Esclavitudes, migraciones, mestizaje

1La Conquista marca el inicio de la historia de la población de origen africano en México. Poco después, el comercio de esclavos se convierte en un paliativo para el descenso demográfico de la población indígena. Con base en un trabajo de análisis y síntesis de fuentes e interpretaciones disponibles, el historiador Paul Lovejoy calcula la llegada de cerca de doce millones de personas africanas a América entre 1501 y 1850. De ellas, doscientas mil llegaron a Nueva España (Lovejoy, 1982, 2008) o doscientas cincuenta mil, según otra fuentes (Velázquez y Hoffmann, 2007). En México, la gran mayoría de los esclavos que llegaban de África se introdujo durante el primer periodo de la época colonial, es decir, entre 1580 y 1640 (Aguirre Beltrán, 1972). En contraste, las islas españolas del Caribe continúan intensivamente con una trata hasta el siglo xix (Benítez Rojo, 1983). Según los cálculos que Nicolás Ngou-Mve hizo a partir de la documentación oficial, la cantidad de esclavos que desembarcaron entre 1590 y 1640 fue de treinta mil en el puerto de Veracruz y de cien mil con los otros puertos de la costa mexicana del Atlántico (Ngou-Mve, 1994, citado en Alcántara López, 2002, p. 180; y 1999).

2La reducción relativamente rápida de la trata en México y la reanudación del crecimiento demográfico de la población indígena dieron como resultado una generalización rápida del mestizaje y la incorporación de poblaciones de origen africano dentro de una “civilización popular”-que, en gran parte, era rural-. Como muestra de lo anterior, tenemos la descripción que Antonio García de León hace del Caribe afroandaluz:

Contrariamente a otros países de América en los que el comercio esclavista siguió hasta finales del siglo xviii^e incluso el xix (Cuba, Brasil, EU, Colombia), la intensidad del comercio oficial de esclavos en México empezó a disminuir a partir de los años 1650. El mestizaje se generalizó y el porcentaje de negros o mulatos libres rebasó pronto el de los esclavos. Al mismo tiempo se amplió el espectro de actividades y ocupaciones asumidas por la población negra y mulata, hombres y mujeres (citado en Hoffmann, 2008).

3Durante este periodo, se lleva a cabo un verdadero proceso de “incorporación” que llegó a tener un impacto tanto en el ámbito de las prácticas culturales como en el de las formas de organización social. Este proceso, que se conforma durante el periodo colonial, continuará después de la Independencia:

Los negros y mulatos forjan, junto con sus vecinos indígenas, mestizos y algunos españoles y europeos, una sociedad rural compleja, rica en prácticas culturales propias como el fandango y el son jarocho (García de León 2006), organizada alrededor del ganado y la arriería, en la que las jerarquías no siempre siguen lógicas racializadas aunque sí las manejan en el discurso y en la cultura popular (tradición oral)(Hoffmann, 2008).

4Por lo tanto, estas expresiones culturales de tradición oral del Caribe afroandaluz o (indo)afro-andaluz (Pérez Montfort, 2007a, p. 183) no se encontraban aisladas de la ciudad. Por el contrario, se nutrían de los intercambios continuos entre los puertos y sus hinterlands, como bien lo describe Antonio García de León:

El Caribe que llamo afro-andaluz es el que ha desarrollado los géneros ‘campesinos’, ‘jíbaros’ o ‘guajiros’ que han brotado todos en los hinterlands rurales de estos complejos portuarios abiertos al comercio internacional durante los siglos coloniales. Es un Caribe comercial y colonial y sus expresiones tienen eso en común y muchos otros rasgos: son géneros musicales y poéticos cultivados por campesinos vaqueros y pescadores afro-mestizos, mezcla de tres orígenes étnicos: españoles (principalmente andaluces), negros e indios; generalmente asociados a la ganadería y que ya para el siglo xvii habían constituido nichos culturales muy característicos y fuertemente mestizados: guajiros en Cuba, jíbaros en Puerto Rico y Santo Domingo, llaneros en Colombia y Venezuela, criollos en Panamá, jarochos en Veracruz (García de León, 1992, p. 28).

