Introducción

1México y Perú son los países con mayor población indígena en esta región, con casi 17 millones y 7 millones, respectivamente [Comisión Económica y Política de América Latina (CEPAL), 2014, pp. 99]. El último censo peruano [2017] confirmó que la cuarta parte de su población, que es de más de 31 millones, se autoidentificó como indígena u originaria, dentro de la cual más de 55 mil se autoidentificó como asháninka [Instituto Nacional de Estadística e Informática del Perú (INEI), 2019].

2El pueblo asháninka, que vive en la Amazonía, es visto en el imaginario peruano como un pueblo guerrero que ha luchado por sus territorios desde la época de la conquista española [Espinosa De Rivero, 1993, pp. 79-101]. Este imaginario tuvo parte de su construcción en las narraciones historiográficas acerca de la rebelión de Juan Santos Atahualpa contra los españoles en la Amazonía durante el siglo xvii. Además, se fortaleció durante los estudios elaborados cuando las misiones religiosas llegaron a alfabetizar a la población asháninka entre los siglos xvii y xix. Finalmente, los estudios realizados sobre la explotación de recursos naturales o durante el conflicto armado, principalmente el relato de la Comisión de la Verdad y Reconciliación del Perú (CVR), durante el siglo xx, reforzaron esta imagen de guerreros.

3A pesar de esto, es aún poca la producción académica respecto al pueblo asháninka y, menos aún, respecto a sus relaciones de género y a las mujeres asháninkas. Este artículo aporta en describir y analizar la violencia vivida por las mujeres asháninkas en la selva central durante y luego del conflicto armado. Para esto, se revisan ensayos y etnografías realizadas anteriormente sobre este tema y se analizan dos relatos de sus dirigentes: Julia2 (seudónimo) y María3 (seudónimo)4.

4En este artículo se hace referencia a “selva central” como el departamento de Junín, principalmente a la provincia de Satipo y a los distritos colindantes del río Ene. Además, se refiere a “conflicto armado”, considerando el período demarcado por la CVR (entre 1980 y 2000). Se precisa que, hasta hoy, la violencia y el conflicto no han cesado en las comunidades asháninkas y, menos aún, contra las asháninkas.

5Luego de capturar al líder del Partido Comunista del Perú Sendero Luminoso (PCP-SL) y de dejar en la clandestinidad al Movimiento Revolucionario Túpac Amaru (MRTA) en la década de los noventa, el Gobierno de Alberto Fujimori construyó un relato en el que las fuerzas militares, junto con los Comités de Autodefensa (CAD), habían vencido a los grupos terroristas. Este relato, de la “memoria salvadora” [Degregori, 2009], señaló este período como el terrorismo y calificó al PCP- SL y al MRTA como grupos terroristas.

6Luego de la caída del fujimorismo, la CVR construyó un nuevo relato bajo los términos de la justicia transicional. Se calificó a este período como un conflicto armado, regulado por el artículo 3, común a los Convenios de Ginebra.5 La CVR precisó que el PCP-SL y el MRTA cometieron actos terroristas [Comisión de la Verdad y Reconciliación, 2003, t. VIII]. Este artículo usa esta caracterización del período y de las acciones de estos grupos, sin embargo, precisa que esta caracterización legal puede, a veces, ser poco útil para analizar las dinámicas de poder que se desarrollaron entre asháninkas, ya que estas rompen con una lógica dicotómica de víctima y victimario. El relato de la CVR, a pesar de ser oficial, no es el único en la sociedad peruana.

7Al igual que a nivel nacional [Macher Batanero, 2014], la historia hegemónica del conflicto armado en la selva central presenta, de forma casi exclusiva, a los roles masculinos como héroes. Este relato describe cómo los militares, junto con los asháninkas de los CAD, enfrentaron al PCP-SL y al MRTA. Esta historia redujo los roles de las asháninkas al de víctimas. Sin embargo, en las últimas décadas, también por influencia de la CVR, el relato de la agencia política de ellas para la búsqueda de justicia y reparación como víctimas del conflicto tomó mayor importancia.6 Este relato presenta límites para comprender la complejidad de la violencia, ya que muchas mujeres no fueron solo víctimas o victimarias.

