Les débuts dans le métier

1J’ai découvert Pierre Bourdieu dans les années 1980, dès mes premières années d’études de sociologie à Mexico. Tout apprenti en sciences sociales qui passait par l’université avait Le métier du sociologue dans son sac. C’était un texte difficile, un point de passage obligé, solide et inévitable. Je ne savais pas grande chose d’autre sur lui, et surtout, je ne soupçonnais pas qu’il allait m’accompagner de façon tenace durant toute ma carrière.

2Dans les années 1990, alors que je réalisais mon doctorat à l’université catholique de Louvain (Belgique), je lisais passionnément Bourdieu, séduit en particulier par son système conceptuel et sa théorie de l’habitus qui entrait en dialogue avec l’appareillage théorique que je mobilisais dans le cadre de ma thèse. Il était l’une des références sociologiques de cette époque. Dans ce contexte, un livre déconcertant parut : Contre-feux [Bourdieu, 1998]. C’était un texte court, bon marché, facile à lire, habile, aux intentions claires et militant. Y figuraient les contributions les plus percutantes de l’auteur, dans le contexte de l’émergence du mouvement social français de 1995 contre les réformes du gouvernement incarnées par le « plan Juppé », auquel ont participé différents secteurs d’activités, dont le monde intellectuel qui, jusque-là, somnolait. Les prises de position étaient de plus en plus catégoriques. Bourdieu, qui n’a jamais caché vouloir mettre ses écrits au service de la « résistance contre l’invasion néolibérale » [Bourdieu, 1998, p. 2], était alors l’une des voix les plus critiques du mouvement.

3Au moment où le sens commun sociologique dominant pointait les dangers encourus par la participation des universitaires à la vie militante et défendait une science sociale dépolitisée, Bourdieu levait la voix contre le néolibéralisme et la « révolution conservatrice », et promouvait la défense de « l’intérêt public » par le biais des instances collectives : syndicats, organisations de la société civile, partis politiques, groupes de recherche, collectifs de réflexion, etc.

4L’enthousiasme ressenti à la lecture de ce Bourdieu, méconnu ou à peine entrevu, m’a conduit à effectuer le geste peut-être le plus audacieux de ma carrière : je lui ai écrit une lettre. C’était en 1998. La lettre, très sincère et plutôt naïve, exprimait le courage qu’il m’avait fallu pour écrire à l’un des auteurs les plus importants de la sociologie, mais surtout à « l’intellectuel collectif », à celui « qui n’élabore pas seulement de la théorie depuis son bureau de professeur, mais s’engage, réfléchit, sent et vit depuis la réalité sociale qui l’interpelle quotidiennement. Pour cette raison — disais-je —, je me permets de m’adresser à vous en tant qu’auteur de Contre-feux, en tant qu’intellectuel proche de ceux qui s’efforcent de se lier aux mouvements sociaux ». Dans cette lettre, je disais avec un vif intérêt vouloir contribuer, depuis l’Amérique latine et la Bolivie, mon pays d’origine où je m’apprêtais à rentrer, à la construction « d’un réseau transnational de résistance néolibérale ».

5Je n’attendais pas de réponse, j’étais un étudiant latino-américain dans une université importante, mais en marge du monde francophone, qui s’adressait à l’universitaire le plus créatif de la fin du siècle. Ma surprise fut énorme à la réception d’un courrier de la part du Collège de France. Bourdieu remerciait chaleureusement mes mots et engageait un dialogue dont les résultats ont été nombreux. Il me présentait à Franck Poupeau, un jeune doctorant de ma génération, qui travaillait avec lui et préparait son voyage en Bolivie. De ce premier contact et de cette connivence, un échange épistolaire est né grâce auquel nous avons établi un carnet de route réflexif qui porte encore ses fruits aujourd’hui.

6Ce texte revient sur la réception de Bourdieu en Amérique latine à partir de mon parcours de recherche, sur lequel le sociologue français a eu une influence déterminante.

