1En este capítulo trataremos de analizar los mecanismos entrecruzados de producción y reproducción de las diferencias y distinciones sociales, étnicas y de género –tal como se dan en la cotidianidad de la vida social en Veracruz–. Son pocos los trabajos sobre el racismo en México,1 en particular el racismo hacia las poblaciones negras.2 En Blacks in Colonial Veracruz, Patrick J. Carroll describe con exactitud la marginalidad social que padecieron los africanos y sus descendientes en la época colonial y las maneras en que el racismo y el etnocentrismo de los españoles afectaban su vida cotidiana y su modo de pensar (Carroll, 2001). En los trabajos sobre periodos recientes, la cuestión de la experiencia dolorosa de la “coexistencia racial” (Hoffmann, 2008) apenas empieza a tenerse en cuenta como uno de los elementos de producción de la diferencia. Algunos trabajos abordan las expresiones racializadas de la identidad y las experiencias recurrentes y repetidas de discriminación y racismo en la vida cotidiana en México (Moreno Figueroa, 2006, 2008, 2010). Además, permiten apuntar al hecho de que el racismo ordinario descansa en jerarquías sociales y económicas, así como en una división sexual y racial del trabajo y los roles sociales. Los estudios de género hechos en Estados Unidos han demostrado eficazmente la manera en que el racismo ordinario contribuya a que los trabajos domésticos, menos valorados socialmente, incumban a las mujeres que pertenecen a las minorías racializadas y, a la vez, excluyan la figura femenina de la norma social dominante (Nakano Glenn, 1992).

2Precisamente, fue esta imbricación de fronteras de la dominación lo que fue objeto de una particular atención en la ciudad de Veracruz. Se consideraron las categorías ideológicas e historicizables de género, clase y raza, las normas dominan tes que producen (en cuanto a belleza, moralidad, sexualidad, inteligencia, etc.), sus maneras de generarse mutuamente y aparecer como los significantes inestables de los unos y los otros (Dorlin, 2009, p. 16).

3Para ello, veremos la manera en que las antiguas categorías del periodo colonial funcionan todavía como categorías del sentido común, marcando las diferencias y naturalizando las relaciones de dominación que operan en el espacio urbano. Estas relaciones se pueden observar en las formas de explotación, subordinación, normalización y alteración del poder. Finalmente, nos sumergiremos de nuevo en el universo de la ciudad nocturna, ya no para explorar los modos de expresión de una africanidad electiva sino para voltear la mirada hacia un antro muy famoso donde, cada fin de semana, desde hace veinte años, las expresiones de la dominación y las formas de humillación públicas se vuelven un espectáculo.3

División social y diferenciaciones étnicas en la ciudad

4“Sociedad de casta” es una frase que llegó a utilizarse –de manera simbólica– para definir a la sociedad contemporánea mexicana, y remite a una visión jerárquica de la sociedad, fundada en los intentos coloniales de crear linajes distintos en función de orígenes europeos, mesoamericanos y africanos, supuestamente dotados de una serie de lineamientos en cuanto a matrimonios, servicios domésticos, elección de algunos oficios, maneras de comportarse y presentarse frente a los demás, etcétera.

5Aunque nunca fueron realmente eficaces como sistema de ordenamiento en la época colonial, y menos por supuesto en el periodo más contemporáneo caracterizado por el desarrollo de una sociedad nacional de gran movilidad social, las “castas”, a pesar de existir realmente, a veces siguen alimentando las representaciones jerárquicas de la sociedad mexicana y de la vida local del puerto de Veracruz. Así lo describe, desde su propia experiencia, una socióloga originaria de esta ciudad:

Cuando hablo de castas, a lo que me refiero es, evidentemente, a una alegoría [...] Pero esto que ocurre mucho en el Puerto y que a mí me tocó vivir de niña tiene que ver con la gente que se educa en tales colegios, la gente que vive en tales zonas, la gente que tiene tales apellidos y la gente que se ve de cierta forma; y cuando digo “se ve de cierta forma” estoy hablando de color de piel, forma de vida y consumo muy ligado a la apariencia [...] Y yo me acuerdo mucho, yo iba en un colegio de monjas que en alguna época había sido para niñas de una clase alta, muy alta, y para cuando yo estudiaba ahí, mis tías habían estudiado ahí, mi mamá había estudiado ahí, y para cuando yo era estudiante era más bien para gente de clase media alta y ya había otros colegios para las niñas ricas de Veracruz. En esos colegios de niñas ricas de Veracruz, había gente con apellidos extranjeros y güeras, o sea la gente morena era muy susceptible a comentarios como: “yo no entiendo por qué estás aquí, o yo no entiendo por qué mis hijos se tienen que juntar con gente así como tú”. Y era evidente a quiénes invitaban a las fiestas infantiles, quién era amigo de quién y si fulanito se casó con quién, y a eso es a lo que me refiero con el sistema de castas: quién trabaja con quién, quién es empleado de quién. O, por ejemplo, comentarios que yo todavía escucho en mi círculo familiar, todavía el día de ayer escuché un comentario de un matrimonio; él tiene un apellido muy famoso en el Puerto y alguien decía: “Ah, es que la mujer sí está mona,4 pero no sé por qué no se consiguió a alguien de su clase”, “¿Por qué se consiguió a alguien tan vulgar?”, “¿Por qué se consiguió a alguien tan pobre y que era maestra?”, “¿Cómo es posible eso?” Ese tipo de comentarios todavía los sigo escuchando. Y entonces a eso es a lo que me refiero con el sistema de castas en Veracruz...5