8Este artículo tiene cuatro partes. Primero, se presenta el impacto de la violencia del conflicto armado en el pueblo asháninka. Segundo, se aborda la violencia diferenciada contra las asháninkas. Tercero, se presenta la agencia política de las asháninkas durante y luego del conflicto. Finalmente, se presentan algunas pistas de reflexión sobre la violencia contra las asháninkas.

El conflicto armado en la selva central

9El pueblo asháninka sufrió la pérdida de más de 6 mil personas durante el conflicto armado según la CVR. Además, hubo miles de desplazamientos forzados, violaciones sexuales, tratos inhumanos y adoctrinamiento, desde mediados de 1980, realizado ya sea por el PCP-SL y el MRTA o por las Fuerzas Armadas peruanas.

10Todavía no existe suficiente información empírica para continuar este análisis. Como se muestra en los cuadros 1 y 2, existen diferencias entre las cifras de muertos/as y desaparecidos/as de la CVR y el Censo por la Paz, realizado por el Ministerio de Promoción de la Mujer y del Desarrollo Humano (PROMUDEH) a inicios del 2000. En menor medida se tienen cifras sobre la violencia que sufrieron las asháninkas, por lo que resulta importante seguir investigando este tema.

11La CVR señala que el PCP-SL ingresó al valle del Ene a partir de un repliegue de fuerzas debido a los ataques sufridos por las fuerzas militares en Ayacucho. Su primera acción armada en Satipo se reportó en 1982. Su objetivo fue instalar nuevas bases junto con los colonos para insertarse en las comunidades indígenas y usar sus bienes. En 1988, su presencia fue evidente y el Gobierno declaró en situación de emergencia las provincias de Chanchamayo, Oxapampa y Satipo. El PCP-SL se instaló en los valles del Perené, Tambo y Ene. Allí, tuvo disputas con el MRTA por el control de la población indígena y de sus bienes. Esta disputa culminó con una victoria parcial del MRTA a inicios de la década de 1990 y el repliegue del PCP-SL en las zonas urbanas de Satipo. Cerca de 10 mil asháninkas participaron entre 1991 y 1992 en ambas organizaciones [Fabián Arías & Espinosa de Rivero, 1997, pp. 27-208].

12Entre 1985 y 1988, el PCP-SL asesinó a delincuentes o “soplones”.7 Estos “ajusticiamientos” produjeron temor en los/as asháninkas, aunque para algunos/as fue considerado como un castigo para los colonos,8 que habían invadido su territorio previamente [Comisión de la Verdad y Reconciliación, 2003, t. V]. El PCP-SL adoctrinó docentes asháninkas que eran bilingües y luego ingresó a las comunidades para reclutar a más asháninkas. Para convencerlos/as hicieron promesas de recompensas luego de la “guerra popular” y dijeron que los militares tomarían sus tierras, los asesinarían o torturarían.

13Algunos/as rechazaron unirse al PCP-SL porque no creyeron en sus promesas o porque sabían de los asesinatos que habían causado en Ayacucho [Comisión de la Verdad y Reconciliación, 2003, t. V]. Abandonaron sus comunidades y escaparon para evitar ser asesinados/as o torturados/as. A diferencia de los colonos, que escaparon hacia Satipo, los/as asháninkas tuvieron que huir por los bosques y desplazarse a las comunidades más alejadas [Comisión de la Verdad y Reconciliación, 2003, t. V]. La desconfianza fue generalizada al final de los ochenta.

14En 1989, el MRTA asesinó a tres dirigentes asháninkas. Uno de ellos era Alejandro Calderón, presidente de la Apatyawaka Nampitsi Asháninka (ANAP), organización que agrupaba a 52 comunidades del río Pichis en la selva central.9 En 1990, se realizó un Congreso de la Central Asháninka del Río Tambo (CART), en donde ingresó un grupo del PCP-SL que asesinó al presidente, Pablo Santoma, y a otros dos dirigentes [Comisión de la Verdad y Reconciliación, 2003, t. V]. Para el PCP-SL, las autoridades indígenas eran parte del Estado a destruir. El PCP-SL tuvo como líderes en la selva central a colonos andinos, que hablaban quechua y español, y ninguna lengua indígena amazónica [Fabián Arias, 2006, pp. 107]. Este hecho evidenció una práctica excluyente y colonizadora.