Bourdieu dans les Andes boliviennes au tournant du siècle

7Dans les années 1990, la Bolivie a connu un scénario politique similaire à celui de la France. Le modèle néolibéral s’est progressivement imposé après l’arrivée au pouvoir de Víctor Paz Estenssoro, le leader de la révolution nationale de 1952, qui prit les rênes du pays en 1985 en faisant ce diagnostic dramatique : « La Bolivie est en train de mourir entre nos mains2. » Son programme implacable, basé sur la doctrine néolibérale, était censé y apporter un remède. Pendant les quinze années qui suivirent, différents gouvernements ont enchaîné les réformes néolibérales. Malgré des changements ponctuels de nom ou de stratégies, celles-ci étaient fidèles aux principes du Consensus de Washington, responsable de l’homogénéisation du projet économique à un niveau continental. L’hégémonie néolibérale instaura un programme à quatre dimensions : l’économie et la suprématie du marché ; les formes de la politique, son exercice et sa gestion ; le contrôle social, les acteurs et les mouvements sociaux ; et l’éducation et la subjectivité entrepreneuriale comme modèle culturel de référence.

8C’est au cours de cette période, dans un climat intellectuel et politique défavorable, mais agité par une forte mobilisation sociale, qu’un groupe de chercheurs boliviens et français, dont je faisais partie, motivé par ce dynamisme social et les réflexions qui circulaient dans le champ de la sociologie, a décidé de créer un collectif inspiré par la pensée de Bourdieu. Nous l’avons appelé « Groupe science sociale et action ». Loin de vouloir construire des dogmes, de vouer un quelconque culte de la personnalité aux intellectuels ou de faire l’apologie des grands auteurs, nous nous sommes donné comme objectif de promouvoir des discussions que nous jugions urgentes dans le pays. Nous expliquions ainsi nos objectifs [Suárez, 2000a] :

• Réfléchir à partir des écrits de Bourdieu, car nous considérions que sa production intellectuelle était féconde pour expliquer certains phénomènes qui traversaient alors le pays. Bourdieu ne représentait qu’une perspective particulière dans une myriade de théories explicatives ayant leurs apports respectifs. Notre option théorique était conjoncturelle et non dogmatique ;

• Étudier certains phénomènes sociaux. Notre spécialité était le travail universitaire dans le but de comprendre l’avenir de notre société, les nouveaux mouvements sociaux et les paradigmes en jeu, etc. ;

• Travailler de concert avec les agents sociaux concernés et avec les interlocuteurs de nos enquêtes. Il ne s’agissait pas simplement de faire de la sociologie à l’université, mais aussi de nous impliquer dans les événements sociaux en cours. 

• Nous étions intéressés par la position politique de Bourdieu qui, tout en maintenant une rigueur et une distance scientifique, ouvrait de nouvelles pistes pour l’action sociale et la réflexion critique.

9Nous voulions introduire une voix dissonante, solidement argumentée et engagée auprès des mouvements sociaux, capable de faire face à la primauté des nouveaux idéologues du marché qui monopolisaient la sphère politique, médiatique, institutionnelle et gouvernementale. En parallèle, la résistance dans les rues et les manifestations était toujours plus évidente. Le pays se réveillait avec les mobilisations devenues plus massives dans les années 2000 et qui finirent par entraîner la chute du régime en 2003 [Suárez, 2009].

10Après plusieurs conférences organisées à la fin des années 1990 sur la sociologie de Bourdieu, en collaboration avec l’Ambassade de France et la représentante de l’Institut français d’études andines, Françoise Martinez, nous avons mis en place un cycle de six rencontres dans les salles de l’Alliance française dans le but de discuter et de contester l’agenda discursif public. Il s’agissait de tables rondes où l’on recevait trois invités : un membre du groupe, un intellectuel favorable au néolibéralisme et un acteur lié aux mouvements sociaux. Une semaine avant l’événement, nous publions les matériaux pour la discussion dans un supplément du journal du dimanche. Il s’agissait souvent d’inédits traduits pour l’occasion. Les tables rondes eurent un succès inédit, elles entraînèrent la parution du livre Bourdieu lu depuis le sud [Suárez, 2000a] qui recueillait les réflexions abordées et insistait sur l’importance politique de la pensée critique. Ce livre ouvrit surtout la voie aux recherches qui ont par la suite déplacé les axes des sciences sociales boliviennes en introduisant de nouvelles approches et thématiques.