5Desde el principio del periodo colonial, la ciudad de Veracruz albergó un número importante de personas-esclavas o libresde origen africano, las cuales se beneficiaron de un nivel bastante amplio de tolerancia, comparado con otras regiones de México. Esta tolerancia se debió, en gran medida, a la reducida presencia de españoles y sus descendientes criollos, quienes preferían huir de la ciudad durante el largo y caluroso verano-a excepción de la temporada de llegada de los barcos-para encontrar refugio en las ciudades del Altiplano:

Luego de los meses en los que se trata de descargar los avíos traídos allende la mar, queda el resto del año. Y es entonces cuando los negros y afro-mestizos se enseñorean en este puerto tan propenso a los incendios, sitio que ante la amenaza constante de muerte (enfermedades, ataques de piratas, incendios, nortes y huracanes) parece empeñado en afirmar la vida. Si la distinción entre el ocio y el trabajo marca la llegada de las flotas, en la calma chicha de la ciudad son los negros y afro-mestizos quienes llevan las riendas en eso de organizar los ritmos de lo cotidiano. Los grados de libertad no son extraños si se piensa que este puerto, inhabitable para los europeos, les ha permitido a la población africana y a sus descendientes sentirse como en casa. Lo que por ley estaba prohibido a la población negra y mulata de todo el país, o lo que en otras regiones eran prácticas más bien atípicas, en las tierras bajas e insanas de las costas del Golfo de México-y en especial en la vida diaria de la Veracruz Nueva-parecen ser escenas no extrañas: exención de los pardos a pagar tributos, montar a caballo, portar armas, comerciar o tener propiedades (Alcántara López, 2002, pp. 181-182).

6Desde esos primeros momentos, y a todo lo largo del siglo xviii, la ciudad de Veracruz conservó un aura de tolerancia y fue lugar de mestizaje biológico-cultural, lo que contribuyó al desarrollo de esta cultura popular-tanto urbana como propia de los hinterlands rurales-hoy llamada “jarocha”.

7A partir del siglo xix, con la lucha por la independencia en toda la región, llegan nuevas olas migratorias provenientes de Cuba, Puerto Rico, Haití, Jamaica, Santo Domingo, Colombia y Venezuela. A través del puerto de Veracruz, este arribo –que se encontraba al margen del sistema esclavista mexicano– trajo también consigo nuevas formas de circulación e intercambio culturales. Esto contribuyó a que la presencia de poblaciones de origen africano se volviera más compleja y alimentara, desde la perspectiva de la historiografía local contemporánea, una “cultura popular urbana” caracterizada en gran parte por la incorporación de la música cubana (danzón, son montuno o cubano,

84 bolero) y de la música afroantillana.5

Sociedad nacional y retos políticos

9En el ámbito político, la Constitución de México reconoce en teoría-pues nunca se llegó a publicar una ley de aplicaciónel carácter multiétnico y multicultural6 de sus ciudadanos. Si bien en países como Colombia el Estado centralizado tiene prevista una representación política-nacional-de las comunidades negras e indígenas, en México cada uno de los 32 estados de la federación es responsable de su propia legislación al respecto. El estado de Oaxaca es el único en el que se votó por una serie de reformas en 1995, con el fin de regular el reconocimiento constitucional de la “diversidad étnico-cultural” adoptada en 1990 (Agudelo y Recondo, 2007, p. 60). Exceptuando este caso, la representación política mexicana se da principalmente a través de los partidos o grupos corporativistas que carecen de especificidades étnico-raciales.