15En 1991, se instaló una base militar en Cutivirení y se creó un núcleo poblacional, dirigido por los militares y el CAD con los asháninkas, creado en 1990. Aquí retornaron más de 2000 asháninkas desplazados/as de diversas comunidades [Comisión de la Verdad y Reconciliación, 2003, t. V]. Entre 1990 y 1992, los militares realizaron varios operativos en las cuencas del Tambo y el Ene, atacando varias comunidades controladas por PCP-SL. Existieron entre 10 y 14 mil miembros del CAD en Satipo, que tenían flechas, arcos y escopetas artesanales [Espinosa De Rivero, 1995, pp. 125].

16Los/as asháninkas que había pertenecido al PCP-SL o el MRTA sufrieron violencias y discriminaciones [Espinosa de Rivero, 1995]. El estigma de ser señalados como terroristas se volvió un problema cotidiano y se incrementó la desconfianza. Se implementaron medidas de seguridad con la población que retornó, por ejemplo, no se les permitió estar juntos, se les cambió de casa o se les asignó labores para la comunidad y se les vigiló. A los demás, se les brindó nuevos territorios para cultivar alimentos y criar animales [Fabián Arias & Espinosa de Rivero, 1997, pp. 34-35]. Esto produjo nuevas desigualdades durante el período de pacificación.

17Los cambios demográficos en los/as asháninkas fueron evidentes: altas tasas de viudez y orfandad, desnutrición crónica de niños y adultos, enfermedades mortales y discapacidades físicas y psicológicas. Este fue un período trágico en la historia del pueblo asháninka.

La violencia sexual contra las asháninkas10

18Las asháninkas fueron víctimas de violencia sexual por parte de los miembros del PCP-SL, el MRTA y de los militares durante el conflicto armado. La CVR señaló que, a nivel nacional, “alrededor del 83 % de los actos de violencia sexual son imputables a los agentes del Estado, los miembros de los CAD y los agentes paramilitares, mientras que 11 % al PCP-SL y al MRTA” [Comisión de la Verdad y Reconciliación, 2003, t. VI, pp. 277]. Se precisó que:

“Solo contabiliza los casos de violación sexual, dejando de lado las otras formas de violencia sexual (abuso sexual, prostitución forzada, unión forzada, etcétera). Además, que el registro se da en función a víctimas identificadas, es decir, solo aquellas cuyo nombre y apellido se conoce”. [Comisión de la Verdad y Reconciliación, 2003, t. VI, pp. 274]

19Los datos demuestran que, pese a que los militares fueron convocados para proteger a la población, algunos se convirtieron en los principales agresores de las mujeres. Julia cuenta que:

“Los terroristas regresaban y obligaban a violar a tus primas porque si no lo hacías no eras parte del equipo, esa era la manera en que uno demostraba ser parte del grupo, esto sucedía tanto en el Ejército como en las filas de los terroristas, es normal violar a las mujeres en tiempo de guerra, decían”. [Chiricente & González, 2010, pp. 31-32]

20Los militares y miembros del PCP-SL probaron su valentía y fidelidad a sus grupos mediante la violencia sexual.

21Esta práctica también fue realizada por los asháninkas del CAD. La violencia sexual funcionó como un control sobre el cuerpo de las mujeres que habían formado parte del PCP-SL y el MRTA. La violencia sexual estuvo acompañada de interrogatorios y castigos físicos. Esta violencia trajo consigo el nacimiento de hijos/as no deseados/as, problemas de salud sexual y reproductiva, suicidios o alcoholismo entre ellas [Fabián Arias, 2006, pp. 140]. María menciona que cuando retornaron a su comunidad, luego de haber escapado del PCP-SL, los militares la acosaron:

“Ellos venían a acosarme, ya tenía 12 o 13 años, entonces querían enamorarme, me decían cosas, se acercaban y me preguntaban cómo me llamo. Yo les tenía miedo (a los militares), porque en la lógica que nos ha metido el terruco (PCP-SL), los militares te pueden violar o hacer cosas”. [Extracto de entrevistas realizadas entre agosto y setiembre de 2017]

22Ella también narra la violencia de los miembros del PCP-SL:

“Los líderes o dirigentes querían abusar de las chicas que eran Asháninkas. Había una fiesta de bienvenida y han tomado cerveza y masato, y me invita a bailar. Entonces le dije "ya, pues, bailemos", y comienza a tocar; entonces le solté y lo dejé parado”. [Extracto de entrevistas realizadas entre agosto y setiembre de 2017]