11Le contenu de ce livre, les thématiques traitées ainsi que la trajectoire politique de ses auteurs, vingt ans plus tard, montre la pertinence de cette initiative :

• Raquel Gutiérrez étudiait la domination masculine à travers l’analyse du sens de la féminité dans la logique du pouvoir néolibéral, caractérisée par la mise en place d’une série de réformes, comme la « loi des quotas » pour l’intégration des femmes au Parlement, et par la création d’associations responsables des questions de genre. Raquel a ensuite quitté le pays et est devenue chercheuse à l’université autonome de Puebla, au Mexique ;

• Alvaro García Linera présentait un texte à partir de ses recherches sur la reconfiguration de la classe ouvrière en Bolivie. Il discutait la notion de classe, de domination symbolique et d’ethnicité chez Bourdieu. Quelques années plus tard, à partir de 2006, l’auteur devint le vice-président du gouvernement d’Evo Morales jusqu’à la fin de son mandat, en novembre 2019, lorsque ce dernier démissionna et s’exila au Mexique ;

• Claudia Benavente analysait le rôle de la télévision et de la figure de « l’intellectuel médiatique », présente dans le contexte local, figure dont Bourdieu fit une longue critique. L’un des invités à cette occasion était le journaliste Carlos Mesa, par la suite vice-président de Gonzalo Sánchez Lozada, et candidat opposant au gouvernement d’Evo Morales aux élections de 2019. Aujourd’hui, Benavente est la directrice du journal le plus proche du régime du président Morales ;

• Félix Patzi critiquait la réforme éducative, bannière de la modernisation néolibérale, en faisant une généalogie de la politique éducative et de sa relation avec le paradigme colonial qu’il qualifiait d’« ethnophagie étatique ». Patzi fut le premier ministre de l’Éducation de Morales en 2006. Il devint par la suite, après sa rupture avec ce dernier, le préfet du département de La Paz ;

• Raúl Prada faisait une critique de l’économie politique néolibérale, en se focalisant sur l’idéologie de la capitalisation et ses conséquences pour la Bolivie. En 2006, Prada fut élu représentant pour le Mouvement vers le socialisme (MAS) d’Evo Morales à l’Assemblée constituante. En 2010, il fut nommé vice-ministre de la Planification stratégique. Il rompit ensuite ses liens avec Alvaro García. Aujourd’hui, il est l’un de ses critiques les plus dynamiques et lucides.

12Ce livre mobilisait la théorie de Bourdieu dans le contexte bolivien d’alors en abordant les principaux thèmes de l’agenda public : la politique, les médias, le genre, l’éducation et l’économie. L’idée était de critiquer le cœur de la raison néolibérale. Ainsi, dans le domaine de la politique, on passait de l’idée de gouvernabilité dans le cadre d’un pacte démocratique encore fragile [Do Alto & Stefanoni, 2008] et de renforcement du système électoral et partisan, à une compréhension de la politique comme pratique se constituant dans un champ avec des agents en lutte. Dans le domaine de l’éducation, l’ouvrage soulevait le problème de la domination sur les secteurs subalternes due à la réforme éducative de 1994. Il dévoilait également les figures médiatiques, prophètes du marché, qui cherchaient à consolider un sens commun favorable à ce modèle. Enfin, il redonnait un rôle à la catégorie de classe sociale en démontrant sa puissance analytique. En somme, ce livre posait les bases d’un autre agenda intellectuel.

