1El enfoque de este trabajo se ubica dentro de una óptica más amplia que el simple estudio de los embriones políticos que promueven la movilización colectiva de una conciencia identitaria “negra”, asociada a experiencias de dominación y discriminación. En su estudio de la condición negra en Francia, Pap Ndiaye llama a este fenómeno “identidad fina” y la opone a una “identidad espesa”, propia de los grupos fundados en una cultura común (Ndiaye, 2009). Esta distinción entre identidad “fina” y “espesa” no me parece pertinente. ¿Por qué separar la cuestión política vinculada a la experiencia del racismo, objeto posible de movilizaciones colectivas y realidades étnicas supuestamente más “profundas” y hasta “secretas”1 de las prácticas culturales que fabrican “subculturas” negras en el vasto mundo cultural de la juventud globalizada (Ndiaye, 2009, p. 59)? Esta separación impide analizar lo que está en juego en las políticas culturales que legitiman diferencias y jerarquías. Tampoco permite apreciar las variaciones culturales del racismo y el color de la piel que ni tienen el mismo sentido ni producen los mismos efectos en Europa, Estados Unidos o América Latina. No se trató ahí de darle la razón a uno u otro enfoque, sea el estudio sociopolítico de las minorías sociales, el de las prácticas culturales globalizadas (reservadas a los Cultural Sludies) o el de los grupos étnicos portadores de cultura (desde una etnología culturalista prebarthiana). El análisis se enfocó en los procesos de definiciones étnicas y en la medida en que remiten a las raíces africanas o afroantillanas del mestizaje, los rasgos fenotípicos considerados como más o menos negros o a las características culturales negras o africanas. Además, uno de los objetivos era observar la manera en que estas definiciones son interpretadas o eludidas por diferentes tipos de actores (políticos, académicos, militantes afrodescendientes, promotores culturales, habitantes) de manera más o menos estable, duradera o variable según los contextos y las situaciones.

2Desde el texto fundador de Frederik Barth (1969b), se han estudiado los procesos de fabricación-transformación de las fronteras y las actividades de agentes y agencias que procuran su reconocimiento y legitimidad social o, de lo contrario, su desaparición (Banton, 2005; Cohen, 2000; De Rudder, 1995; Hirschfeld, 1996; Lestage, 2001; Omi y Winant, 1994; Poiret, 1996). Recientemente, Andreas Wimmer inventarió los diferentes aportes de un enfoque comparativo centrado en el trabajo de fabricación de las fronteras en los estudios sobre etnicidad (boundary-making approach), y también propuso una nueva taxonomía que intenta organizar conceptualmente las maneras en que los actores sociales participan en las transformaciones de las fronteras étnicas (Wimmer, 2008a y 2008b).

3Sin embargo, esta sobre-inversión en las actividades de estabilización o de pérdida del sentido social de estas fronteras, involucradas en procesos a largo plazo, no da cuenta de todos los tipos de situaciones. Por ejemplo, omite aquellas donde las fronteras tienen un sentido entre los actores y dan información sobre la vida social, cuando no implican necesariamente ni un proceso de construcción política de diferencias estabilizadas ni un proceso de desaparición, borrado paulatino o enredo de las diferencias.

4Desde este punto de vista, centrar el análisis en las escenas de la vida urbana, en las definiciones de las políticas culturales, en los procesos de transformación urbana o en las lógicas de distinción social observadas, sugiere nuevas pistas de investigación que permitan pensar mejor “el ser ambiguo” de estas fronteras (Bastide, 1996, p. 81).

5Este planteamiento permite también un énfasis en las diversas interpretaciones de las escenas sociales: las categorizaciones étnicas que solo operan en ciertos ámbitos de la vida social; los estereotipos algunas veces utilizados en las interacciones; las formas de jugar con las apariencias sociales, fenotípicas y de género.

