II. Des bains
p. 16-35
Texte intégral
Les sept sortes de bains
1Le mot śuci, à la fin du paṭala précédent, annonce les bains, qui font partie du rite d’adoration. Le śloka qui commence par atha explique en quoi ils consistent :
1. Maintenant va être exposé, avec les mots mêmes du Seigneur, le septuple bain, qui engendre dans l’âme (cit) l’aptitude à accomplir ces rites bénéfiques que sont le culte d’adoration et le reste.
2Le bain (snāna), annoncé par le mot śuci qui apparaît dans la conclusion du thème précédent, va être exposé : telles sont les connexions, celle relative au sujet et les autres. Quelle est la nature de ce snāna ? Il le dit : c’est ce qui fait apparaître dans la Conscience (cit, glosé par saṃvid) l’aptitude – la capacité – à accomplir les rites bénéfiques – excellents – que sont l’arcana et le reste. Par la simple purification corporelle, adviennent encore [en succession] : la pureté du sattva, la gentillesse, la concentration [de l’esprit] sur un seul point, la maîtrise des sens et [enfin] la capacité à voir le Soi, – tout cela, selon Patañjali1, résultant de la propreté extérieure (śauca). Le noble Sadyojyoti déclare de même2 que “la propreté extérieure (śauca) est cause de la purification de l’ātman et de l’obtention du samādhi”.
3Ce snāna qui a sept formes est décrit avec les paroles prononcées par Īśvara, paroles qui sont abrégées parce qu’on a supprimé les passages de pure louange3.
4Quels sont donc ces sept bains ? [Indra] le dit :
2. Le bain peut être d’eau, de feu, de terre, de vent, céleste, de guru, ou mental4 On va donner brièvement la définition de chacun.
5Il donne ces définitions :
3. Le bain d’eau (vāruṇa-snāna)5 se prend avec de l’eau débarrassée de ses Obstacles, et purifiée par [le mantra de] Śiva6 Il s’accompagne d’une aspersion (abhiṣeka)7 et d’une rétention [du souffle] (saṃyama), et il est précédé des actes communément prescrits.
6Les “actes communément prescrits”, ce sont les ablutions qui nettoient (malasnāna) et les actes semblables, tels que les ont fixés la Smṛti et l’usage8. Le vāruṇa-snāna vient après. Il se fait avec de l’eau dont les Obstacles ont été éliminés par la technique qu’on dira9 et qui a été purifiée par le m. de Śiva. Il s’accompagne d’un abhiṣeka et d’un prāṇāyāma.
4a. Le [bain] de feu (ānala-snāna)10 se fait avec de la cendre, selon une technique qu’on dira11 Il concerne [les fidèles] qui sont déjà purifiés par l’eau.
7Pour celui qui est purifié par l’eau, le [bain] de feu se fait avec de la cendre, selon la méthode qu’on dira.
4b. Le [bain] de vent (ānila-snāna)12 consiste à se placer dans un vent chargé d’une poussière bénéfique, par exemple celle [que soulèvent] les vaches.
8Le bain de vent se fait en recherchant le contact avec un vent mêlé de la poussière que soulèvent les sabots des vaches, etc. Par “etc.”, entendre la poussière qui apparaît à proximité des lieux purifiants (pāvanakṣetra) tels Prabhāsa, Naimiśa ou Kurukṣetra.
5. Le [bain] de terre (pārthiva-snāna)13 se fait, selon une règle [précise], avec une terre qui a été touchée par une eau excellente, telle l’eau du Gange, ou avec une autre terre pure.
Le [bain] céleste (nābhasa-snāna)14 avec un mélange de pluie et de Soleil.
9On fait le bain de terre, selon la méthode qu’on dira, avec de la terre purifiée par l’eau d’un fleuve sacré comme le Gange, ou avec une autre terre [pure], par ex. celle qui vient d’un étang sacré ou d’un tīrtha.
10Le [bain] céleste, c.-à-d. divin, se fait en recourant à de la pluie accompagnée de Soleil.
6. On parle [de bain] “de guru” (gaurava-snāna)15 pour celui dont la tête touche les lotus que sont les pieds du maître.
Le bain mental (mānasa-snāna)16 est dit “de Sakti”.
Écoute maintenant les règles qui concernent ces [bains].
11Il faut considérer qu’un gaurava-snāna est accompli lorsque la tête [du disciple] a été purifiée par le contact avec les pieds du guru. Le bain “de Śakti” se fait en s’inondant d’une eau chargée de Puissance, selon la méthode qu’on dira. Il est précédé de la remémoration mentale du mantra.
12Écoute – prête l’oreille – à la façon dont on procède aux ablutions dont les caractéristiques viennent d’être données.