13Bourdieu lu depuis le sud fut le premier livre d’une série de publications réalisée par un autre collectif, le groupe Comuna, formé par Alvaro García, Raquel Gutiérrez, Raúl Prada et Luis Tapia, l’un des principaux pôles de la critique de la pensée néolibérale en Bolivie, plateforme du gouvernement arrivé au pouvoir en 2006. Grâce au travail de Franck Poupeau et à l’appui de l’Ambassade de France en Bolivie, le livre Le champ politique de Bourdieu fut publié en avant-première en Bolivie [Bourdieu, 2001]. De manière surprenante et inédite, il fut publié en espagnol, dans un petit pays du continent et non dans l’une des grandes maisons d’édition ibéro-américaines.

14En parallèle, Franck Poupeau se rapprocha de la Coordination de l’Eau de Cochabamba — aux côtés d’autres protagonistes sociaux des années 2000 —, l’un des principaux mouvements sociaux de résistance à la politique de privatisation de la Banque mondiale. En collaboration avec elle, des dizaines de conférences, séminaires et débats furent organisés, favorisant la circulation de documents et d’idées, dans le but de renforcer l’action collective et d’affronter les assauts néolibéraux [Poupeau, 2021].

15Au cours de cette période, Pierre Bourdieu fit ainsi irruption dans le paysage politique et universitaire du pays, ce qui eut des conséquences pratiques importantes. Ses arguments furent cités dans les débats publics et contribuèrent aux luttes politiques. Quand le gouvernement d’Evo Morales arriva au pouvoir en 2006, sa pensée fut au cœur de la nouvelle conception de l’État et de la société. Dans aucun autre pays, l’œuvre de Bourdieu n’eut cet impact politique. Il s’agit, en ce sens, d’une expérience inédite qui reste à explorer.

Bourdieu au Mexique

16Au Mexique, la réception de l’œuvre de Bourdieu a connu trois moments et trois visages3. Elle s’est tout d’abord réalisée dans une perspective épistémologique. Au milieu des années 1960, au moment où la sociologie se constituait en tant que discipline scientifique sur un plan institutionnel et théorique, Le Métier du sociologue était publié par la maison d’édition Siglo XXI. Depuis, ce livre a été réimprimé vingt-cinq fois, et un peu plus de 55 000 exemplaires ont été vendus. Le texte n’a pas seulement été indispensable pour la formation des sociologues, il est devenu une référence obligée dans le domaine de l’épistémologie des sciences sociales. À la fin des années 1960, la maison d’éditions Nueva Imagen, dont le public est plutôt lié aux sciences de la communication, publia un autre livre, Un art moyen. Essai sur les usages sociaux de la photographie4, qui mettait en pratique, à partir d’une enquête empirique systématique, les préceptes méthodologiques de ce « métier » de sociologue.

17Un deuxième moment de la réception de Bourdieu au Mexique s’étend du milieu des années 1980 à la fin des années 1990. La sociologie mexicaine s’était entre-temps ouverte à d’autres auteurs. Les livres de Touraine, Habermas et Luhmann circulaient dans les salles de cours et les librairies. En plus de voir leurs œuvres traduites et diffusées par des étudiants issus des universités locales, ces trois penseurs effectuèrent, à partir des années 1980, plusieurs visites dans le pays, établirent des liens avec des étudiants et tissèrent des réseaux de coopération universitaire. Bourdieu ne mit les pieds en terre mexicaine qu’une fois, de manière occasionnelle et accidentelle. En 1996, dans le cadre d’un séjour universitaire au sein du département de sociologie de l’université de Californie, à San Diego, il visita Tijuana et le Colegio de la Frontera Norte. Peu d’informations sont connues sur son passage, qui ne fit pas grand bruit. Une note, parue dans le journal officiel de l’institution, mentionne « qu’il a visité le COLEF dans l’objectif de découvrir ses programmes de recherche et de jeter les bases d’une collaboration future plus poussée » [El Correo Fronterizo, 1986, p. 8].