6Este tipo de expresión moral de la división social fundada en los orígenes, las apariencias, el color de la piel, la manera de vestirse o comportarse, la profesión, los lugares de salidas, el medio de transporte –público o privado– para moverse dentro de la ciudad, la manera de llevarse con el personal de casa, no es exclusivo de Veracruz y se puede observar en la mayoría de los barrios residenciales de las grandes ciudades mexicanas. Además, revela prácticas de distinción social que pudieron elaborarse desde algunas visiones étnicas de las diferencias, hayan sido fundadas en las apariencias fenotípicas o en los rasgos culturales.

7Esta división social y étnica puede tomar múltiples formas en la ciudad, empezando por las grandes manifestaciones festivas y el carnaval, supuestamente caracterizado por una inversión del orden social. Como lo constataba Juan Antonio Flores Martos, a partir de un análisis hecho por uno de sus informantes, la oposición entre “gente bonita” y “gente fea” se vuelve muchas veces manifiesta desde otra oposición que marca la organización de los grandes desfiles del carnaval: la oposición entre los que están “arriba”, encima de las carrozas alegóricas, y los que están “abajo”, dentro de las comparsas, representando sus barrios, empresas, sindicatos o grupo de amigos. Los de arriba tienen una visión panorámica del desfile y no se desplazan a pie, mientras los de abajo no hacen más que caminar y a veces hasta correr para alcanzar el ritmo, durante los siete kilómetros del corso. Así lo analizó una persona:

Yo, observando el carnaval estos años, me llama mucho la atención la diferencia de participar en él de las gentes. Mira, por un lado puedes ver la gente que va en las comparsas caminando, la gente que aprovecha el carnaval para representar a su gente y a su barrio, y que para ellos el carnaval es estar bailando, echando desmadre y chupando, y que son “gente fea” en el sentido de que es gente del pueblo, de las colonias, morenitos y gente que físicamente no se parece en nada a la gente de la “Sociedad” de Veracruz, a las niñas nice. Luego, miras para arriba, a los carros y sólo ves chavas y gentes que son pura “gente bonita”, las ves subidas en los carros alegóricos, algunas bailando y otras sin apenas moverse, sin tener que echarse el paseo caminando, sin romperse la figura como el pueblo que va en las comparsas. Y estas chicas resaltan porque son altas y más güeras, y ven a toda la gente y las comparsas desde allá lejitos, desde arriba... (citado en Flores Martos, 2004b, p. 493).

8Es interesante subrayar que esta manera de percibir la diferencia socio-étnica permeó la historia del carnaval, institucionalizado en 1925 a través de la creación de un comité constituido por clubes sociales y los principales grupos de poder de la ciudad. Al principio, se enfocaba sobre todo en la figura de la reina, llamada en aquella época Reina de Belleza. Esta reina se elegía entre las hijas de las familias acomodadas de Veracruz y podía beneficiarse de importantes apoyos financieros (el Rotary Club en 1925). Por lo tanto, esta festividad fue primero pensada como un carnaval de clubes dirigida hacia la élite social de la ciudad que quería hacer de su reina la más prestigiosa reina del salón.

9A partir del año siguiente, el intento de reapropiación de esta fiesta por parte del sector popular, excluido en 1925, dio lugar a la escenificación de otro personaje, a partir de la iniciativa del poderoso sindicato de ferrocarrileros. Al crear su propio club llamado Roatán (del plátano), con el espíritu grotesco de los carnavales, lo que hizo fue burlarse del nombre del Rotary Club. Este club organizó un concurso para la designación de un Rey Feo (más tarde se llamó Rey de la Alegría), para que los sectores populares de la ciudad también tuvieron un personaje con quién identificarse, invirtiendo ahí la lógica de la belleza impuesta por la élite para lograr una “estética de la fealdad” (Flores Martos, 2004a). Más adelante, se hizo imprescindible obtener apoyos financieros cada vez mayores, así como un sistema de elección que implicaba cada vez más recursos. Por ello, el comité terminó reduciendo la distinción reina-belleza-élite-piel clara versus rey-fealdad-pueblo-piel morena que había marcado el carnaval. Tanto para el observador externo como para los participantes, la diferencia significativa se transfirió hacia la oposición entre carnaval de carrozas y carnaval de comparsas.