10Bajo estas circunstancias, las organizaciones negras o afrodescendientes se desarrollaron sobre todo en lo local-en particular en la Costa Chica del Pacífico, región principalmente rural ubicada entre los estados de Guerrero y Oaxaca, la cual estuvo mucho tiempo aislada del resto del país.7

11Desde hace algunos años, estas organizaciones locales empezaron a insertarse dentro de redes transnacionales que reconocen a las “poblaciones afrodescendientes” y llevan a cabo una lucha contra la discriminación racial.8 Esta inser ¬ ción favoreció los intercambios de experiencias entre los países de América Latina y a ampliar los temas de debate, los cuales solían centrarse solamente en la cuestión de “rasgos culturales” comunes. Internacionalmente, en la actualidad se siente cada vez más la influencia de los instrumentos político-jurídicos elaborados a semejanza de los acuerdos de la Conferencia de Durban y la Convención 169 de la Organización Internacional del Trabajo. Además, estos temas interesan también ya a algunos académicos y funcionarios del Estado Federal Mexicano, y se han vuelto interlocutores de estas organizaciones.

12Dentro de este marco, el programa México Nación Multicultural de la unam lleva a cabo varios proyectos de investigación y gestión en diferentes comunidades de la costa de Oaxaca. Por ejemplo, uno de ellos realiza un censo piloto de la población afrodescendiente (Lara Millán, 2009).

13Hasta ahora, la ausencia en Veracruz de organizaciones políticas conectadas a estas redes transnacionales,9 y cuyo objetivo es defender los derechos de las poblaciones negras de origen africano o afrodescendientes, ha dado como resultado una configuración regional distinta. En Veracruz, la problemática política contemporánea no tiene tanto que ver con cuestiones de reconocimiento, encasillamiento y censo de un grupo social sobre una base etnico-racial sino con tomar en consideración –junto con los rasgos que remiten supuestamente a los orígenes españoles e indígenas– los rasgos culturales de supuesto origen africano (música, danza, prácticas festivas o elementos gastronómicos) como parte de una cultura regional vinculada a la “identidad jarocha”10 y que se asume como mestiza (Hoffmann, 2007). En estas condiciones, la “presencia africana” ha sido objeto de debate y posturas específicas por parte de los actores locales. Dentro de estas posturas, cabe destacar la formulación de políticas culturales en términos de la tercera raíz, con su característico aporte al patrimonio regional. Este tema se desarrollará en el tercer capítulo del presente trabajo.

Los estudios afromexicanos

14En lo académico, los estudios afromexicanos se vieron marcados por los trabajos precursores de Fernando Ortiz en Cuba, Arthur Ramos en Brasil y Gonzalo Aguirre Beltrán en México.11 También podemos señalar, a partir de los años sesenta, el papel que jugó la unesco en la promoción de y el apoyo a los Afro-American Studies y los Afro-Latino-American Studies.

15Como ejemplo, podemos subrayar el papel que desempeñó la unesco en la organización de los primeros simposios internacionales llamados Estudios sobre las relaciones culturales entre América Latina y África. Estos congresos dieron lugar a una reflexión sobre los aportes culturales africanos en América Latina y el Caribe. La organización patrocinó también otras reuniones internacionales, la publicación de numerosos trabajos sobre esta temática (Moreno Fraginals, 1977; unesco, 1970) y la aplicación del programa La Ruta del Esclavo en los años noventa.

16El compromiso de la unesco y de otras agencias internacionales (Banco Interamericano de Desarrollo, Banco Mundial, Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo) –cuyo financiamiento de proyectos de desarrollo estuvo condicionado a la introducción de la variable étnico-racial y a la realización de programas de investigación internacionales desde los Estados Unidos-contribuyó ampliamente a difundir y a hacer circular por el medio académico y político nociones como “aportes culturales”, “influencia”, “presencia africana”, “huellas de africanidad” (Friedemann (de), 1992, 1996) o “tercera raíz” (Martínez Montiel, 1993a). Claramente, estos organismos apoyaban la importancia de la “presencia” negra en las Américas y denunciaban la “invisibilidad” de las culturas “afroamericanas”.

