Préface

1« Il n’y a pas d’amour, il n’y a que des preuves d’amour » : la phrase, souvent répétée, du poète français Pierre Reverdy, très juste en soi à ce qu’il me semble, est aussi, plus modestement, tout à fait applicable aux questions touchant à l’historiographie. En l’espèce, la pertinence de la notion d’« histoire culturelle » – qui émerge à la fin des années 1960 après un long parcours souterrain dont la source symbolique n’est rien moins qu’Hérodote [Ory, 2005] – se retrouve quotidiennement confirmée par l’usage qu’en font les chercheurs, les enseignants, les journalistes – de plus en plus souvent passés par l’histoire culturelle, au reste – et, pour finir (?), le public. En même temps, à qui s’intéresse aux identités nationales – modèles achevés d’identités culturelles –, les déclinaisons nationales de ladite notion se révèlent très instructives. Il suffit de lire Peter Burke pour comprendre qu’il a une manière « très anglaise » (pragmatique, sceptique et ouverte sur le grand large) d’aborder la question de la définition de l’histoire culturelle [Burke, 2004, 2009], assez sensiblement différente de la manière allemande issue de la grande tradition de la Kulturgeschichte du xix^e siècle. Quant à la modalité française, qui doit beaucoup à Lucien Febvre (très présent dans l’introduction de ce livre et dans l’article de Jacques Leenhardt en raison de la relation qu’il entretint avec Gilberto Freyre), on peut assurément la rattacher à quelques-uns des fonctionnements les plus identifiables de la culture française. Mais les prémisses restent, ici et là, les mêmes. L’intelligence historienne de la société a besoin de prendre au sérieux les représentations, dont on rappellera, une bonne fois pour toutes, qu’elles se « prouvent » par des pratiques : une équation algébrique ou une bande dessinée ont besoin d’une « lecture » pour exister. Une bonne manière de vérifier l’universel (ici des principes, des objets et des méthodes de l’histoire culturelle), c’est de le tester dans le local – merci, Miguel Torga… [1986].

2C’est ainsi que l’approche culturaliste, en paraissant parfois circonscrire ses objets dans un espace ici national, là social, là encore religieux¹, est par définition vouée au relationnel et au comparatisme. Animée d’un mouvement d’acculturation (circulation mondiale de l’histoire culturelle à la française ou des cultural studies à l’américaine – plus qu’à l’anglaise), cette histoire ne s’épanouit que dans la médiation (en interne) et la relation (en externe) : d’une part, aucune culture n’est autiste (la « fermeture » de la culture japonaise classique est liée dialectiquement à son extrême ouverture antérieure) et, de l’autre, la compréhension d’une « société culturelle »² n’est possible que par comparaison avec les autres. Ainsi, parmi bien des études de cas empruntables à ce volume, le lien fait par Olivier Compagnon entre le modernisme brésilien et la Première Guerre mondiale renvoie-t-il, en écho, à toute une histoire, encore mal explorée malgré les apparences, des effets intellectuels de la Grande Guerre. Pour en rester à l’historiographie du culturel, on sait peu, par exemple, que la notion de « mentalités » est un produit de la guerre en question.

3Le culturalisme excite l’esprit critique. Le discours, fût-il signé Roger Bastide, du Brésil comme culture métisse, sans être totalement récusable, est aussi et d’abord un discours, avec des effets de discours – donc très profonds… Mais au xxi^e siècle, on devrait plutôt mettre en avant moins les « emprunts » (tout le monde emprunte tout le temps) que les « inventions » (on découvre ce que l’on crée). Le Brésil, en train d’accéder au rang de puissance mondiale, produit, du coup, une culture originale et inter-nationale. Pas besoin d’être prophète (même évangélique) pour le dire : il suffit de pratiquer quotidiennement l’histoire culturelle.