10Otra manera de expresar esta división social en la ciudad se puede observar en otro tipo de distinción tanto social como étnica, fundada esta vez en la atribución diferenciada de rasgos culturales. Es lo que se puede constatar dentro de la historia del desarrollo urbano en México, con el ejemplo de la oposición entre la “cultura cerrada” de los “fraccionamientos” y la “cultura abierta” de las “colonias”. Además, esta oposición está vinculada a la frontera entre blanco (o español, güero, gallego, etc.) y no blanco. Así lo describe, por ejemplo, un maestro de etnografía urbana de Veracruz que cada año realiza, con sus estudiantes, trabajos sobre este tema:

El Fraccionamiento Reforma se empieza a habitar de puros españoles y sus familias, eran blancos y se empieza a establecer como el fraccionamiento más exclusivo de Veracruz en la época de los sesenta, setenta y actualmente es un fraccionamiento clase media deteriorado que lo están remozando, que tiene unas calles muy bonitas pero que son poco funcionales, porque si ves y revisas lo que hicieron al fraccionamiento del lado de la calle de Isabel La Católica tiene hasta unas mesas con dibujos para jugar dominó o jugar ajedrez, cosa que nadie va a hacer ahí, o sea que la cultura del habitante del fraccionamiento no es tan abierta, como la gente del Barrio de la Huaca o de las colonias, ellos están más en el modelo del confort que en el modelo de la cultura abierta [...] Ésta se va a reproducir en las plazuelas públicas del centro histórico y en las colonias de la periferia [...] y sobre todo si tú revisas estos barrios en la tarde vas a ver a los niños jugando en los callejones y la gente platicando a las 9 o 10 de la noche en la calle, y vas a ver también cómo la mayoría de los artesanos viven en estos barrios, los que hacen piñatas por aquí los ves pasar, los que hacen la nieve, por aquí los ves pasar, los que hacen tamales, todos ellos pasan y es una cultura cotidiana, todos los días están bajando por aquí hacia el centro [...] inclusive hay gente que ocupa la calle como taller [...] Y eso es una cultura que niega en parte a la cultura española que es una cultura cerrada...6

11Así, doscientos años después de la independencia de México, y aun cuando la categoría de mestizo funciona para diferenciar el mundo “mestizo” de la ciudad, del de las pequeñas comunidades rurales indígenas o afromexicanas, esta frontera entre españoles (blancos) y no españoles (no blancos) sigue estando presente y es utilizada para marcar las distinciones tanto sociales como culturales que se remiten a los diferentes orígenes del mestizaje.

12Cuando le pedí a este mismo interlocutor precisiones en cuanto a esta frontera y a sus formas de expresión, me describió las maneras diferenciadas de hacer énfasis en la valentía o el poder en las festividades públicas, o sea, en otras maneras de movilizar características culturales para producir etnicidad:

Christian: —Pero cuando dices españoles ¿quieres decir que todavía esta frontera existe hoy en día y la gente la reconoce?
Montoya: —Sí claro, los españoles no alburean, no conocen el juego lingüístico del albur y tampoco se permiten apodos, no, tú le tienes que decir “S.r. Rodríguez” o “Sr. Fernández”, pero no le puedes decir “cara de alambre” o “de torta”, “el gordo”, “el chaparro”, “el flaco”, “el negro”, “el niche” porque de inmediato hay una represión implícita [...] Ahora que también hay que aclarar esto de las injurias, por ejemplo, tú te vas a encontrar en los festejos callejeros, y mucha gente va a que le canten las mañanitas jarochas, que es una mentada de madre, es una injuria, pero tiene ese sentido de que uno viva más y él lo agradece y aunque le están mentando la madre no se está enojando, él está saludando y respondiendo igual y bravo y eso no lo vas a encontrar jamás en una fiesta de los españoles.
Christian: —Y, entonces, ¿cuál es una fiesta de los españoles?
Montoya: —La Covadonga, ellos hacen una fiesta para la Virgen de la Covadonga y celebran su fiesta con gaitas [...] Las Cabalgatas, las cabalgatas tienen que ver con la colonización y el uso del caballo que estaba prohibido para el indio y el negro, los españoles tenían caballos pero la población autóctona y esclava tenía la prohibición de montar a caballo y entonces La Cabalgata es la presencia del poder en el campo, es una muestra de poder y es traer el mejor caballo, el más engalanado y sacarlo a una cabalgata con tu hija o con tu hijo, y es obvio que refleja quién es el más fuerte, el más guapo y ocupa el espacio [...] y entonces ya nada más lo haces de manera festiva con estas cabalgatas, que traen ese profundo contenido de clase y dominación...7

13Por supuesto, los mecanismos que operan en estos fenómenos no son exclusivos de Veracruz aunque, como es el caso del carnaval, puedan tomar formas que remiten a la historia de esta ciudad y a la manera en que las relaciones de poder se expresan localmente.