18Trois titres de Bourdieu furent publiés par des maisons d’édition mexicaines à l’époque [Castro & Suárez, 2018, p. 11] :

• Sociología y cultura [Bourdieu, 1990]5, paru dans la collection « Los noventa » de Conaculta y Grijalbo, dont la préface fut rédigée par l’anthropologue Néstor García Canclini ;

• Respuestas. Por una antropología reflexiva [Bourdieu & Wacquant, 1995], édité par Grijalbo, qui eut un grand retentissement dans le champ sociologique mexicain ;

• Capital cultural, escuela y espacio social [Bourdieu, 1997], recueil de quelques communications et entretiens compilés par Isabel Jiménez et publié par Siglo XXI.

19Ces titres furent très importants, car ils mirent la pensée de Bourdieu à la portée du public étudiant mexicain grâce à leurs prix accessibles. Ils permettaient d’aborder une pluralité de sujets sociologiques tout en introduisant à des enquêtes de terrain plus approfondies. L’introduction de García Canclini « mexicanisait » l’auteur, créant ainsi un pont avec la réalité locale. Au cours de ces années, d’autres textes fondamentaux furent publiés par Bourdieu en France, comme La Distinction en 1979 et Le Sens pratique en 1980. Ils ne furent traduits qu’une décennie plus tard chez Taurus : La Distinción en 1988 et El Sentido práctico en 1991. Certains titres essentiels comme Raisons pratiques, La Noblesse de l’État ou Les Règles de l’art durent attendre les années 2000 avant de paraître en espagnol.

« D’ailleurs, à la fin des années 1990, des groupes éditoriaux très puissants comme Anagrama ont monopolisé une partie de sa traduction, proposant ses titres à un prix élevé pour un public latino-américain. Alors que Contre-feux était publié en 1998 dans la collection Liber-Raisons d’agir dans un format populaire et bon marché — avec un tirage tout à fait inédit pour un livre de sociologie —, en espagnol, il a été publié en 1999 dans une édition élégante et très coûteuse chez Anagrama. Perdant ainsi son intention politique de divulgation d’idées contre la pensée néolibérale, le livre et son auteur sont devenus un objet à succès du marché éditorial. » [Castro & Suárez, 2018b, p. 12].

20Le troisième moment de la diffusion de Bourdieu au Mexique débute dans les années 2000 – et se poursuit jusqu’à présent. À cette époque, les principales œuvres du sociologue étaient disponibles, mais à un prix élevé, et de nombreux universitaires les discutaient, par exemple Gilberto Giménez dans sa théorie sur l’identité et la culture [2005, 2007, 2009]. Après la mort de Bourdieu en janvier 2002, plusieurs revues universitaires lui rendirent hommage, ses derniers articles furent traduits et des événements en sa mémoire, organisés [Gutiérrez, 2002 ; Casillas, 2002 ; Giglia, 2003 ; Zamorano, 2001 ; Vizcarra, 2002]. Diverses institutions s’efforcèrent de montrer la diversité et la solidité de son oeuvre [Castro & Suárez, 2018b, p. 13] :

« L’Institut Mora a publié en 2005 la traduction d’un livre qui réunit des articles abordant l’analyse factorielle et les représentations sociales [Doise, Clémence et Lorenzi, 2005]. La même année, Isabel Jiménez coordonne Ensayos sobre Pierre Bourdieu, édité par le Centre d’études sur l’université (CESU, selon les sigles en espagnol) de la UNAM et Plaza y Valdés. En 2008, le Colegio de Michoacán, la Camera Austria y el Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos (CEMCA) traduisent Argelia. Imágenes del desarraigo, composé essentiellement de photographies accompagnées de quelques textes [Bourdieu, 2008b]. Un article devenu classique, qui traite du champ religieux est publié dans le numéro 108 de la revue Relaciones, précédé d’une présentation analytique [Suárez, 2006]. En 2006, Miguel Ángel Quemain publie un entretien journalistique très suggestif sous le titre : Pierre Bourdieu, el intelectual polivalente ; et en 2012, le livre collectif Pierre Bourdieu. Capital simbólico y magia social est publié à l’initiative d’Isabel Jiménez chez Siglo XXI. »