23Su relato confirma la situación de vulnerabilidad en la que estuvieron niñas y mujeres asháninkas frente a los actores del conflicto.11

24Las mujeres fueron obligadas a permanecer junto con sus hijos/as en los campamentos del PCP-SL y el MRTA [Villasante, 2012, pp. 33]. Estos grupos expresaron su idea de “concebir a nuevos soldados para su ejército revolucionario” [Comisión de la Verdad y Reconciliación, 2003, t. VI, pp. 695]. Si bien hubo distintos tipos de violaciones de derechos humanos con un patrón común entre varones y mujeres, en ellas la diferencia radicó en que estuvieron mayormente expuestas a la violencia sexual.12

25Las violaciones sexuales representaron el 8.6 % de todas las violaciones de derechos humanos contra las mujeres reportadas a la CVR [Comisión de la Verdad y Reconciliación, 2003, t. VI]. Sin embargo, los porcentajes se incrementan si se comparan con los datos del Consejo Nacional de Reparaciones (CNR), en el que la proporción de víctimas mujeres es del 37.11 % [Macher Batanero, 2014, pp. 20]. Este se debe a que el CNR incluyó en su registro otras formas de violencia sexual como la esclavitud sexual, la unión forzada, la prostitución y el aborto forzado.13

26La violencia sexual sufrida por las asháninkas durante el conflicto armado se asemeja a lo sucedido en otros casos denunciados por dirigentes indígenas latinoamericanas. Ellas señalan que es necesario comprender la violencia en sus múltiples manifestaciones, es decir, dentro de un contexto de continuo racismo y exclusión social [Foro Internacional de Mujeres Indígenas, 2006, pp. 27]. La violación contra ellas demuestra que fueron percibidas como seres inferiores en los conflictos armados [Franco, 2007]. Sin embargo, esta violencia también se produce en contextos pacíficos, producto de la discriminación por temas de género, raza y clase social [Boesten, 2010, pp. 69-93]. Analizar solo la violación como una estrategia de guerra puede ocultar las estructuras de violencia de género cotidianas [Boesten, 2010, pp. 71].

27La violencia de género contra las asháninkas continuó luego del conflicto armado y, por ejemplo, entre 2006 y 2011 se reportaron 15,803 casos de violencia familiar y sexual en los Centros de Emergencia de la Mujer (CEM) en Junín y, solamente 2011, cada día se registraron 13 casos de violencia sexual y familiar [Vásquez, 2012, pp. 57-58]. La ausencia de cifras oficiales no permite hacer mayores estimaciones, pero los estudios cualitativos sobre el acceso a la justicia de mujeres indígenas en la selva central confirman que es frecuente que se produzcan violaciones sexuales por parte de colonos o foráneos [Centro de la Mujer Peruana Flora Tristán, 2012, pp. 58-59].

Esclavitud y trabajo forzado de las asháninkas

28El PCP-SL agrupó a hombres y jóvenes asháninkas como nuevas fuerzas para el combate. Las asháninkas fueron torturadas cuando no aceptaron cocinar, limpiar y recolectar los alimentos para las milicias [Villasante, 2012, pp. 32]. Ellas tuvieron un entrenamiento físico y un adoctrinamiento ideológico. Se alimentaron de lo que encontraron en los montes. La prédica subversiva que mencionó luchar para mejorar las condiciones de extrema pobreza y abandono del Estado fue contradictoria con las diferencias en las condiciones de vida que tuvieron sus altos mandos y los/as asháninkas [Villasante, 2012, pp. 33].

29Esta violencia también se produjo al retorno a sus comunidades. Ninguna persona pudo salir de su comunidad sin tener el permiso de los jefes asháninkas y militares. Todo acto de desobediencia fue tomado como traición y, por ello, fueron acusadas de estar en el bando del PCP-SL o el MRTA [Durand, 2015, pp. 158]. El trabajo forzado fue parte del castigo que cumplieron las mujeres que retornaron luego de haber estado con el PCP-SL o el MRTA. Tuvieron que cocinar, limpiar y cuidar a los/as niños/as, en medio de maltratos físicos o psicológicos [Fabián Arias, 2006, pp. 111].