14Por otra parte, las categorías a partir de las cuales se marcan estas fronteras sociales y culturales son muy parecidas a las que sirven para la reproducción de las formas de dominación que atravesaron la época colonial. La oposición entre “gente decente” y “pueblo desmadroso” o entre “gente bonita” y “gente fea” son las mismas que las que describía Guillermo Bonfil en su análisis de la reproducción –y a pesar de la Independencia y la Revolución– de una historia colonial cuyas huellas siguen presentes dentro de la sociedad mexicana (Bonfil Batalla, 1990, p. 10-11).

15De igual manera, las categorías español, indio y negro que remiten a los orígenes del poblamiento colonial y a las diferentes raíces del mestizaje, se siguen usando constantemente en la organización de la vida social.

16En las palabras que preceden, el sentido de estas categorías se encuentra en los procesos de distinción social. Los españoles son entonces los que se empeñan en mantener una frontera con la gente del Pueblo –aunque por supuesto existen personas de origen español de condición humilde o pobre– vista como “mal educada”, “desmadrosa”, de piel más morena o más negra, “fea” –según los criterios de belleza a partir del color de la piel–, etc. Y las respuestas colectivas por parte del sector popular de la ciudad, como la organización para elegir al Rey Feo, por ejemplo, contribuyen finalmente a reforzar esta frontera cuando se trata de describir las relaciones sociales del Puerto. Pareciera que el proceso real de transición –del estatus de “indio” o de “negro” al de “mestizo”-a la hora de asentarse en la ciudad y adquirir el bagaje sociocultural que le corresponde fuera independiente de las movilizaciones de criterios de diferenciación fundados en rasgos culturales o características somáticas que operan en las lógicas de distinción social intraurbanas. Paradójicamente, lo que sucede es que se está desarrollando otra lógica de etnicización; es decir, no se trata de la que marca una diferencia entre “indio” o “negro” de un lado y “mestizo” del otro, sino de una lógica a través de la cual la división social se apoya en criterios culturales y somáticos que favorecen una visión étnicizante de la sociedad urbana. En el siguiente punto, intentaré ilustrar y prolongar este análisis introduciendo cuestiones de género y sexualidad a partir de un estudio de caso en un antro de Veracruz.

Capezzio Disco, “La casa de la raza”

17Capezzio es una discoteca ubicada entre el centro de la ciudad y los barrios populares de la periferia occidental del municipio de Veracruz. Abrió sus puertas a principios de los años ochenta, cuando la salsa era la música popular de la clase obrera vinculada a la vida del “barrio”. Fue uno de los primeros antros de la ciudad en convertirse al reggaeton a mediados de los años noventa, y adoptar el estilo propio de este género musical –cercano al rap-donde las mujeres, vistas muchas veces desde un punto de vista machista, constituye uno de los temas predilectos. El concepto actual del antro refuerza esta idea de cultura obrera pues la fachada del edificio representa una fábrica con chimeneas y pórtico. El logotipo muestra a un joven bailador de hip-hop dentro de un engranaje.

18El eslogan de la discoteca, “La casa de la raza”, acentúa esta dimensión. Se conoce localmente gracias a una canción del grupo veracruzano de reggaeton La Dinastía. Por otra parte, el término raza juega con varios sentidos. Remite, por supuesto, a “la raza” de José Vasconcelos que, desde entonces, sirve para identificar al producto del mestizaje y la creación del pueblo mexicano concebido como “nueva raza” (Vasconcelos, 1925). También hace referencia a la manera de designar al conjunto de personas de origen hispánico-en particular mexicano– en Estados Unidos, al desarrollo de movimientos políticos como La Raza Unida o asociaciones cuyo objetivo es la reducción de la pobreza y las discriminaciones, como el National Council of La Raza. Pero también evoca otro sentido, seguramente el sentido más antiguo de esta categoría en América Latina, vigente desde antes de la racialización del siglo xix: el que, en la época colonial, remitía a un “nosotros”-refiriéndose a “la masa”-en oposición a la “élite”. Sin embargo, si este sentido de “la raza” es el más antiguo y fue desviado por el racismo científico del siglo xix, no desapareció nunca y tomó fuerza en la segunda mitad del siglo xx. Por ejemplo, en Estados Unidos se pudo observar en las formas de resistencia cultural chicana en los años sesenta ante la cultura dominante americana y europea y en su reactivación en los años 1990-2000, a partir de la emergencia de una estética reivindicativa propiamente urbana (Alaniz y Cornish, 2008; Goldman, 1997). También fue sometida a un proceso de reapropiación en los barrios populares donde “la raza” se volvió una manera de autoidentificarse como parte de las colonias; una manera de identificarse con todo el sector popular de las ciudades donde se desarrolló una cultura callejera con su lenguaje, sus valores, sus códigos de comportamiento y muchas veces una pasión compartida por el reggaeton. Y es así como el animador de Capezzio Disco entra en escena, dando la bienvenida a todos estos jóvenes y valorando –a través de ellos-la presencia de las diferentes colonias de la ciudad que llama por su nombre.