21La présence et l’importance de Bourdieu dans les sciences sociales mexicaines étaient indéniables : il était l’un des auteurs les plus cités. Édités dans des maisons d’édition locales argentines ou espagnoles, ses livres circulaient dans toutes les librairies et bibliothèques. Des sociologues mexicains produisirent de nom- breuses études spécifiques, par exemple sur la santé [Castro Vásquez, 2008 ; Castro, 2014 ; Castro & Erviti, 2015], les manières d’habiter la ville [Giglia, 2012], la justice [Cuéllar, 2014], la religion [De la Peña, 2004 ; Suárez, 2015], etc. On estime à 100 000 le nombre de titres de sociologie vendus, et ce sans compter l’expansion de leur diffusion à travers les formats digitaux ou les photocopies non autorisées.

L’œuvre de Bourdieu au travail depuis la sociologie de la religion

22Depuis mon arrivée au Mexique en 2004, mes recherches ont porté sur l’étude des expressions religieuses urbaines et populaires. J’y mobilisais une approche bourdieusienne et gardais comme principe d’utiliser la démarche conceptuelle « d’une manière systématiquement empirique » [Bourdieu & Wacquant, 1995, p. 63]. Quels ajustements devenaient indispensables ? Quels dialogues fallait-il établir ? Quels défis relever ?

23Ma première recherche, réalisée en 2005, portait sur les images religieuses qui circulaient dans les quartiers populaires de la ville de Guanajuato et devenaient le cœur de l’expérience de la foi. Je m’intéressais à la représentation de la Vierge de San Juan de Los Lagos. Elle appartenait à un habitant, Don Francisco, qui l’avait achetée quelques années auparavant et en prenait soin. Il transportait l’image de maison en maison et réalisait des pérégrinations dans le quartier deux ou trois fois par semaine. À chaque déplacement, elle était reçue tendrement, des prières, des chants et des rosaires étaient récités, avant d’être posée dans un endroit privilégié de la maison pendant quelques jours et l’on offrait de la nourriture aux visiteurs. Cette dynamique se répétait pendant toute l’année, jusqu’à ce qu’en janvier soit organisée une grande caravane vers San Juan dans l’État de Jalisco, à laquelle assistait un grand nombre de fidèles.

24Pour mon analyse théorique, je m’appuyais sur deux articles de Bourdieu publiés en 1971 sur le champ religieux. Je voulais comprendre quels étaient les agents qui monopolisaient « l’exercice de pouvoir modifier la pratique et la vision du monde des laïcs de manière durable et profonde, en leur imposant et leur inculquant un habitus religieux particulier » [Bourdieu, 1971a, p. 11]. Je lisais avec attention la réinterprétation de Weber entreprise par Bourdieu et le schéma où il identifie les quatre agents du champ religieux : curés, prophètes, magiciens et laïcs [Bourdieu, 1971b]. Cependant, je ne trouvais pas la place qu’occupait Don Francisco : il n’était ni prêtre (n’ayant pas suivi les protocoles bureaucratiques qui lui permettaient d’administrer le sacré), ni prophète (n’ayant pas rompu ses liens avec le catholicisme ni créé une nouvelle entreprise religieuse), ni laïc, ni magicien. Il semblait donc évident qu’il fallait inventer une nouvelle figure, que j’ai appelée « agent para-ecclésial » et qui servait à désigner les personnes qui sont propriétaires d’une image religieuse et qui remplissent trois fonctions dans le champ religieux : « concurrence et cohabitation tendue avec l’institution ecclésiale dans le domaine du contrôle et du monopole de la gestion des biens de salut, même si on n’assiste pas à une rupture et à la naissance d’une nouvelle entreprise religieuse ; un degré d’autonomie dans la définition des formes, des contenus, et de l’agenda de la croyance », et enfin, un certain degré d’autonomie dans la reproduction de l’habitus religieux [Suárez, 2008, p. 89].