Bain d’eau
13Il parle du bain mentionné en premier lieu, le bain d’eau, et dit quels sont les actes communs prescrits auparavant :
7. Prenant de la terre avec ASTRA, [le fidèle] la dépose auprès de l’eau, en un lieu pur, avec SADYA ; puis il l’asperge avec VĀMA et récite sur elle AGHORA17
14La terre, prélevée avec le m. d’Astra, est déposée dans un lieu pur, auprès de l’eau, avec le m. de Sadyojāta et aspergée avec [le m.] de Vāmadeva. Il doit alors sur elle réciter AGHORA.
8-9. Il la “touche” avec les mantra, l’enveloppe avec la Cuirasse (VARMAN) et en fait trois parts.
Avec NARA (TAT-PURUṢA), il se saisit de la première et, tout en récitant ASTRA, accomplit le bain qui nettoie, jusqu’à la tête (comprise).
Puis il prend l’ācamana.
Tourné vers le Nord ou vers l’Est, celui qui a un double statut religieux (dvirāśramin) doit procéder à la Sandhyā établie par les Veda.
15Cette terre, il récite sur elle la collection des mantra18, il l’enveloppe, c.-à-d. l’entoure, avec KAVACA, et en fait trois parts, respectivement destinées au bain décrassant (malasnāna), au nettoyage des mains et aux ablutions rituelles (vidhisnāna). Il prend alors une des parts avec TAT-PURUṢA et, tout en récitant le mantra d’Astra, il se lave le corps, tête comprise19.
16Après avoir pris l’ācamana, il doit, tourné vers le N. ou vers l’Ε., procéder à la Sandhyā établie par les Veda, c.-à-d. accomplir le mārjana védique20, avec les m. dont le premier est “āpohiṣṭhā”21.
17Comment comprendre dvirāśramin ? C’est celui qui, appartenant à l’un des quatre āśrama [védiques] – il est donc brahmacārin, gṛhastha, vānaprastha ou parivrājaka – considère que les rites védiques ne sont pas méprisables, mais tient à pratiquer [aussi] les rites de Parameśvara. Il pratique alors “à deux reprises”, c.-à-d. deux fois, la Sandhyā22 : après avoir accompli rapidement celle qu’enseignent les Veda, il rend hommage à la Sandhyā śivaïte23.
18Dans quelques textes cependant, il est dit que les initiés à partir du putraka, sauf s’ils sont maîtres de maison, ne sont astreints qu’à la pratique de la Sandhyā śivaïte, la pratique de la Sandhyā védique étant pour eux facultative24. Le Svāyambhuva déclare par ex.25 :
“L’autre, celui qui n’a aucun attachement, qui se détourne des objets de ce monde, celui-là peut faire ou non la Sandhyā brāhmanique26 : seule la Sandhyā śivaïte est obligatoire [pour lui].”
19Ce qui précède est la description des actes communément prescrits. [Indra] parle maintenant des ablutions rituelles (vidhisnāna) :
10-12a. Il prend27 maintenant le reste de la terre. Divisant en trois sur sa main la seconde partie, il place une portion à l’Est, une au Sud et une au Nord et récite sur elles [, dans cet ordre,] ASTRA, les brahmamantra et [le mantra de] Śiva. Avec la première, il chasse de l’eau les Obstacles28 ; avec la troisième, il transforme [l’eau] en nectar29 ; de la seconde, il s’enduit le corps, puis il se baigne30.
Avec la troisième des parties [primitives], il se nettoie les mains, plusieurs fois.
20Des trois parts [de terre] qu’il avait faites plus tôt, une a déjà servi. Deux seulement restent. Il divise en trois31 l’une d’elles, qui lui servira [plus tard] à se nettoyer et se re-nettoyer les mains. L’autre, c.-à-d. la troisième, il la divise de même en trois portions qu’il place sur la paume de sa main, à l’Est, au Sud et au Nord, et sur lesquelles il récite, dans cet ordre, ASTRA, les brahmamantra et le mūlamantra. Avec la portion de l’Est, sur laquelle il a récité ASTRA, il élimine de l’eau les Obstacles. Avec la dernière, c.-à-d. la troisième, celle qui est au Nord et sur laquelle il a récité le mūlamantra, il transforme cette eau en amṛta. Avec la seconde, qui est au Sud et sur laquelle il a récité les brahmamantra, il s’enduit le corps. Puis il se baigne. Avec celle des trois parts dont on a enjoint plus haut la division en trois32, il se nettoie et se re-nettoie les mains.
21Il parle maintenant du prāṇāyāma qui se fait dans l’eau :
12b-13a. Retenant son souffle, il plonge son visage dans l’eau et, mentalement, fait un japa de Tāraka (OṂ) qui fait traverser (tāraka)33 la souffrance – ceci pour détacher la masse des péchés.