6Como pude constatar, el uso de los términos “negro”, “africano”, “moreno”, “mulato”, “afrocaribeño” o “afrodescendientes” como sustantivos o calificativos no implica necesariamente la formación de categorías estabilizadas. Para algunos son herencia de la época colonial y para otros son productos más recientes de políticas públicas y visiones militantes. Estos términos pueden tener sentidos muy diferentes según remitan a características culturales relacionadas con la herencia africana o afroantillana (música, gastronomía, danza, etc.) o expresen relaciones de dominación. Pueden tener distintos significados dependiendo de si se usan en el marco de políticas de integración de poblaciones de origen africano al mestizaje o en el de las lógicas de diferenciación.

7Desde esta perspectiva, el estudio del Festival Afrocaribeño mostró cómo se mantuvieron durante años tres visiones distintas, cada una con una representación específica de estas categorías. Una dirigida hacia la herencia cultural africana del mundo latinoamericano; otra en busca de la promoción de una definición multiétnica de México que considera a los afromexicanos o afrodescendientes como grupos étnicos; y la última con un enfoque en la diversidad cultural del mestizaje popular que describe las tradiciones afromestizas tal y como se encuentran en el Caribe Afroandaluz. Si la categoría de negro presente en las expresiones identidad negra, cultura negra o negritud se emplea indistintamente en cada una de estas orientaciones, no alberga siempre el mismo sentido.

8Existe entonces una gran fluidez de las categorías, pero también se observa una fluidez de las dimensiones –somáticas y/o culturales, a partir de las cuales se marcan las fronteras étnicas–. Así, pude demostrar con el análisis de las políticas culturales la forma en que su justificación fundada en el reconocimiento de la herencia cultural africana (música, danza, gastronomía, etc.) se acompaña de un lenguaje iconográfico que enfatiza principalmente las representaciones estereotipadas de los rasgos fenotípicos y las posturas corporales de las poblaciones negras. Desde el Barrio de La Huaca, vimos también cómo la escritura de una contrahistoria de Veracruz se apoyaba tanto en una descripción de los aportes culturales de las poblaciones de origen africano como en un elogio de la belleza negra o mulata, característica del mestizaje particular que se produjo en este sector popular de la ciudad. Por otra parte, a partir del análisis de las cuestiones de dominación se destacan expresiones de una división social consustancial a una frontera étnica fundada en las apariencias físicas a partir de criterios estéticos y morales. El análisis también muestra como esta dimensión somática no está disociada de la percepción de características culturales diferenciadas que participan tanto en la conservación como en la significación social de esta frontera: diferencia entre dos culturas que hacen un uso distinto del espacio urbano, es decir, cultura cerrada y cultura abierta o cultura callejera que expresa una africanidad electiva; diferencia entre prácticas vinculadas a una cultura de la valentía y prácticas de distinción que participan en el mantenimiento de la distancia cultural, moral y estética frente a las primeras, sin excluir su consumo gozoso.

9Esta fluidez de las fronteras puede ubicarse al mismo tiempo dentro de un análisis más dinámico de las transformaciones en periodos históricos dados, debidas a eventos aceleradores (Kergoat, 2009, p. 119). Vimos cómo en la década de los ochenta surgió el tema de la tercera raíz en México y en la definición de las políticas culturales del estado de Veracruz, justamente en un periodo de transición histórica en el que emergieron cuestiones de diversidad étnica y multiculturalismo en los debates y las agendas públicos. Es más, pudimos ver cómo, a lo largo de todos estos años de políticas públicas sobre el tema, se han generado cambios históricos importantes. Uno de ellos es la modificación de los criterios de legitimación cultural que conllevan, por ejemplo, a otorgarle al Barrio de La Huaca un sello de autenticidad de la cultura popular veracruzana, cuando previamente había sido ignorado por las instituciones locales. Otro es la transición de un periodo histórico caracterizado por la ignorancia, la indiferencia y hasta la negación aceptada de la herencia africana hacia otro donde las raíces africanas y afroantillanas llegan a formar parte de la representación local del mestizaje.