17En este contexto, durante los últimos quince años se desarrollaron en el ámbito nacional los estudios afromexicanos. Era evidente la herencia académica –mucho tiempo sin sucesión-de Aguirre Beltrán (1972; Acosta Saignes, 1973). Las dinámicas que permitieron este reciente impulso son múltiples y ahora bien conocidas: él lanzamiento del programa La Tercera Raíz, coordinado por Luz María Martínez Montiel (Martínez Montiel, 1993a; Reynoso Medina, 2005); la participación académica de México en el programa de la unesco La Ruta del Esclavo; la creación del seminario permanente Poblaciones y culturas de origen africano en México que, desde 1997, imparte un grupo de investigadores del Departamento de Etno-Historia y Antropología Social del inah.

18Si bien tras la publicación de La población negra de México, en 1946, el mundo académico se sumergió en un desinterés en este ámbito, desde 1990 ha habido un importante desarrollo de trabajos que, de forma general, ha enfatizado la importancia del aporte de las poblaciones de origen africano en la cultura y la historia mexicana. Nuevos conocimientos se han destacado no solo en los ámbitos demográfico, económico, cultural-particularmente, en el campo de la música y la danza-, lingüístico, médico y ritual, sino también alrededor de las distintas formas de esclavitud, las condiciones de trabajo, el racismo y la discriminación, las relaciones interculturales y la cuestión del género.12

19Se puede hacer una doble constatación a partir de estos trabajos. La mayor parte de ellos se funda en fuentes históricas y habla sobre la época colonial, la más estudiada; las escasas investigaciones del contexto contemporáneo fueron, durante mucho tiempo, estudios de caso que dieron continuación a las encuestas etnográficas llevadas a cabo por Aguirre Beltrán. Estos trabajos se realizaron en pueblos aislados donde el “factor negro” era más relevante que en otras partes (Aguirre Beltrán, 1989). El objetivo era identificar las “huellas de africanía” o “supervivencias”, conservadas a pesar del largo proceso de mestizaje entre las diferentes herencias culturales de la sociedad mexicana. Como lo escribió Luz María Martínez Montiel en 1988:

Los negros se diluyen en la mezcla racial y cultural, por esto la cultura africana no sobrevivió como tal. Sólo algunos poblados de las costas conservaron los vestigios de su origen africano. Casos significativos son los de Yanga en Veracruz, y de Cuajinicuilapa y San Nicolás en la Costa Chica de Guerrero (1988a, p. 12).

20Las consecuencias de esta “tentación afro-genética” son múltiples y han sido ampliamente estudiadas (Hoffmann, 2005). Este enfoque, centrado en los orígenes africanos de ciertas prácticas culturales de la actualidad, tiende a establecer un lazo con las culturas auténticas de ciertas poblaciones afrodescendientes, que en otros lados se ha diluido por el mestizaje. Dicho de otra manera, esta perspectiva fomenta la idea cuestionable de una relación entre la transmisión genética de rasgos fenotípicos identificados como negros y la conservación de las culturas afro. Más aún, este enfoque conlleva una confusión entre, por un lado, la identificación de huellas de africanía en las regiones donde las poblaciones afrodescendientes son más “visibles” y el trabajo de rescate, reinvención, patrimonialización y narración de estas “huellas” fenotípicas y culturales. De hecho, el análisis se enfocará en la forma en la cual este trabajo de rescate se ubica dentro de un contexto político de construcción de la diferencia.