22Le souffle retenu, il met son visage dans l’eau ; pour détruire la multitude des mauvaises choses, il fait alors mentalement un japa de Tāraka, c.-à-d. de la syllabe OṂ qui arrache toutes les souffrances.
13b. Il s’immerge alors complètement, puis [sort,] change son vêtement inférieur34 et prend l’ācamana35 après avoir noué sa mèche.
23Après s’être plongé dans l’eau, il en sort, change de vêtement inférieur, noue sa mèche et prend l’ācamana.
14. Il procède ensuite à l’Aspersion (abhiṣecana)36 avec les mantra [de Śiva], en formant le geste-du-Vase.
Avec les mêmes mantra, en maîtrisant [son souffle], il accomplit l’Essuyage (mārjana) et l’Effacement des souillures (aghamarṣa)37.
24Ensuite, avec le geste-du-Vase, dont on donnera plus loin la description38, il fait un abhiṣeka avec [tous] les mantra sauf ASTRA39. Avec ces mêmes mantra, c.-à-d. les m. de la saṃhitā, il doit faire encore le mārjana et l’aghamarṣa. Le premier consiste à s’asperger la tête de d’eau40 ; le second, à aspirer par la narine gauche41 de l’eau très claire contenue dans sa main droite, puis à rejeter vers le bas42, après l’avoir recueillie dans sa main, l’eau sombre que l’on expulse par la narine droite – sombre parce qu’elle entraîne les saletés du corps et représente ainsi la souillure [qu’il s’agissait d’éliminer].
25[Le fidèle] est “maître de lui” : cela signifie qu’il maîtrise son souffle. En effet, il s’astreint à une inspiration pour absorber [l’eau] et à une expiration pour l’expulser43.
15-16. Ensuite, après un nouvel ācamana, il doit satisfaire44, [en offrant de l’eau] par le bout des doigts45 [, les Puissances suivantes] : d’abord le Mantra le plus éminent, puis les cinq Brahman et les cinq autres46, toutes les Vidyā47 et tous les Vidyeśvara, tous les tattva avec leurs Gouverneurs, en se représentant [ces Dieux] dans la sphère [cosmique] qui s’étend jusqu’à Kāla48. Il le fera en disant leur nom au datif, suivi de SVĀHĀ.
26Après l’aghamarṣa, il doit à nouveau prendre l’ācamana, pour se purifier. Guṇottama signifie “le meilleur – le premier – des Guṇa, c.-à-d. des Mantra”49 : c’est donc le Mūlamantra. [Puis viennent] les cinq Brahman, à partir de Sadyojāta. Par ādi, comprendre les cinq Membres (Aṅga). Puis tous les Vidyeśvara, les supérieurs et les inférieurs50, accompagnés des sept crores de Vidyā. Puis les tattva, la Terre et les autres51 et leurs Seigneurs, Brahman et les suivants52. Tous ceux-là, il doit les satisfaire, en disant leur nom propre au datif, suivi de SVĀHĀ, tout en se les représentant dans l’ensemble du Chemin53 qui va jusqu’à Kālāgni.
17-18a. Ensuite, avec le cordon sacré pendant au cou, [il satisfait] les Muni54 : le groupe qui commence par Sanaka, celui qui commence par Bhṛgu, ainsi que les chefs de son gotra et de son pravara, [en laissant couler l’eau] par la base de l’auriculaire.
Puis les Bhūta et les autres, [en laissant couler l’eau] entre les phalanges des doigts [rapprochés].
27Avec l’upavīta pendant au cou, c.-à-d. par lequel il n’a fait passer aucun des deux bras, il doit satisfaire les Muni : Sanaka, Sanandana, Sanatkumāra, etc.55, ainsi que Bhṛgu et les autres56 ; puis les chefs de son gotra et de son pravara57. Le tarpaṇa se fait pour tous par le “tīrtha des Ṛṣi”, c.-à-d. par la base de l’auriculaire58, et, comme on le dira tout à l’heure, avec NAMAḤ [à la fin du mantra]59. Les chefs de pravara viennent avant les chefs de gotra, par ex. Vasiṣṭha etc. précèdent Parāśara etc.60
28Les Bhūta et les suivants, il les satisfait [en laissant couler l’eau] entre les phalanges des doigts : c’est ce qui est dit61. La masse des Bhūta se divise en quatre : le Bétail, les Bêtes sauvages, les Oiseaux et les Serpents. Le ādi renvoie aux Océans, aux Arbres et aux choses semblables. C’est ce qu’on lit dans le Yogayajñavalkīya62 qui, après les mots : “Ensuite, il satisfait de même…”, continue ainsi :
“…les Maîtres des bois63, les Herbes, les quatre sortes de Créatures, les Rivières, les Dieux, les Arbres, les Serpents, les Océans et les Montagnes.”