10Al mismo tiempo, se demostró que por importantes que sean estas transformaciones, no caben dentro de un análisis de los procesos de estabilización (etnicización) ni de pérdida del sentido de las fronteras (desindianización, mestizaje, asimilación, etc.). Apoyándonos una vez más en el pensamiento dialéctico de Bastide, podemos dar cuenta de los procesos observados y analizarlos en términos de inestabilidad estable y estabilidad inestable.2 Podemos entender por inestabilidad estable esta permanencia relativa de la fluidez de las fronteras étnicas. Ningún elemento nos permite afirmar que dicha fluidez se encuentre amenazada por lógicas de radicalización de las diferencias y endurecimiento de las identidades. Esto no aparece en las políticas públicas en torno de la raíz africana; tampoco en las descripciones turísticas e historiográficas de Veracruz; ni en las acciones militantes para la patrimonialización del Barrio de La Huca; ni en los discursos de los músicos ni en los de los promotores culturales; y tampoco en las situaciones ordinarias de la vida social.

11Como vimos, las fronteras étnicas tienen sentido dentro de su relación con las representaciones del mestizaje y de sus “raíces”. No solo sobreviven a la realidad de los mestizajes esperando que desaparezcan, sino que, por el contrario, se nutren sin cesar de una representación del mestizaje que descansa en el recuerdo de las herencias, los pueblos o las razas que lo componen. Es un elemento que se puede poner en perspectiva con el trabajo que realicé sobre un barrio de la ciudad de Niza, en Francia. Uno de los resultados fue subrayar una paradoja: para que se respete el principio de indiferencia a las diferencias en la escuela republicana francesa, los maestros y el personal administrativo de la vida escolar no dejaban de distinguir entre los alumnos con base en cualidades, formas de actuar y reaccionar que tienen que ver con su pertenencia étnica: francés, magrebino, gitano (Rinaudo, 1999). Por cierto, la ideología de la asimilación y la del mestizaje no descansan sobre las mismas expectativas. Por un lado, la asimilación supone un proceso de fusión de los individuos (minorías, grupo de inmigrantes, etc.) dentro de un marco social nuevo (Eisenstadt, 1955). Por otro lado, el mestizaje remite al proceso de entrecruzamiento de los diversos orígenes de poblamiento hasta llegar a una homogeneidad social deseada y formar una nueva raza (Vasconcelos, 1925).

12Sin embargo, en los dos casos la conservación de las diferencias se funda en ideologías que pretenden negarlas: aquí son maneras de posicionarse, reaccionar y actuar frente a tal o cual raíz de la identidad jarocha, considerada como resultado de un mestizaje original; allá es la adopción de prácticas derogatorias que crea diferencias para mantener el principio de indiferencia a las diferencias, propio de la ideología republicana francesa.

13Al mismo tiempo, esta inestabilidad estable de las fronteras y los usos sociales de las categorías étnicas se acompaña de una estabilidad inestable. La transición entre la ignorancia de la herencia africana, las actividades de blanqueamiento de los marcos estereotipados de la identidad jarocha y el reconocimiento de la raíz africana en el mestizaje aclaró la mayoría de los fenómenos observados en este trabajo (surgimiento de las diferencias en ciertos contextos, elusión de otros, escenificación de una definición étnica de la situación o desvío de una identificación fundada en rasgos culturales o somáticos para escapar al estigma, etc.). Si ellos tuvieron cierta permanencia histórica, nada permite predecir que siempre será así. Los procesos transnacionales de formación de una conciencia colectiva de pertenencia a un grupo único, apoyados por agencias internacionales de desarrollo, tal vez vencerán esta relación particular entre las representaciones del mestizaje y la etnicidad en acto, observada en la ciudad de Veracruz.