19Pero si este antro, con una capacidad para 1 500 personas, está deliberadamente orientado hacia esta juventud popular siempre muy numerosa durante los fines de semana, también fue concebido para recibir a una clientela de un nivel socioeconómico más elevado. Según los gerentes, el objetivo es atraer a personas de diferentes ámbitos sociales a quienes les guste el reggaeton y el tipo de ambiente que genera este estilo musical. Si esto, de hecho, excluye a gran parte de la élite cultural de la ciudad, que considera esta música como un subproducto comercial indigno de la “cultura popular”, a todo un sector de la clase media y media alta sí le gusta esta cultura de la diversión. Además, su fuerte poder económico se expresa aún más donde puede exhibirse, en este caso en todo tipo de prácticas de consumo y de distinción, marcación y transgresión de las fronteras socio-étnicas. De ahí, la importancia de un análisis en términos de clase social para entender los usos sociales de la categoría de “raza” que remita a esta masa “desmadrosa”, que provoca la admiración distante e irónica de la gente acomodada de la cual se distingue.

20Capezzio Disco es también la “Casa del Reggaeton”, otro eslogan cuya verdadera fama ha sido adquirida a lo largo de los años, gracias a dos elementos que permiten ubicar las cuestiones de género y sexualidad en este ámbito. El primero es la promoción de grupos de reggaeton nacidos en las colonias de Veracruz, compuestos por muchachos deliberadamente “machos” que empezaron ahí antes de iniciar, en algunos casos, una carrera nacional. El segundo elemento es la presentación recurrente de grupos de danza compuestos por muchachas, también oriundas de los barrios populares de la ciudad, encerradas en una relación de poder que las incita a jugar papeles de bombas sexuales. Recordemos con Michel Foucault que “lo que define una relación de poder es un modo de acción que no actúa directa e inmediatamente sobre los demás, sino que actúa sobre su acción propia. Una acción encima de la acción, de las acciones potenciales o actuales, futuras o presentes”. Así, el ejercicio del poder se puede definir como “conjunto de acciones sobre acciones posibles; [que] opera en el campo de posibilidades donde se ubica el comportamiento de sujetos actuantes: incita o limita, vuelve más o menos probable” (Foucault, 2001, p. 1055 y 1056). Las muchachas que forman parte de estos grupos de danza actúan muy bien esta dominación, que las conduce a ser cada vez más provocadoras si no quieren pasar inadvertidas. “Es lo que gusta” o “es lo que hay que hacer para lograr llamar la atención en este medio”, dicen. En oposición a algunas que deciden quedarse en un segundo plano, escogen entrar en un juego ampliamente pre-formateado por esta relación de poder que orienta su propia acción en esta dirección.

21Capezzio es también, y sobre todo, un lugar conocido por las proezas que realiza cada noche de fin de semana su animador estrella, quien transforma el antro durante casi dos horas en una verdadera sala de espectáculo. Es a la vez regidor, director, maestro de ceremonia y principal actor de lo que se llama “el show”. Desde este punto de vista, Capezzio se puede también ver como un teatro popular de los tiempos modernos. Como en el teatro bufo cubano presente en México en la segunda mitad del siglo xix,8 el espectáculo consiste en presentar números cómicos o sketches entremezclados con concursos donde participa el público e intervenciones del animador o sus amigos y colaboradores, conocidos como la “Banda Jarocha”. Estas intervenciones pueden ser cantadas o acompañadas de bailarines o bailarinas. En otros términos, este espacio constituye una tribuna para hablar de la vida social local y comparte en este sentido las mismas características formales que el teatro bufo: uso de la caricatura y los disfraces de todos tipos (trajes, malentendidos, mentiras, etc.), discursos no moralizadores, insistencia en la vida cotidiana (entrada al curso escolar, historias de compadres, broncas familiares, carnaval, etc.), la sátira y la burla, puesta en escena de personajes que representan tipos populares, insistencia en la idea de performance escénico e instantáneo, sin pretensión literaria. Por ende, como en el teatro bufo, los actores pueden interpretar papeles de tipos raciales que se pueden encontrar, de hecho, en el espacio caribeño. Por ejemplo, la vieja mami negra, con pechos y trasero grandes, que le da a su marido alcohólico y libidinoso con su bastón, forma parte de este repertorio.