18b-20a. Ensuite, avec le cordon sacré vers la gauche, [il satisfait] les Pères (Pitṛ)64, les Grands-Pères paternels avec leurs épouses, les Arrière-Grands-Pères en ligne masculine avec leurs épouses ; de même ses guru : les incitateurs, les éveilleurs et les suprêmes ; les Frères, les Amis, les Précepteurs, les Grands-Pères maternels et les Oncles. [Il les satisfait] en employant leurs noms suivis de SVADHĀ.
Pour le groupe intermédiaire, il faut NAMAḤ.
29prapūrvān signifie prapitāmahān (Arrière-Grands-Pères). “Avec leurs épouses” : avec la femme du Grand-Père paternel et la femme du père de ce dernier, etc. Il y a trois sortes de guru : les incitateurs (codaka), les éveilleurs (bodhaka) et les suprêmes (para). Les incitateurs sont ceux qui vous mettent en branle65 ; les éveilleurs, ceux qui commentent [les textes]66 ; les suprêmes, ceux qui confèrent l’anugraha67. “De même” signifie : “comme pour les Pères et les autres”. Par le mot “frères”, il faut entendre ses frères plus jeunes, ainsi que les aînés68.
30“Vers la gauche” : on dit que l’upavīta est à gauche (apasavya) quand on a enfilé son bras gauche dedans69. Toutes les personnes [nommées], il faut les satisfaire en disant leurs noms suivis de SVADHĀ. Ceux du milieu sont les Ṛṣi70, parce qu’ils sont mentionnés entre les Dieux, etc., nommés en premier lieu, et les Pitr, nommés à la fin. Ces Ṛṣi, il faut les satisfaire, en disant NAMAḤ [après leurs noms]. C’est ce que demande le Mataṅga71 :
“Le mantra se termine par SVĀHĀ pour les Dieux, par NAMAḤ pour les Ṛṣi, tandis que, pour les Pères, on met SVADHĀ à la fin. Ainsi convient-il de procéder au tarpaṇa.”
20b-21a. Après quoi72, il se représentera le Dieu Sadāśiva dans le disque du Soleil. Après avoir prononcé son mantra, et en appuyant sur Lui sa pensée, il versera un añjali d’eau.
21b-22a. [Par ce geste] est intégralement accompli le culte divin, avec [l’offrande de] l’arghya qui le précède.
Il fait alors un japa [des mantra] de Śiva et de Ses Membres, l’offre [au Dieu] et procède aux rites qui suivent.
31Maintenant, il se représente le Seigneur Sadāśiva dans le disque du Soleil73. Après la prononciation du mantra (mantroccāra)74, il doit à nouveau se Le représenter en pensée75 et, ce faisant, offrir un añjali d’eau. Ayant ainsi accompli intégralement, c.-à.-d. avec tous ses moments : fumigation, offrande des lumières, onction, offrande de fleurs, etc., le culte divin – le culte du Dieu, tel qu’on va le décrire, et qui est précédé de l’offrande de l’arghya –, il fera un japa du mantra de Śiva accompagné de ses Membres et l’offrira à Bhagavat. Il s’engagera alors dans le rite qui suit, à savoir les ablutions de Feu76.
Bain de feu
32[Indra] en donne la règle :
22b-25. Maintenant77, l’ascète (yati) doit prendre un bain de cendre. Celle-ci est faite à partir de galets de bouse de vache [ramassés] en forêt, ou de bois comme le palāśa, le santal, etc. [Le combustible] aura été récolté avec le mantra du début (SADYOJĀTA), empilé avec VĀMADEVA, enflammé avec AGHORA, et [le feu] attisé avec PUṂS (TATPURUṢA), entouré avec VARMAN, protégé avec ASTRA.
La cendre ainsi obtenue sur une aire pure est faite de Śiva. Il faut, ô toi le meilleur des dvija, la recueillir avec ĪŚA, réciter sur elle les mantra de Śiva et de Ses Membres, la rassembler, et la placer avec HṚD dans un récipient convenable, protégé par ASTRA et VARMAN.
