosos músicos de Veracruz han contribuido de manera puntual a la creación de una tradición de música afrocubana en el Puerto, la cual fue, según el autor, “un sello de sabrosura” que lo distinguió y que hasta hoy constituye uno de los atractivos para los visitantes.

36En su ensayo, Kali Argyriadis propone el estudio de una red de artistas más contemporánea, intérpretes ellos de un repertorio “afrocubano” particular en Veracruz. Al analizar varios tipos de vinculaciones entre actores locales en la red y de interacción con promotores culturales cubanos, la autora muestra cómo dicho repertorio afrocubano, fruto de varias etapas de transnacionalización que pasan por Nueva York, la ciudad de México y Xalapa, se ha relocalizado de manera muy distinta en el puerto de Veracruz. Ahí, los propios malentendidos experimentados en las relaciones entre actores que controlan el conocimiento y la capacidad para asimilar y utilizar varios códigos culturales han producido nuevos significados locales.

37En el ensayo que cierra el tercer apartado, Édgar J. Gutiérrez Sierra revisa la reconstitución de la historia de los cabildos de negros en Cartagena, que formaron parte de la tradición festiva de esa ciudad desde el siglo xvii hasta su revitalización en épocas recientes. En particular, su análisis del movimiento sociocultural del barrio popular de Getsemaní y de la creación en 1989 del Cabildo Negro de ese mismo barrio muestra la importancia del papel desempeñado por varios actores —intelectuales, folcloristas, poetas, coreógrafos y otros—, que lograron circular informaciones sobre los antiguos cabildos cubanos para su “reinvención” y “revitalización” locales.

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38Los ensayos presentados en esta compilación, más que conclusiones, pretenden ser una invitación a la reflexión múltiple y al diálogo interdisciplinario, con miras a enriquecer la discusión sobre el cambiante mundo de los “afrodescendientes”, su historia, su movilidad, sus imágenes, sus representaciones, sus patrimonios y proyectos culturales y, sobre todo, su incesante pluralidad. Desde luego, la idea de circulación invita a un análisis comparativo mucho más ambicioso que bien podría emprenderse en un futuro no tan lejano. El conocimiento de problemas semejantes en las historias comunes y regionales puede fungir, así, como punto de partida para una deseable comparación, tomado en cuenta el hecho de que, más allá de los ámbitos nacionales, hay múltiples elementos que permiten identificar una posible interconexión entre las tres ciudades estudiadas. Baste comentar que las tres vivieron procesos únicos, pero no por eso imposibles de comparar, que las convirtieron en ciudades clave a la hora de la edificación de las naciones a las cuales cada una pertenece.

39Más que atender la retórica patrimonialista y el discurso autojustificatorio de numerosos proyectos estatales, tanto de gestión como de promoción turística, el acercamiento puntual a sus formas de acción y reconocimiento seguramente redundará en una visión mucho más completa de la gran complejidad del Caribe: Veracruz-La Habana-Cartagena de Indias. que compone las venas nutricias de las circulaciones culturales en los tres puntos eje de la cuenca