21Finalmente, al mismo tiempo que descontextualiza y deshistoriciza las condiciones de expresión de las “supervivencias culturales” afroamericanas en la sociedad mexicana actual, esta postura se ubica a veces dentro del paradigma del reconocimiento del carácter multicultural del México contemporáneo. De esta forma invita, a su vez, junto con el trabajo militante de los emprendedores de identidades,13 a considerar a los afromexicanos o afrodescendientes como un grupo étnico constitutivo de la sociedad nacional. Los términos afromexicanos, afromestizos o afrodescendientes se usan como sustantivos o etnónimos, y nos remiten a la idea de un grupo constituido, específico, separado de los demás y con tendencia a promover una representación del mundo como un “mosaico multicromático de bloques culturales, étnicos o raciales monocromáticos” (Brubaker, 2002, p. 164).

Planteamiento empírico

22El trabajo empírico que se llevó a cabo en esta investigación se ubica dentro de un marco teórico compartido por varios investigadores desde hace algunos años.14 Este marco teórico considera la cuestión de la afrodescendencia como un elemento, entre otros, que nos ayuda a entender procesos sociales más amplios –como el racismo y las discriminaciones raciales, los procesos de racialización y etnicización, los fenómenos de empowerment y el desarrollo de organizaciones militantes, los desafíos de la patrimonialización y construcción de memorias colectivas, el surgimiento de políticas multiculturales y las redefiniciones de las ciudadanía.

23Desde esta perspectiva, la pregunta no es tanto saber si, dentro del contexto contemporáneo, todavía se puede hablar de “poblaciones negras”, dados los fenómenos reales de mestizaje, sino saber cuándo, cómo y por qué razones se marcan, se mantienen, se significan, se reivindican, se niegan o se reconocen las distinciones entre negros y no negros. También, se puede llevar a cabo un análisis histórico de las categorías, teniendo en cuenta las especificidades de los actores sociales que las usan (académicos, militantes, instituciones culturales, ámbitos políticos).

24Podemos observar, entonces, las condiciones de emergencia, difusión, apropiación o rechazo de categorías como “negro”, “moreno”, “afromestizo”, “afromexicano”, “afrodescendiente”, “afroandaluz”, “afrocaribeño”, “afroantillano” o simplemente “afro”. Sin hablar de las categorías de identidad local como la de “jarocho” para citar a Gonzalo Aguirre Beltrán, que recordaba, al respecto, su origen racialista. Ricardo Pérez Montfort describió, a su vez, las condiciones de olvido de este uso original del término “jarocho” como categoría del mestizaje entre las “razas” (Pérez Montfort, 2007a).15

25El enfoque etnográfico adoptado en el presente trabajo se centra en los siguientes aspectos:

• Los contextos o momentos en los que se pudo observar una expresión de grupalidad,16 de amplitud variable y definida en términos culturales.
• Los usos sociales de las categorías de color o de las categorías que remitan a un origen africano putativo.
• Las organizaciones ciudadanas implicadas en los procesos de patrimonialización de una memoria urbana de la esclavitud y el mestizaje.
• La valorización de la tercera raíz mediante las políticas culturales del estado y la ciudad de Veracruz.
• Los actores del ámbito cultural que trabajan la cuestión de las raíces africanas de una ciudad ubicada en un espacio regional caribeño.
• Las expresiones individuales y colectivas de una relación afectiva con África, el Caribe y el Atlántico negro.
• El manejo de las apariencias físicas que conlleva la expresión de una cultura negra sin que se produzca necesariamente un movimiento cultural (como la promoción de un tipo “negro” de música o danza), ni el reconocimiento que, por ejemplo, reclamarían los emprendedores de la identidad negra.