25Dans une deuxième recherche, alors que j’enquêtais sur la conformation des habitus de différents agents dans la colonie Ajusco de Mexico, j’ai croisé deux phénomènes parallèles. D’un côté, le micro-champ était composé par une série d’institutions, la plupart d’origine chrétienne, qui proposaient une offre religieuse vaste et très diverse. Ces initiatives pastorales ne se restreignaient pas à la prise en charge des âmes : elles visaient à subvenir aux aux besoins matériels du quartier. La principale paroisse catholique offrait tous les services religieux. Elle proposait également un terrain de football, de basketball, une école primaire, des dispensaires médicaux et dentaires, d’aide psychologique, d’homéopathie, des cours de musique, de danse et de peinture. Ces institutions allaient donc bien plus loin que leur mandat religieux formel.

26Cette situation invitait à construire le champ religieux en bousculant les termes traditionnels et à identifier ses frontières. Il me fallait relire les réflexions de Bourdieu, notamment celles où il soulignait que dans le processus de redéfinition des limites d’un champ, il y a une « sorte de dissolution du religieux dans un champ plus vaste qui s’accompagne de la perte du monopole du salut des âmes suivant son sens ancien ». Cette manière de concevoir un champ avec des frontières diffuses implique la « lutte d’une nouvelle concurrence entre des agents d’un nouveau type, une lutte pour la redéfinition des limites de la concurrence » [Bourdieu, 1985, p. 257-258]. Le micro-champ religieux dans la colonie d’Ajusco représentait un excellent exemple du dynamisme du concept et de la nécessité de le reconstruire en partant d’une situation empirique.

27En outre, dans plusieurs entretiens réalisés dans le cadre de cette recherche, j’observais des personnes qui transitaient d’un univers religieux à un autre sans aucune médiation. Un jeune ingénieur de vingt-cinq ans pratiquant la santería, Babalawo6, qui assistait à des cérémonies religieuses catholiques, se représentait Dieu à travers des catégories propres à l’Église, mais aussi à la santería ou à des connaissances scientifiques qu’il avait acquises par sa formation professionnelle (par exemple, « Dieu est une énergie suprême, tout est énergie dans cette terre ») : l’habitus religieux, dans ce cas particulier, à l’instar d’autres, n’était pas pur et se caractérisait par sa flexibilité.

28Analyser les habitus ayant des composantes aux origines et aux temporalités différentes, efficaces du point de vue de la logique pratique impliquait une double opération : tout d’abord, revenir sur l’idée de « l’habitus clivé » chez Bourdieu, en explorant l’origine du concept et les usages qu’il en fait dans diverses études [Suárez, 2012] ; établir ensuite une discussion avec la littérature sur le métissage et le syncrétisme, très abondante au Mexique. La notion « d’habitus flexible » fut ainsi forgée afin de proposer une catégorie permettant d’étudier la composition et le fonctionnement des systèmes de dispositions capables de se référer à la fois, dans des contextes particuliers, à différentes matrices culturelles [Suárez, 2015, p. 325].

29Ces trois exemples sont des preuves des multiples manières d’appliquer la sociologie bourdieusienne dans le contexte mexicain et des résultats qu’elle entraîne.