30María describe cómo su madre se enfrentó a miembros de su comunidad luego de escapar del PCP-SL. Ellos no dejaron que se fuera a Satipo con su familia, ya que temían que regrese con el PCP-SL para vengarse por el asesinato de su esposo:

“Estuve sentada, primera vez que no tuve miedo, escuché a mi madre. Ella le ha dicho: ‘Yo tengo derecho de irme a Satipo, ahí tengo familia’. Él le ha respondido: ‘Ah, te voy a matar. Yo tengo pistola, te mato y aquí no pasa nada’, y así hizo su mano [enseña cómo la amenazó]. Mi mamá se quebrantó, pero le dijo: ‘Mátame, pues, ahorita. ¿Por qué no me matas?’. Ella no se ha dejado”. [Extracto de entrevistas realizadas entre agosto y setiembre de 2017]

31El clima de desconfianza entre asháninkas fue generalizado.

32Las diferencias entre los/as asháninkas en el trabajo forzado muestran los estereotipos de género que tenían los militares, el PCP-SL y el MRTA. El rol de género, que asocia a la mujer con el trabajo de cuidado, guio el trabajo forzado de ellas. Los estereotipos sobre los hombres como guerreros o líderes produjeron que fueran reclutados para las milicias y enviados al combate. Por ello las grandes cantidades de muertes y desapariciones de los hombres.

33Sin embargo, ¿la división sexual del trabajo se profundizó, se transformó o se limitó durante el conflicto armado entre asháninkas? De forma general, existió una continuidad antes y durante el conflicto armado, ya que se siguió construyendo a partir del acceso a herramientas de producción y a armas [Tabet, 1979, pp. 42]. Antes, las asháninkas fueron limitadas a utilizar herramientas modernas (de metal) para los cultivos o la comercialización de productos; durante el conflicto, las nuevas armas (escopetas u otras) fueron usadas predominantemente por los hombres en los CAD, el PCP-SL o el MRTA. Sin embargo, se debe seguir profundizando el análisis del uso de estas armas.

Desplazamiento forzado de las asháninkas

34Entre 1992 y 1994, entre 8 mil y 10 mil asháninkas fueron desplazados a causa del conflicto armado [Villasante, 2014]. La mayor parte fueron mujeres, ya que los hombres fueron asesinados o desaparecidos. El padre de María también fue asesinado. Las asháninkas escaparon y tuvieron que sobrevivir en el bosque, de forma clandestina y bajo condiciones precarias. Muchas tomaron estas decisiones ante la desaparición o muerte de sus esposos o hijos y se hicieron cargo de sus familias. Este fue el caso de la madre de María.

35Las familias se dispersaron en este período y algunas personas sufrieron enfermedades o murieron al huir [Fabían Arias, 2006, pp. 106]. La madre de María sufrió una enfermedad durante su escape de Cutivireni:

“La bajé a mi madre, patalee para sobrevivir, la cargué, la traje a una casa abandonada. Viví ahí 15 días con mis hermanas, las cinco. Lo hice para salvar a mi madre; sentía que era madre y padre de mis hermanos”. [Extracto de entrevistas realizadas entre agosto y setiembre de 2017]

36Luego de algunos meses en el bosque, ella retornó, junto con su familia, a Cutivirení.

Figura 1. Escuela bilingüe dirigida por el Ministerio de Educación y la Central Asháninka del Río Ene en las comunidades asháninkas

37En las comunidades se conformaron nuevas familias. Las viudas fueron obligadas a casarse con ronderos, exmilitares o con desplazados. Los/as niños/as huérfanos/as fueron adoptados por nuevas familias o incluso por colonos [Fabián Arias, 2006, pp. 108-109]. Sin embargo, algunos/as hijos/as fueron acusados/as de ser brujos/as. Esto significó que podían causar enfermedades o daños a la comunidad y fueron castigados o expulsados. Fueron separados de sus familias y entregados a las misiones religiosas [Fabián, 2006, pp. 141]. Las acusaciones de brujería, que según la cultura asháninka significa un rechazo social, fueron un pretexto para resolver conflictos interpersonales o familiares [Villasante, 2012, pp. 50]. Esto es similar a otros pueblos amazónicos, en los que estas acusaciones se incrementaron durante crisis políticas o conflicto armado [Santos-Granero, 2003, pp. 183].

38Durante la visita realizada a la comunidad Potsoteni en 2017, se confirmó que esta práctica sigue presente en los/as asháninkas. La cocinera del albergue al que los/as niños/as asisten fue acusada de brujería durante una asamblea dirigida por María. Se debatió esta acusación entre varios miembros de la comunidad y María explicó que la cocinera y la persona que la acusaba de brujería tuvieron un problema personal antes e intuía que estaban buscando resolverlo de esta forma.