26De esta manera, el trabajo se fundó en la siguiente hipótesis: estos fenómenos que, en ocasiones, son poco consistentes y hasta inconsecuentes, juegan en realidad un papel importante en la conservación de las fronteras étnicas. Tener en cuenta los cam bios políticos de los últimos veinte años orientó las investigaciones hacia formas de acción colectiva cuyo objetivo es la producción o la cristalización de solidaridades étnicas. Por lo tanto, estos procesos de etnicización que se dan en algunas regiones no rinden cuenta de los espacios, tiempos o campos en los cuales las categorías étnicas –muchas veces productos de la época colonial– se expresan y transforman ni del reforzamiento, atenuación o flexibilidad de ciertas distinciones. A excepción de los casos en donde las conciencias de identidad se elaboran en contra de la ideología del mestizaje y sus principios de indiferencia a las diferencias-que niegan las desigualdades sociales y las discriminaciones étnicas-, se pueden observar otras relaciones entre mestizaje y etnicidad. Por ejemplo, la que se establece dentro de la ciudad, en las formas de dominación que se construyen desde las distinciones recurrentemente marcadas y reproducidas entre la “gente bonita”-de piel clara y bien vestida que vive en los barrios residenciales y va a los restaurantes caros y a las discotecas de moda– y la gente pobre del pueblo –los indios, negros, campesinos u obreros–. Así lo señalaba Guillermo Bonfil en su descripción de la ruptura entre el “México imaginario”, moderno, de cultura urbana, cosmopolita, heredero de la conquista española y los proyectos de civilización, y el “México profundo” (Bonfil Batalla, 1990).

27En este sentido, uno de los principios metodológicos que adoptamos se funda en la conservación a distancia de dos puntos de vista opuestos, generalmente implicados en el estudio de las llamadas “poblaciones de origen africano” en América Latina. A la vez, se trató de incluir estos enfoques como objeto del análisis. Estos puntos de vista son, por una parte, el que defendió Gonzalo Aguirre Beltrán17 y apoyó Guillermo de la Peña (1995, p. 205206), y que consiste en abordar las identificaciones étnico-raciales en México a partir de un análisis de los procesos de aculturación e incorporación de las poblaciones indígenas y de origen africano a una sociedad nacional mestiza. Por otra parte, está la postura que Aguirre Beltrán llamó “etnicista”-impulsada por Guillermo Bonfil (Aguirre Beltrán, 1988, p. 12)-, la cual defiende un proyecto multiétnico incluyente de la república mexicana. Pero estudiar las manifestaciones de diferenciación o no diferenciación étnico-raciales en la vida social no implica necesariamente adoptar una postura de compromiso en cuanto a la integración o particularización, como fue el caso de la antropología mexicana, los Afro-American Studies18 o los estudios realizados por organizaciones internacionales, centradas precisamente en la promoción de la visibilidad de las “poblaciones negras”.19

28Otro de los principios adoptados como elemento central del enfoque empírico fue la voluntad de no dirigir nuestra atención únicamente a los contextos donde sobresalga la dimensión étnicoracial, sino más bien de restituir el sentido social que le atribuyen los actores entre otras dimensiones posibles (sexuales, generacionales, profesionales, etc.). Dicho de otra manera, se trata de tomar en serio el comentario de M. Moerman cuando observa que

...la etnicidad no es una piel dentro de la cual las personas están cosidas, según la fría metáfora de Jean-Paul Sartre. Por el contrario, es una prenda más de su ropero; la etnicidad no es un trabajo de tiempo completo, sino una tarea práctica que a veces se cumple, un papel que a veces se actúa, un reflejo que a veces se provoca (1994, p. 135).

29Desde este punto de vista, otra dimensión importante para la investigación consiste en considerar el alto nivel de entrecruzamiento de cuestiones como la identificación racial con lógicas propiamente sociales de reconocimiento de la aportación de origen africano y la legitimidad de la cultura popular que exhibe estas aportaciones. El contexto urbano de Veracruz se caracteriza por la presencia de una élite económica y una clase media comerciante que se esfuerzan por hacer visible públicamente su distancia social con las clases populares, los obreros y el personal doméstico, mediante la evidencia pública de las diferencias y el desprecio. En el ámbito lingüístico, las diferencias se observan en la oposición presente entre la “gente bonita”, nice, “de sociedad”, “de la alta”, “decente”, “de razón”, “civilizada”, “fresa” y la “gente fea”, “coloniera”, “de mala educación”, “vulgar”, “corriente”.