Conclusion

30La diffusion de Bourdieu en Bolivie et au Mexique s’est donc faite selon des modes distincts. Alors que c’est son impact politique qui a prédominé dans les Andes, c’est surtout son œuvre scientifique qui est parvenue jusqu’au Mexique. Une hégémonie néolibérale s’y était consolidée, similaire à celle d’autres pays de la région, mais avec la particularité posée par le voisinage avec les États-Unis. En effet, le Traité de libre commerce, conclu en 1994, modifia la nature de la relation commerciale et culturelle entre les trois nations d’Amérique du Nord. Événement désormais célèbre, le jour même de l’application du TLC, éclatait le soulèvement de l’Armée zapatiste de libération nationale (EZLN) au Chiapas, bousculant les entrailles politiques du Mexique et renforçant les luttes progressistes dans le continent. Même si à la même période des luttes similaires se produisaient en France et au Mexique, la pensée de Bourdieu n’y eut pratiquement pas d’écho politique. Il n’y eut pas de véritables échanges entre les sociologues mexicains et Bourdieu, qui était absent au moment où le zapatisme et ses multiples conventions devinrent l’épicentre de la recomposition de la résistance mondiale, ainsi qu’une occasion de rencontres entre intellectuels et artistes venus du monde entier : Alain Touraine, Yvon Le Bot, Ignacio Ramonet, Danielle Mitterrand, parmi d’autres, participèrent activement à ces échanges. Par ailleurs, au Mexique, le monde universitaire était dépendant du champ politique et proche des logiques du pouvoir, ce qui lui donnait sa stabilité et sa solidité actuelle, alors qu’en Bolivie, le champ intellectuel était plus fragile, mais il héritait également d’une tradition critique en lien direct avec les mouvements sociaux. Dans ces conditions, une appropriation politique de l’œuvre de Bourdieu était plus plausible, donnant lieu à des échanges avec les intellectuels boliviens sur les processus politiques du moment.

31L’école bourdieusienne n’établit pas des relations très stables avec le Mexique, en comparaison au Brésil par exemple7. Ceux qui réinterprétèrent et utilisèrent son œuvre étaient des auteurs déjà reconnus au Mexique, comme García Canclini et Gilberto Giménez, mais ils n’étaient pas dans son cercle proche. Par ailleurs, leur profil universitaire et le fait qu’ils étaient tous les deux étrangers rendirent l’échange plus scientifique que politique. De plus, le monopole de la traduction et de la diffusion des principales œuvres de Bourdieu resta entre les mains de maisons d’édition espagnoles — les coûts pour qu’un ouvrage arrive au public latino-américain étant élevés —, ce qui en a empêché une appropriation plus large au Mexique, en la cantonnant aux élites académiques ayant une formation universitaire solide.

32Enfin, l’expansion de la pensée de Bourdieu au Mexique et la consolidation de son statut de sociologue parmi les plus fondamentaux ne cessèrent de surprendre. Rappelons l’expérience du colloque Haciendo trabajar a Pierre Bourdieu desde América Latina y el Caribe, célébré en 2016 à l’Institut des recherches sociales et du Centre régional de recherches multidisciplinaires de la UNAM. Son objectif était d’ouvrir un espace de rencontre modeste, afin de partager des façons de construire des outils de recherche à partir des concepts de champ et d’habitus. L’appel à contribution eut un écho plus large que prévu, débordait l’intention initiale comme notre capacité organisationnelle. Nous avons reçu des propositions venues de tout le continent abordant des champs de connaissance très variés. Dans les conclusions du colloque nous affirmions [Castro & Suárez, 2018b, p. 21] :

« L’un des apprentissages de cet exercice de réflexion collective a été de constater l’importance de l’auteur dans tous les recoins du continent, mais aussi la liberté d’interprétation à partir de réalités totalement différentes. Tout semble indiquer que le rêve de Bourdieu de ne jamais appliquer de manière systématique un corps conceptuel dogmatique aux différents contextes et temporalités se réalise, du moins en Amérique latine. Au contraire, l’invitation à réfléchir à des concepts polymorphes et flexibles, discutés de manière empirique prend forme ici. En effet, le grand héritage du penseur français — qui se reflète en partie dans ce volume — est, plus qu’un système théorique, une manière d’envisager le social, une autre voie pour faire de la sociologie. »

33Cette expérience mit en évidence la manière de s’approprier l’auteur de façon libre et imaginative. En somme, Pierre Bourdieu est un auteur aux multiples facettes, dont la relation avec l’Amérique latine fut riche et diverse, à l’instar de son œuvre. Sa diffusion connut différentes formes, relectures et appropriations. Il fut et il reste, sans aucun doute, un auteur indispensable pour la sociologie du continent.