22Otro elemento característico del show es su ubicación dentro de una cultura de la vulgaridad y la obscenidad, alimentada de manera general por el movimiento reggaetonero.

23Esta cultura también se reivindica como fenómeno local que los jóvenes de los ámbitos populares expresan permanentemente a través de los intercambios por internet, las salidas nocturnas en la ciudad, el carnaval o las grandes aglomeraciones de Semana Santa, en donde la vulgaridad muchas veces se presenta como rasgo de identidad y como afirmación de una cultura jarocha desmadrosa, característica de la reactivación del primer sentido del término “raza”. En este aspecto, los espectáculos de Capezzio propician un buen espacio para el análisis de esta realidad social.9

24Por el costo del acceso y la ausencia de filtro en la entrada, Capezzio es asequible para cualquiera, independientemente de su poder adquisitivo y de su apariencia física. Sin embargo, al interior, las diferencias se marcan. En primer lugar, podemos notarlas en el pedido de las bebidas: las costosas se piden desde una mesa; las baratas –cervezas servidas en grandes vasos de cartón–, directamente en el bar. Estas últimas las piden los jóvenes que se quedan alrededor de la pista de baile o en el entrepiso al fondo de la sala. El trabajo de los meseros es determinante en este aspecto, porque tienen que cuidar toda la noche que los jóvenes que no pueden pagar una botella de alcohol no molesten a los que sí lo hacen. Además, quienes pueden pagar las bebidas costosas gozan de un lugar privilegiado desde donde se aprecia mejor el espectáculo.

25Como vemos, en la gestión del espacio y de los lugares, la relación entre clase y raza, en el sentido somático de la palabra, no está ausente y puede surgir a cada instante. Por ejemplo, una noche llegó el animador con el torso desnudo y un micrófono HF, e invitó a sus clientes a que consumieran alcohol utilizando frases como: “si tomas vodka, te vuelves más bella, las negritas se vuelven más güeras”. De esta manera, asocia explícitamente la belleza femenina con el color de la piel.

26Por otro lado, en las discusiones informales de los grupos que se sientan en las mesas donde se consumen bebidas costosas, se utilizan las etiquetas de “negritos” o “negritas” para identificar a los que se ubican en el entrepiso del fondo. Ellos pueden ser objeto de una atención particular, sea en el marco de una estrategia de seducción o de distanciamiento. En una discusión de grupo que tuve con estudiantes de una universidad de la ciudad, que van ocasionalmente a esta discoteca, una muchacha me explicaba cómo lograba que los “negritos de los barrios pobres” no la molestaran. Según ella, los “negritos” van a buscar chicas nice, en particular al área de los baños.

27Cuando empieza el espectáculo, pasada la media noche, las fronteras se hacen más evidentes. En menos de cinco minutos, meseros y colaboradores despejan la pista de baile, dejando a los costados a los que quieren sentarse en el piso. Ellos saben que pueden ser parte del “show” y que los van a solicitar para los concursos, arriesgándose a recibir todo tipo de proyectiles: harina, cerveza, huecos, etc. La clientela VIP está instalada en las mesas ubicadas en una tarima que domina el escenario (igual que en el carnaval), por lo que se encuentra protegida. Eso es parte del juego y la mayoría de los jóvenes que se quedan cerca de la pista de danza está dispuesta a jugarlo, pues saben que si se quedan ahí podrán seguramente obtener algunas cervezas, gorras o playeras que Capezzio obsequia.

28Pero también saben que el juego implica riesgos, porque estos concursos se basan principalmente en la humillación del otro, la deshonra, incluso la violencia sexual (levantar faldas, jalar por el calzón, agarrar por el cabello, etc.), para mayor diversión de los que son inasequibles. Este gesto de agarrar a las muchachas por el cabello se repite a lo largo del show, y remite al estereotipo del “verdadero macho”, cualquiera que sea su clase social, que demuestra a la mujer “quien manda”, agarrándola por el cabello con una sexualidad brutal. Este cliché lo sufren tanto las mujeres como los hombres, preocupados por que los traten de “putos”. Y ahí, el “verdadero macho” es por supuesto el animador. El que acepta dejarse humillar acepta también su condición social: la de trabajador jornalero que sufre todo tipo de maltratos a cambio de un salario de miseria. En Capezzio Disco, estos jóvenes se someten voluntariamente a la humillación pública para demostrar su capacidad de resistencia a cambio de unas cervezas.