39Este ejemplo no puede ser generalizable, ya que no existen investigaciones que demuestren si las acusaciones de brujería son mayores para las mujeres o niñas indígenas; aunque se afirma que el uso de las mujeres o niños/as como “chivos expiatorios” en contextos de violencia en los pueblos amazónicos está relacionado con una imagen de debilidad que se suele tener de ellas/os, por lo que serían fáciles de ser influenciadas/os por malos espíritus [Villasante, 2012, pp. 52].

La agencia política de las asháninkas antes y durante el conflicto

40Antes y durante el conflicto, el contacto de asháninkas con foráneos y la monetización de su economía produjeron un sistema de género inequitativo para las mujeres, a pesar de que algunas incrementaron su participación. Ellas participaron en los clubes de madres y los comedores populares,14 como promotoras de salud o profesoras bilingües.15 Julia y otras asháninkas fueron dirigentes en sus organizaciones creadas en los años setenta; sin embargo, su participación fue altamente limitada [Fabián Arias, 2013, pp. 3]. Las que tuvieron mayor dominio del español y contacto con foráneos asumieron los liderazgos. Estas experiencias fueron un recurso para la creación de nuevas organizaciones de mujeres que buscaron a sus familiares y que exigieron justicia y reparación en los 2000 [Fabián Arias & Espinosa De Rivero, 1997, pp. 83].

41Entre las décadas del ochenta y del noventa, su participación pública se produjo desde la familia hasta la comunidad [Fabián Arias, 2006, pp. 105]. Existían autoridades tradicionales, como los chamanes o brujos, y autoridades modernas, como los dirigentes indígenas de las organizaciones. En los cargos tradicionales, las asháninkas fueron excluidas. En los nuevos cargos, ellas encontraron algunas oportunidades, aunque su participación reforzó el rol doméstico de las mujeres y una forma de aculturación. Por ejemplo, participaron en los clubes de madres, promovidos por el Estado y las ONG para enfrentar la crisis económica de los ochenta.16 Esta política incluyó la donación de máquinas de cocina y de tejidos por parte de los Ministerios de Desarrollo Social y Agricultura [Fabián Arias, 2006, pp. 121].

42Julia afirma que los dirigentes cuestionaron sus labores y reclamaron que “debían ir a atender a sus maridos” o que “acaso eran hombres para ser autoridad” [Chiricente & González, 2010, pp. 15]. En los clubes de madres su presencia era mejor vista debido a que allí mantuvieron los roles de cuidado como cocinar o atender a los/as hijos/as.

43En 1984 se creó la CART y, en 1989, se creó su Secretaría de Asuntos Femeninos, que fue dirigida por mujeres [Fabián Arias, 2006, pp. 151]. Esta nueva participación implicó la apropiación de nuevas prácticas como el uso de la legislación, de formas organizativas (asambleas o congresos) para decidir de forma colectiva, así como el contacto con organismos internacionales y ONG. Sin embargo, las acciones del PCP- SL afectaron estos procesos. Muchas dirigentes o lideresas fueron víctimas del PCP-SL y el MRTA [Henríquez, 2006, pp. 54]. Esta situación afectó sus gestiones, ya que se priorizaron los recursos para la lucha junto con los militares, en la que se las relegó, nuevamente, a los roles de cuidado y logísticos [Fabián Arias, 2006, pp. 153].

Las asháninkas en la búsqueda de justicia y reparación

44Las asháninkas reclamaron justicia y reparaciones con el apoyo de la Cruz Roja, Flora Tristán y el Instituto de Defensa Legal [Villasante, 2012, pp. 62]. Ellas buscaron a sus familiares desaparecidos, denunciaron el asesinato de hijos y esposos, la violencia sexual y el trabajo forzado sufrido durante el conflicto. Se produjo una imagen de “madre doliente”, similar a lo sucedido en Argentina o Bolivia [Lavaud, 2005], que cosificó a las mujeres víctimas del conflicto y utilizó un lenguaje maternalista que apeló a la condición de madre para demandar justicia y reparación [Henríquez, 2006, pp. 74]. El autorreconocimiento de su rol de madre y del cuidado de sus hijos no fue la única motivación de su protesta. El caso argentino demuestra que es también una estrategia que apela al estereotipo de una manifestación de mujeres como no violenta y que hace exclusiva la organización a solo mujeres ya que, si eran solo madres, de una edad adulta, era menos probable tener una represión y era más probable la empatía [Lavaud, 2005, pp. 8].