33atha signifie : “après le bain d’eau’’. C’est alors que l’ascète (yati) doit prendre un bain de cendre. Il ne faut cependant pas restreindre [la portée de l’injonction] en disant que l’ascète seul doit faire ces ablutions ; car les ablutions de cendre sont également enjointes par notre tradition au maître de maison et aux autres. Le Pauṣkara dit par ex.78 :
“Le maître de maison appose sur telle ou telle partie de son corps une pastille (tilaka) ou la triple raie (tripuṇḍra).”79
34Par ailleurs, lorsque le Mataṅga80 ou d’autres ouvrages affirment :
“Celui qui, dans la mesure du possible, se baigne ainsi dans l’eau une fois par jour, celui-ci a le droit de procéder au bain de cendre ; autrement pas, ô Taureau parmi les Muni !”,
35ou que notre texte lui-même déclare plus haut que “le bain de feu, qui se fait avec de la cendre selon une méthode qu’on dira, concerne celui qui est déjà purifié par l’eau”81, cela ne veut pas dire que les ablutions d’eau soient absolument obligatoires avant celles-ci. En précisant “dans la mesure du possible, [le Mataṅga] veut au contraire enseigner que le bain de cendre sera ou non précédé du bain d’eau, selon les capacités [du fidèle]. Car les mots “après ou pas après” du Kiraṇa82, et d’autres semblables, reconnaissent la possibilité, pour les ablutions de cendre, de se faire même en l’absence d’une ablution [préalable] à l’eau. Et c’est ce que dit aussi, fort clairement, le Svāyamḃhuva83 :
“Un autre bain, qui se fait avec de la cendre, est appelé ‘de feu’. Il est de règle chaque jour après le bain d’eau, ou même sans ce dernier.”
36Le Mataṅga lui-même, après [le premier passage cité], déclare84 :
“À se baigner sans cesse dans l’eau, on tomberait malade ; aussi n’est-il pas recommandé [de le faire], tandis qu’une ablution de cendre est toujours bonne.”
37Ce passage montre que, pour les personnes très malades ou qui ont un empêchement [majeur], le bain de cendre doit se faire quotidiennement, sans égard pour le bain d’eau. Pour les autres, il en ira85 selon leurs possibilités. C’est ce que dit le Niśvāsottara86 :
“Il faut se baigner à l’eau une fois [par jour] ; et en outre, aux trois sandhyā, avec de la cendre, comme le font toujours les malades.”
38Cette cendre doit être faite à partir de “galets”87 de bouse de vache, c.-à-d. de boules de bouse de vache – purs, provenant de la forêt. La même chose est enjointe dans le Pauṣkara qui, après avoir dit [que la cendre devait provenir] “de la bouse d’une vache rousse (kapilā) ou d’un taureau, qui n’a pas touché le sol”, continue ainsi : “Si l’on n’a pas de vache kapilā ni de taureau, on ramassera en forêt des ‘galets’ [de bouse de vache] purs et propres.”
39Le mot “galet” (upala) est bien connu pour désigner les bouses de vache que l’on trouve dehors.
40“Ou de bois” : de bois de palāśa, de santal, etc. Et comment doivent être cette bouse ou ce bois ? Il répond par les mots : “récoltés avec le mantra du début”, etc. Le “mantra du début”, c’est le premier88, c.-à-d. SADYOJĀTA. C’est avec ce m. que les [combustibles] sont récoltés, c.-à-d. amenés. Ils sont empilés avec VĀMADEVA, c.-à-d. disposés de façon qu’ils puissent sécher. Avec AGHORA on les enflamme, et avec TAT-PURUṢA on les ventile, c.-à-d. qu’on attise [le feu], À partir de [ces matériaux brûlés], que l’on entoure de la Cuirasse (KAVACA) et que l’on protège avec l’Arme (ASTRA), on obtient, sur une aire pure, la cendre de Śambhu – de Śankara. On la prend avec ĪŚA, on récite sur elle le mūlamantra et ses Membres, et on la verse avec le mantra du Cœur dans un récipient pur – un Vase neuf ou autre chose – qui a été protégé par KAVACA et ASTRA89. Tel est l’ordre des opérations.
26. Avec cette [cendre]90, l’homme avisé91 doit se saupoudrer92 successivement la tête, le visage, le milieu du corps, les jambes, etc. ; puis toutes les parties du corps, sauf les mains et les pieds.
41Avec la cendre ainsi préparée, il doit, dans cet ordre, se saupoudrer la tête, le visage, le milieu du corps, les jambes, etc. ; [puis]93 toutes les parties du corps : bras, etc., en exceptant les mains et les pieds. “Avisé” (sudhīḥ) signifie qu’il se concentre [sur ce qu’il fait].
27. Pour chacune des parties [touchées], il devra purifier la main qui travaille avec ASTRA94.
Comme auparavant, [il procédera ensuite] à 1’aspersion avec les mantra95, à l’adoration de la Sandhyā et au reste – l’adoration du Soleil exceptée.