30El trabajo de campo se funda, entonces, en esta mirada sociológica indiferente a las cuestiones políticas de identidad, pero capaz de captar lo que acontece en las situaciones concretas y lo suficientemente panorámica como para ver los modos de identificación étnico-raciales y la manera en que éstos se articulan con otras lógicas sociales. Desde un punto de vista estrictamente metodológico, fue necesario reunir todo tipo de materiales (escritos, orales, entrevistas etnográficas, observación de situaciones sociales concretas). Esta recolección se llevó a cabo en varios ámbitos donde se pudiera ubicar una frontera para las diferencias somáticas (relacionadas con la piel-negra, morena-o los rasgos físicos negroides) o culturales (ligadas a la imputación de características culturales negras o africanas), las cuales se manifestarán de una forma u otra en y con relación a la ciudad de Veracruz.

Identificaciones étnico-raciales

31Ahora bien, el fundamento del marco teórico consiste en evitar la diferencia analítica entre raza y etnicidad, tal como se encuentra en muchos autores que trabajan la cuestión de las identificaciones raciales, y buscan separarse del campo de la etnicidad. Esta problemática de la diferenciación o no diferenciación analítica entre raza y etnicidad ha sido objeto de debate –particularmente, en los últimos años– por la sociología norteamericana20 y respecto a América Latina (Wadé, 1997 2000; Wagley, 1994). Como lo recuerda Peter Kivisto, la noción de “grupo étnico” (ethnic group) se forjó primero para evidenciar los fenómenos de identificación y representación del “yo y el otro”, como se llegó a estudiar en el caso de las segundas y terceras generaciones de inmigrantes en Estados Unidos con el trabajo pionero de Lloyd Warner en los años 40.21 Esto significa que el uso de este término ha estado condicionado a circunstancias históricas particulares y que al usar esta noción así, los especialistas abrieron la puerta a un abordaje de la raza y los grupos raciales como una realidad distinta de la etnicidad y los grupos étnicos (Kivisto, 2003, p. 531).

32En este contexto, la cuestión de la “etnicidad” se asoció al estudio de los ethnics, es decir, de las personas de origen europeo. Al mismo tiempo, la cuestión de la raza se llegó a usar, dentro del marco de la sociología estadounidense, como término operativo para describir a las poblaciones de origen no europeo (African Americans, Native Americans y, a menudo de manera más implícita, los Latino Americans y Asían Americans). Esta postura se encuentra en autores como Michael Omi y Howard Winant en su análisis de “la formación de la raza en Estados Unidos” (1994). Otros autores también buscaron abordar los grupos étnicos y raciales de manera distinta, vinculando las categorías analíticas de “raza” y “etnicidad” a sus usos sociales. De esta forma, definieron a los “grupos raciales” “con base en sus características físicas reales o supuestas, y de selección subjetiva” y a los “grupos étnicos” “con base en características culturales o nacionales” (Feagin y Feagin, 1993, pp. 7-9).

33La raza tiende entonces a manifestar una realidad supuestamente más inflexible que la etnicidad (Barth, 1969a). Se trata, entonces, de marcar una diferencia entre, por un lado, los inmigrantes voluntarios y no discriminados, los cuales pueden jugar fácilmente con su identidad étnica escogiendo –o no– exponerla y, por otro lado, lo que se ve como una experiencia histórica muy diferente, es decir, la experiencia vivida por las víctimas de la esclavitud (African Americans) y la conquista colonial (Native Americans). Uno de los muchos problemas que implica hacer esta distinción consiste en no considerar las transformaciones históricas de las mismas fronteras étnico-raciales.