29Podemos citar algunos “clásicos” de estos concursos, escogidos o no por el animador según el ambiente de la fiesta y el tipo de conejillos de Indias. Entre otros, está la pelea de box entre dos muchachas; el concurso de reggaeton entre chicas, llamado “mueve el culo”; el concurso de bofetadas; las relaciones sexuales con ropa. Por ejemplo, unas muchachas abofetean a un muchacho, hecho que les produce satisfacción pues significa dominarlo. Otro caso es cuando un hombre se deja golpear por una muchacha más fuerte que él. Por haber resistido los golpes, recibe como recompensa un six-pack de cervezas que va a poder distribuir entre sus amigos, quienes, no obstante, se burlarán de él por haberse dejado golpear por una mujer.

30Otro ejemplo es el concurso de “sexo con ropa”, en el que los miembros de la banda jarocha agarran a dos muchachas con actitud ambivalente acerca de su participación. El propósito del juego es la inversión de los papeles sexuales. El maestro de ceremonia forma las parejas con dos jóvenes colaboradores vestidos de muchachas. El DJ pone la música. La primera de las muchachas empieza a bailar al estilo de los grupos de chicas que bailan reggaeton. El animador la agarra por el cabello diciéndole: “¡No, imbécil! ¡Eres estúpida! ¡Tú eres el hombre!” Su pareja la empuja contra una baranda metálica y empieza a moverse, simulando una relación sexual con un hombre. El animador se acerca a la pareja, se ríe y corea con la música, enseñando al hombre travestido: “¡Eres una puta! ¡Eres una puta! ¡Eres una puta!...” Luego, con un ademán de la mano, pide que paren la música. Llegan nuevas instrucciones: “¡La mejor postura sexual es la que gana!... ¡Tú eres el hombre y tú, la mujer!” Vuelven a poner la música. El animador se queda cerca de la primera pareja. El muchacho travestido se acuesta en el suelo esperando a la muchacha “macho”. Como ella iba a adoptar una postura “femenina”, el maestro la agarra por el cabello y la quita violentamente: “¡Pendeja! ¡El hombre eres tú!” Mientras tanto, la otra pareja se instala. El segundo muchacho travestido se acuesta en el suelo y abre las piernas. La muchacha se pone encima de él tímidamente. Como no va lo suficientemente lejos, para su gusto, el animador la empuja hacia las partes genitales del muchacho, la levanta y la vuelve a empujar violentamente contra él. Como la muchacha se da la vuelta, tomando una postura considerada como más “femenina”, la agarra por el cabello y le grita: “¡No pendeja! ¡Tú eres el macho! ¡Es que te gusta coger por el culo! ¡Pero tú eres el macho!” Risas del público, otros intentos, y por fin aplausos y distribución de premios: una botella de vodka para una de las muchachas y una botella de ron para la otra...

31En la mayoría de los concursos, que son parte de la diversión que propone este antro, muchas secuencias son filmadas por el público y difundidas luego en Youtube. También las comentan los internautas. La intención es poner en escena situaciones en las cuales los papeles sociales se distribuyen para provocar discrepancias con los marcos de referencia de la sociedad (inversión de los roles sexuales, inversión de la relación de dominación, excesiva provocación sexual, etc.). Todos estos elementos son parte de lo que se presenta como “el desmadre del equipo de Capezzio”. En un anuncio de propaganda difundido por internet, se explicita el concepto de la discoteca:

No se trata de una manifestación política, tampoco es una invasión extraterrestre, y mucho menos un levantamiento de Estado... porque eso en realidad no nos importa. Bienvenido al lugar donde la música, la diversión, la pasión por el baile y la banda jarocha se mezclan en una comunión con el único fin de hacer que cada noche sea inolvidable. [...] Jarochos... a huevo... El Mole de Verga,10 performances, la comunión de la banda, cumpleaños, concursos, el amor por el baile y todo el desmadre de la banda única de Capezzio. Todo eso merece un aplauso por ustedes y por todos aquellos que han hecho de Capezzio Disco un lugar único donde la fiesta y la diversión no tiene censura... Capezzio Disco... la Casa de la Raza...11

32Aquí, la definición del “desmadre” constituye otra visión folclorizante de la sociedad local. Se encuentra lejos del cliché del “jarocho vestido de blanco” que interpreta danzas folclóricas en los restaurantes de mariscos. El “jarocho desmadroso” remite al sentido antiguo de la “raza” que se fue imponiendo en los últimos años como otro cliché de Veracruz y sus habitantes. Esta cultura “local”-reggaetonera y teibolera, de la grosería y la vulgaridad “sin censura” vinculada a la sexualidad violenta– se volvió famosa estos últimos años con las carrozas alegóricas de Capezzio Disco y ha sido ampliamente explotada por las grandes marcas de cervezas en los desfiles del Carnaval. También la difunden algunas canciones que ponen en todas las discotecas del país,12 atrayendo a la juventud de México y de las grandes ciudades mexicanas hacia Veracruz para pasarse los fines de semana y las vacaciones.