42Après avoir fait le saupoudrage sur tel ou tel membre, il devra purifier la main qui travaille avant de saupoudrer le membre suivant. “La main qui travaille”, c’est la main droite ; ou la gauche pour le saupoudrage des parties que la main droite n’atteint pas. Lorsque tout ceci est fait, il se drape dans un vêtement inférieur propre et se nettoie mains et pieds avec de la terre [et de l’eau]. C’est dit dans le Mataṅga96 :
“Ce qui n’est pas accessible à la main droite [sera saupoudré] avec la gauche. [Donc] on se frotte d’abord les mains l’une contre l’autre avant de se saupoudrer soigneusement le corps.
Après avoir revêtu un vêtement inférieur propre, on doit se nettoyer les mains avec de la terre97, puis avec de l’eau propre. Les pieds aussi, sept fois de suite avec de la terre.”
43Comme plus haut, il fait après ce snāna un mantrābhiṣeka, la Sandhyā et le tarpaṇa des Dieux et des Pères. Jusqu’à quel stade ? Il précise : “excepté l’adoration du Soleil”. Autrement dit, il fait ici toute la série des rites indiqués plus haut, jusqu’à l’adoration du Soleil98.
Bain de terre
44[Indra] parle maintenant du bain de terre :
28-29a. Sur de la terre qui a touché une eau excellente, comme celle du Gange, de la Yamunā, du Sindhu (=Indus), de la Sarasvatī, etc., ou qui vient d’un bon kṣetra, il doit réciter la collection [des mantra]99 ; avec cette terre, il dessine trois raies (tripuṇḍra) sur les parties [principales] de son corps, en commençant par la tête.
45Il faut inférer (parce qu’on ne le dit pas) qu’il s’agit [des ablutions] de terre. Sur de la terre purifiée par une eau sainte comme le G., la Y., le S., la S. ou une autre, ou qui vient d’un kṣetra pur comme celui de Naimiśa, il fait le japa de la saṃhitā. Avec cette terre, il fait sur les parties de son corps, en commençant par la tête, des marques avec ses doigts100, en récitant les aṅga- et brahmamantra. C’est cela, doit-on ajouter, qui accomplit le bain de terre.
Bain de vent
29b. Le bain de vent [se prend] avec de la poussière [transportée par] le vent, en se rappelant101 la collection des mantra.
46En se remémorant d’abord les saṃhitāmantra, se placer dans un vent chargé des poussières pures mentionnées plus haut102 : tel est le bain de vent.
Bain céleste
30. En se rappelant Śiva, s’offrir à la pluie faste illuminée de Soleil et faire sept pas vers l’Est. Ce bain par l’eau du ciel est appelé “céleste”103.
47Se placer face à l’Est et faire sept pas en récitant le mūlamantra, sous une pluie illuminée de Soleil104, donc “sans nuages”, faite d’eau céleste, purifiante105.
Bain “de guru”
31a. Celui qui, en état de pureté, porte avec sa tête les pieds de son guru en récitant [le mantra] de Śiva, [celui-là prend] un bain “de guru”.
48Pour effectuer le bain “de guru”, il faut, avec sa tête pure, supporter les deux pieds de son guru106 en récitant [le m.] de Śiva. “Avec sa tête, lorsqu’on est pur” : il ne faut pas toucher les pieds du guru si, pour une raison quelconque, on a des doutes sur son état de pureté. Seul le [disciple] pur recueille les fruits de ce bain qui consiste à adorer les pieds du guru.
Bain mental
31bc. Réciter en pensée le mūlamantra jusqu’à son extinction totale, et s’inonder avec l’eau qui surgit [alors] de la Śakti. Cela s’appelle “bain mental”.
49“Le mūlamantra, jusqu’à son extinction” : réciter mentalement le m. en l’allongeant jusqu’au dvādaśānta107 c.-à-d. jusqu’à ce qu’il atteigne l’apaisement. De l’eau est libérée, c.-à-d. engendrée par ce m. : elle s’écoule de la Śakti indivise. Avec cette eau, il faut s’inonder, se baigner. C’est ce que dit le Guru108
“Lorsque la Śakti indivise est “excitée” [par le m.], il s’écoule [d’Elle] en abondance de l’eau qui est du nectar (amṛta).
Il faut imaginer le Hamsa plongeant au sein de cette onde et remontant ensuite109.”
50Tel est le bain mental.
51Il conclut :
32. Celui qui s’est ainsi purifié par les ablutions (abhiṣeka) enjointes par la règle peut entrer dans le sanctuaire (dhāman) par un chemin qu’il aura nettoyé en dispersant [les Obstacles].
Après un culte à Gaṇapati, aux Bhūta et aux Gardiens, il devra, pour obtenir ce qu’il désire, rendre hommage au Cercle des Mantra du Seigneur.