Figura 2. Organización de asambleas en las comunidades asháninkas

45Las asháninkas aprendieron un discurso en los términos de la justicia transicional, basado en el reconocimiento de los derechos de las víctimas, similar al caso de las dirigentes de la Asociación Nacional de Familiares de Secuestrados, Detenidos y Desaparecidos del Perú (ANFASEP) en Ayacucho. Julia fundó, junto con otras dirigentes de la selva central, la FREMANK para pedir justicia y reparación. Su testimonio refuerza la idea de que “los sujeto-víctima acumulan una serie de capitales sociales y simbólicos que permiten darle sentido a la experiencia del no-cuerpo o,17 por lo menos, brindan un marco de contención a la incertidumbre de este” [Cépeda, 2019, pp. 77]. Parte de estos capitales son, por ejemplo, que eran bilingües o tenían experiencia previa en organizaciones, ya que tuvieron contacto con los programas sociales públicos o los proyectos de la cooperación internacional [Villapolo, 2003, pp. 150]. Por ejemplo, hicieron talleres sobre derechos con la Cruz Roja, Médicos Sin Fronteras y Caritas Perú durante los noventa [Ego-Aguirre, 2010, pp. 58]. También, en 1995, acompañaron al Alto Comisionado de las Naciones Unidas para las Personas Desplazadas Internamente en su visita a las comunidades asháninkas [Chiricente, 2014, pp. 6].

46La construcción del sujeto-víctima en el relato de Julia permite comprender el “largo trayecto desde la condición jurídica de víctima hasta la esfera política” [Ulfe & Málaga, 2015, pp. 179-185]. Ella brindó conferencias en Canadá, España y Alemania, con apoyo de las ONG para denunciar la violencia contra los/as indígenas en Perú. En el 2006, se creó el CNR, encargado de elaborar el Registro Único de Víctimas del conflicto armado y brindar las reparaciones, y se designó a Julia como representante de las poblaciones indígenas. Si bien Julia ya denunciaba los hechos de violencia desde finales de los ochenta, sus demandas se enmarcan en el discurso de la justicia transicional que toma mayor visibilidad desde la CVR.

47Este discurso suele presentar a las víctimas como inocentes, pasivas y vulnerables; sin embargo, las personas afectadas durante el conflicto no necesariamente son pasivas al incorporar esta definición de víctimas, aunque traten de enmarcarse dentro de ella para hacer efectivas sus demandas [Tejero, 2014, pp. 25]. Por ejemplo, el relato de María parece ser más disruptivo cuando señala que no importó si estuvo en un campamento del PCP-SL o retornó a su comunidad, dirigida por los CAD y militares, la violencia contra las mujeres fue similar. También es necesario comprender las dinámicas en donde una misma persona pudo pasar de categorizaciones como víctima a perpetrador y, luego, a héroe durante el conflicto armado, como ya ha sido analizado en otros casos en la zona andina [Robin Azevedo, 2014].

48El relato de Julia y María tienen en común con el discurso de la CVR o del CNR que describen las afectaciones como un problema público, más allá del conflicto armado, en clave de derechos. Ellas afirman que la violencia no se produjo desde 1980, sino con las exclusiones de las asháninkas en sus comunidades y organizaciones desde la segunda mitad del siglo xx, y que la violencia tampoco ha terminado en los 2000. Por ello, siguen reclamando derechos para sus comunidades y familias, con la idea de construir un vínculo mayor entre asháninkas y el Estado.

49Las trayectorias políticas de Julia y María muestran cómo las violencias contra las mujeres indígenas estuvieron y están presentes antes y luego del conflicto armado [Ego-Aguirre, 2010; Chiricente & González, 2010; Villasante, 2012]. Analizar estas trayectorias también permite explorar estos nuevos campos de acción en contextos posconflicto, formados desde marcos de interpretación de la justicia transicional en el Perú.