33Por lo tanto, lo que muestran estos “concursos” de la diversión “sin censura” de Capezzio, donde la inversión de los roles sexuales y la violencia ponen a las muchachas y a los muchachos de los barrios pobres en situaciones de humillación pública, es que esta cultura del desmadre participa en realidad en la reproducción del orden de las dominaciones y las relaciones de poder. Con la frase “La mesa que más aplauda le mando una chica” repetida por Oskar Lobo, DJ de Veracruz en una canción que fue la número uno del Billboard Top Latín Albums en 2004, se explotaba esta cultura de la diversión y el consumo sexual, de lo cual Veracruz se volvió un lugar ineludible.

34En las situaciones como las descritas en Capezzio, la clientela VIP es consumidora y hasta co-productora de la humillación social y sexual, quedando protegida por la frontera que distingue a la “gente nice” de “la raza”. En este aspecto, estamos ante todo frente a la expresión de una relación social de dominación en la cual los ricos son los que pueden protegerse de los riesgos. Son consumidores de esta humillación. Pero también se trata de un tipo de relación donde se cruzan constantemente las cuestiones de clase, género y sexualidad. Primero, porque el control espacial ejercido por los meseros a lo largo de la noche es también un control de los intercambios sexuales. En oposición a lo que se practica en otras discotecas de la zona urbana, los jóvenes de los sectores populares de la ciudad no sufren discriminación a la entrada. Sin embargo, una vez adentro, se los invita a quedarse con las chicas de su condición y se los aleja de las mesas donde se divierten otros grupos de muchachas nice. Esto no deja de provocar en ellos un sentimiento de humillación.

35Luego, para no ser invisibles, las muchachas pobres se someten a la escenificación de una sexualidad desbocada y/o a la aceptación de formas de humillación sexual, mientras que para las muchachas nice el cumplimiento de su feminidad podría fácilmente escapar al estereotipo de la sexualidad violenta.

36En cuanto a la dimensión étnica, es más ambigua y remite a la polisemia del término “raza”. La frontera social entre la “gente bonita” y la “raza” puede siempre articularse con otra división fundada en diferencias somáticas, en particular el color de la piel más o menos claro y la textura más o menos lisa del cabello. Pero, al mismo tiempo, esta división es mucho más simbólica que real.

37Por un lado, jala hacia el estereotipo de la potencia sexual de las negras, que son salvajes y pueden ser poseídas por un verdadero macho, como podemos observarlo por ejemplo en la expresión “mi negra” de la canción del grupo La Dinastía: Báilale mi negra preciosa, ven por acá que te quiero sentir este cuerpo mujer es sólo para mí”.13 Pero, al mismo tiempo, como podemos verlo en el videoclip, la muchacha que juega el papel personificando a “mi negra” no se distingue –por el color de la piel supuestamente más oscuro– de cualquier muchacha de los sectores populares. Evocando la sexualidad y la posesión, esta expresión remite tanto a la dominación masculina ejercida en este cuerpo social que constituye “la raza” como al color de la piel más o menos negra.

38Por otro lado, las “cuestiones de color” (Ndiaye, 2006) pueden remitir también hacia el estereotipo de la belleza física atribuida al hecho de tener la piel más clara. Al decir “si tomas vodka, te vuelves más bella, las negritas se vuelven más güeras”, el animador juega evidentemente con este estereotipo. Y, al mismo tiempo, enfatiza el carácter social de la percepción del color. Al tomar vodka, o sea al tener acceso a una mesa VIP, las muchachas pasan del otro lado de la frontera social. De hecho, para ellas es otra manera de salir de la invisibilidad sexual acercándose a la norma estética de la “gente nice” y controlando su apariencia física (vestuario, peinado, maquillaje, tinte para el cabello, etc.). Como lo explica una joven estudiante de Comunicación de la universidad pública de Veracruz, eso permite evitar el “rechazo racial” del cual son víctimas las muchachas de los barrios populares a la hora de entrar en contacto con el medio acomodado.14 En este sentido, la expresión “la raza”, evocada en el eslogan de Capezzio “La Casa de la Raza”, no revela solo una autoafirmación de la resistencia cultural de la juventud popular desde la cultura reggaetonera, sino que evoca también todo tipo de transgresiones de las fronteras-otra manera de definir el desmadre–. Sin embargo, no por eso deja de contribuir a la reproducción de las divisiones de “género”, “clase” y “raza” que estructuran a la sociedad.