52L’abhiṣeka, c’est le bain ; il est “enjoint par la règle”, c.-à-d. enseigné dans les śāstra, de la façon qu’on a dite. [L’officiant] s’est rendu pur par ce bain. Le “chemin”, c.-à-d. la Porte, est “nettoyé”, ou purifié, “par la dispersion”, l’écartement des Obstacles, qui se fait grâce au culte de Vināyaka et des Dvārapāla110. Étant, par ce chemin, entré dans le lieu du culte (yāgadhāman), il doit adorer la Roue des Mantra111 de Śiva pour que se réalise ce qu’il désire112. Pour être plus clair, il précise : “après avoir fait le culte de Gaṇapati, des Bhūta et des Gardiens”. Les Gaṇa, ce sont Nandin et les autres113, et leur Maître est Gaṇesvara114. Le mot Bhūta désigne les Éléphants des Directions, etc. Les Gardiens, ce sont les [divinités] qui jouent le rôle de Gardiens de Portes, ainsi que Sri qui est sur la Porte. Il doit avoir fait le culte de tous ceux-là.
Notes de bas de page
1 YoSū. 2, 40-41. On notera qu’au lieu de l’aptitude à voir le Soi, notre texte nomme l’aptitude à accomplir les rites.
2 Passage non identifié. Il appartient probablement à l’un des comm. d’Āgama qu’a composés Sadyojyoti.
3 Voir vp. 1, 27 et comm. Il est de fait qu’on ne trouve dans le Mṛg aucun de ces fragments vides de contenu pratique et uniquement destinés à montrer l’excellence de tel ou tel rite ou de tel ou tel objet ; tandis qu’ils abondent dans des textes comme le PKām par ex.
4 La liste du PKām (3, 2) et de l’Aj (19, 2-3) est différente : vāruṇa, āgneya-, māntra-, vāyavya- et māhendra-snāna, soit exactement la liste retenue par Somaśambhu (SP1, pp. 14-40). Pour les divergences entre les Āgama sur ce point, voir Aj I, p. 172, n. 1. Notons d’emblée que seuls deux snāna sont essentiels dans ces listes : le vāruṇa- et l’āgneya-snāna. Voir śl. 22b-25, n. 3.
5 Voir śl. 7-16, et plus spécialement 10-16, car les premiers śl. concernent les ablutions ordinaires, non les ablutions rituelles.
6 En accord avec le comm. Les détails donnés au śl. Il confirment en effet qu’il ne s’agit pas du brahmamantra ĪŚĀNA, comme l’expression Īśapūtena pourrait le faire croire.
7 Le snāna que l’on va décrire est d’abord un bain complet (si possible dans une rivière ou un étang : voir SP1, pp. 14-16). Le terme d’abhiṣeka renvoie au dernier acte, décrit en 14a ; celui de saṃyama, au prāṇāyāma décrit en 12b-13a.
8 Mais ils seront accomplis ici avec des m. śivaïtes.
9 Voir śl. 11.
10 Nommé taijasa-snāna au śl. 2. plus souvent āgneya-snāna ou bhasma-snāna.
11 Ici śl. 22-27. Voir aussi SP1, pp. 30-38.
12 Autres termes : māruta-, vāyavya-, pāvana-snāna. Ce dernier apparaît en SP1, p. 40, où la traduction est à corriger ainsi : “Le bain de vent doit se prendre…” Ce snāna est décrit ici en 29b.
13 Ce bain n’est pas cité dans SP1, ni dans la plupart des Āgama. Il est décrit ici en 28-29a. Son addition aux listes habituelles semble marquer le souci tout à fait artificiel de prévoir des “bains” avec les cinq éléments. Voir n. suiv.
14 Appelé plus souvent divya-snāna (ici, śl. 2 et 30) ou māhendra-snāna (SP1, p. 38). Description ici, śl.30.
Le terme de nābhasa est sûrement introduit pour faire comprendre que cette ablution est faite en réalité avec le cinquième élément, l’Éther.
15 Pas noté en SP1, ni dans la plupart des Āgama. Décrit ici en 31a.
16 Décrit ici en 31 bc, et en SP1, p. 40. Cet ouvrage, comme le PKām d’ailleurs, ajoute à notre liste un mantra-snāna qui, comme les premiers snāna décrits, demande un véhicule matériel : eau ou cendre.
17 Processus plus détaillé et mantra différents en SP1, pp. 16-18.
18 Litt. : les m. de la collection. Pour notre texte, cette saṃhitā se compose de onze m. : le mūla-, les cinq aṅga- et les cinq brahma-mantra. Voir 3, 2-3, n. 11.