Pistas de reflexión sobre la violencia contra las asháninkas

50Una primera pista de reflexión que podría ser profundizada es la complejidad del involucramiento (voluntario o no) de la población asháninka en el PCP-SL y el MRTA, y las tensiones intracomunitarias que se produjeron a partir de este. Dentro de ello, se ha confirmado que las tensiones y desconfianza luego del conflicto afectaron de manera particular a las mujeres. Desde la violencia sexual, que se usó como un arma de guerra para reforzar identidades grupales o como un castigo. También en el trabajo forzado, bajo una división sexual del trabajo, en donde ellas tuvieron que cumplir labores de cuidado y fueron privadas del acceso a armas en un contexto violento. Finalmente, en el desplazamiento forzado, cuando al ser viudas se las obligaba a formar nuevas familias o cuando se las estigmatizó por regresar luego de haber estado con el PCP-SL o el MRTA, y se les impedía reunificarse con sus familiares en otros lugares, se las castigaba o se las acusaba.

51Una segunda pista de reflexión es profundizar en la violencia interseccional contra las asháninkas, como mujeres y asháninkas. Los relatos de Julia y María presentan argumentos para reconstruir la teoría de los “dos bandos”, ya que plantea que las víctimas eran también muchas mujeres, jóvenes y adolescentes, más allá de si estuvieron en núcleos poblacionales o en los campamentos del PCP-SL, y permiten describir el desarrollo de una violencia de género particular. Los efectos de esta violencia precarizaron aún más la vida de las asháninkas. Los relatos de María y Julia describen los efectos a nivel personal (familiar) y a nivel colectivo (pueblo asháninka).

52Los testimonios del conflicto armado mostraron que algunos militares afirmaron que identificaron, por un lado, “chicas blancas” que eran “guapas” e “indias y cholas” que estaban “disponibles” para ser violadas; y, por otro lado, mujeres mestizas que eran “exclusivas” de ser violentadas por los altos mandos militares [Henríquez & Mantilla, 2003]. La clasificación de las mujeres para la violencia sexual evidencia la imbricación de la raza, clase y género en su ejercicio. Se podría interpretar, a partir de los testimonios de María y Julia, que esta clasificación se usó en el caso de las asháninkas.

53El perfil de las mujeres víctimas, a nivel nacional, mostró que se trató de jóvenes mujeres en situación de pobreza que vivían en comunidades alejadas de Lima [Comisión de la Verdad y Reconciliación, 2003, t. VIII, pp. 47]. La CVR fue un “emprendedor de la etnicidad” [Robin Azevedo & Delacroix, 2017]. Su perfil de víctimas tuvo como centro la etnicidad y por ello planteó que el racismo favoreció el conflicto. Sin embargo, su definición de etnicidad fue problemática, ya que redujo esta categoría a la lengua materna y al lugar de residencia. Conviene preguntarse entonces, ¿hasta qué punto esta perspectiva de la etnicidad puede construir un relato de otredad, sin tomar en cuenta la autodefinición? [Robin Azevedo & Delacroix, 2017].

54Una tercera pista de reflexión es acerca de la construcción del sujeto-víctima en las asháninkas. Según la literatura revisada y los relatos analizados, parecería que las asháninkas aumentaron su participación política debido a la ausencia de hombres, quienes fallecieron durante el conflicto; sin embargo, también se encuentra que ellas ya habían incrementado su participación desde antes del conflicto, en sus organizaciones indígenas o debido al contacto con programas sociales o proyectos de ONG. A pesar de ello, esta participación fue limitada y muchas veces reprodujo estereotipos de género.

55También es cierto que durante el conflicto aparecieron nuevas participaciones de ellas en la política. Por ejemplo, Julia usó sus capitales simbólicos y políticos para formar, junto con otras dirigentes, una asociación de víctimas indígenas y reclamar derechos en clave de justicia transicional. Se podría afirmar que este proceso de legitimización de las víctimas enmarcadas en la justicia transicional impulsó los roles políticos de algunas asháninkas.

56La agencia política de las asháninkas también se dio en forma de microrresistencias, como fue el caso de la madre de María cuando se enfrentó a miembros de su comunidad para que la dejaran ir a Satipo a reencontrarse con su familia. Este relato permite comprender que el que una persona fuera víctima no implica que no tuviera capacidad de agencia. Ellas continuaron sus vidas y se hicieron cargo de sus familias. La agencia de ellas no se redujo a la intervención de la justicia transicional en la sociedad (juicios o reparaciones), sino que ya se producía durante el conflicto armado.