34Si por un lado la mayoría de los migrantes provenientes de Europa ha sido nombrada en el lenguaje cotidiano de Estados Unidos desde los años cuarenta como ethnics, por otro los descendientes de esclavos africanos y los indígenas son descritos, más bien, como grupos raciales. Sin embargo, su realidad no es menos ahistórica y muchos inmigrantes europeos estuvieron también definidos por sus rasgos físicos al final del siglo xix y principio del xx (Waters, 1990, 1993; Whyte, 1996).

35Algunos autores, apoyándose en el razonamiento de Bourdieu y Wacquant respecto a la universalización del folk concept norteamericano de race (Bourdieu y Wacquant, 1998; Wacquant, 1997), subrayan la manera en que las diferencias propias de un momento particular de la historia estadounidense sirven de base para una generalización conceptual, cuando la peculiaridad de la situación americana es particularmente obvia y lejos de ser ejemplar:

Históricamente, las diferencias específicas entre el significado y el carácter operativo de la raza y la etnicidad, como sistemas de categorización vigentes en una sociedad dada, no pueden constituir la base de una distinción analítica general y generalizable entre “raza” y “etnicidad”. Afirmar el estatus ontológico único de la “raza” puede, en realidad, minar cualquier intento por entender mejor el carácter operativo y las consecuencias de la “raza”, el “racismo” y la “dominación racial” en lugares y periodos distintos. El aislamiento arbitrario de la “raza” frente a la “etnicidad” disuade cualquier acercamiento comparativo, con el objetivo de descubrir lo que es específico (si es que algo lo es) en la “raza” o en sus consecuencias como categoría práctica esencializante y distinta de otros esquemas de categorización que naturalizan las diferencias sociales entre los seres humanos (Loveman, 1999, p. 895).22

36En estas condiciones, la opción seleccionada consiste en hacer de la noción de etnicidad una herramienta de alcance analítico más general a partir de que las características somáticas lleguen a constituir un tipo de marcador de identidad. Este marcador se puede distinguir de-o asociar a-diferenciaciones de tipo cultural. Lejos de manejar una universalización de los folks concepts norteamericanos que sirven para pensar la raza y luchar contra el racismo (Bennett, 2006), una herramienta de esta índole permitiría ubicar a las especificidades estadounidenses y compararlas con otras experiencias:

Una definición inclusiva no implica que la raza no cuente en Estados Unidos. Al contrario, permite medir cuánto cuenta, ubicando el caso de este país dentro de una perspectiva comparatista. Desde esta perspectiva, podríamos encontrar sociedades que integran variaciones fenotípicas dentro de la población, pero sin grupos racializados; sociedades sin variaciones fenotípicas, pero con grupos racialmente definidos en oposición total con los demás; y sistemas no racializados de diferenciación étnica tan excluyente como el sistema racial estadounidense. Una definición inclusiva no sólo nos permite situar la experiencia estadounidense, sino que también nos ayuda a no malinterpretar el orden etno-somático específico de esta sociedad concreta como forma universal de organización social, y proyectar esta forma sobre las demás sociedades en el mundo (Wimmer, 2008b, p. 975).23

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37Para restituir lo mejor posible toda la riqueza de estas identificaciones en el contexto mexicano y especialmente en la ciudad de Veracruz, este trabajo se funda en la distinción entre niveles de análisis: el nivel de la vida oficial e institucional, en particular a partir del análisis de las políticas culturales locales; el nivel de las representaciones globalizantes de la ciudad y sus habitantes, basado en el análisis de las descripciones turísticas y las narraciones historiográficas; el nivel de las organizaciones urbanas formales o informales (asociaciones civiles constituidas, líderes de barrios) y su implicación en el proceso de patrimonialización del Barrio de la Huaca-presentado hoy como el lugar por excelencia del “mestizaje popular”, lugar de memoria de la cultura afromestiza y cuna de la cultura popular urbana-; y el nivel de las interacciones informales y cotidianas dentro del espacio público urbano, analizado a partir de la restitución de diferentes escenas y experiencias sociales que tuvieron lugar en la ciudad durante el periodo de la encuesta.