19 C’est le malasnāna, nettoyage préalable aux rites proprement dits. Il comprend frottage et rinçage. Voit SP1, pp. 16-18.
20 Celui qui est décrit en SP1, p. 54, est le mārjana śivaïte, qui se fait plus tard.
21 RV, 10, 9, 1.
22 Le début du comm. semble suffisant pour expliquer le mot dvirāśramin : c’est celui qui appartient à la fois à la tradition védique et à la tradition śivaïte. En ajoutant la phrase actuelle, N.K. paraît se reprendre et considérer qu’il n’a jusqu’ici expliqué que le mot āśramin, et que dvir doit être justifié à son tour. La glose est malheureuse, car il est évident que la ligne 9b ne peut pas se lire : “Celui qui appartient à un āśrama [védique] pratique deux fois…” ; car le complément : “la Sandhyā védique” s’y oppose. Nous retiendrons le début de la glose seulement (notre trad, l’a suivie) en notant que les personnes écartées ou dispensées de la Sandhyā védique sont ici les classes inférieures (śūdra en particulier) – les non-āśramin – et (prob.) ceux qui, bien qu’āśramin, ne considèrent pas que les rites védiques valent la peine d’être pratiqués.
23 Dans les expressions semblables, le mot “Sandhyā” désigne une divinité – pour les Āgama, une forme de la Śakti de Śiva. Voir PKām, 3,130 ou Aj, 19, 34. Ces formes varient avec le moment : détails en SP1, pp. 44-52 ; Aj, 19, 32-37a ; PKām, 3, 128-131. Notre texte cependant est silencieux sur ce point.
24 Le putraka est le nirvāṇadīkṣita (voir SP3, pp. 416-424 et ici kp, 8, 240b). L’expression putrakādi désigne donc tous les initiés sauf les samayin, c.-à-d. tous les vrais initiés. L’opinion que N.K. relève ici est donc la suivante : les initiés non mariés (célibataires à vie et sannyāsin) ne sont nullement obligés de faire la Sandhyā védique ; tandis que (c’est implicite) les samayin et tous les gṛhastḥa y sont astreints. Notre commentateur semble donc accepter sans le dire l’interprétation courante de dvirāśramin : celui qui a traversé deux āśrama, autrement dit, le gṛhastha.
Selon l’une ou l’autre des interprétations du terme, le dvirāśramin est le seul à pratiquer deux fois la Sandhyā ; mais les personnes qui n’en pratiquent qu’une (la śivaïte) sont différentes dans les deux cas.
25 Svā, 5, 8b-9a (T. 39, p. 13) cité in Aj I, p. 179, n. 1. On a un passage identique en PKām, 3, 31b-32a (cité ibid.).
26 brāhmī-sandhyā. Il faut prendre garde au fait que le terme bhāhmī est employé par nos textes, dans ce composé, en deux sens très différents. Tantôt il est, comme ici, syn. de vaidikī. A la brāhmī-sandhyā s’oppose alors la śaivī-sandhyā : c’est le cas d’Aj, 19, 31 et des deux premiers textes cités dans la n. 1 ad loc. (PKām, 3, 29b-32 et Svā, 5, 8b-9). Dans d’autres cas, il désigne l’aspect de la Śakti de Śiva à qui l’on prête, au matin, les traits du Dieu Brahman : c’est le cas des deux derniers textes cités dans la même note de l’Aj (PKām, 3, 127b-128a (3, 128 dans l’éd. de 1975) et SP1, p. 46, śl. 53-55). La brāhmī-sandhyā s’oppose alors aux vaiṣṇavī- et raudrī-sandhyā, toutes les trois étant des formes de la Sandhyā (au sens de Déesse) śivaïte.
27 Notre traduction ne suit pas le comm. qui, à la première ligne, relie séparément sampādya et vibhajya au même mot, tridhā, et glose aparam par tṛtīyam ; et, à la dernière, donne à tribhāga un sens difficilement acceptable dans le contexte actuel. Voir n. 5.
28 Opération annoncée au śl. 3. Elle est décrite avec plus de précision en SP1. p. 22. L’instrument efficace est naturellement l’Arme, Astra.
29 C’est la purification par Śiva annoncée au śl. 3. Une autre façon de l’exprimer est de dire que l’eau devient un śivatīrtha (SP1, p. 24).
30 Dans la rivière ou l’étang auprès duquel il se trouve depuis l’extraction de la terre (śl. 7). Voir SP1, pp. 14-16, pour la liste des possibilités.
31 Dans son comm. au śl. 8, N.K. avait annoncé quels seraient les usages respectifs des trois parties primitives de terre. Il tient apparemment à ce que ce soit la seconde qui serve au nettoyage des mains (d’où sa lecture de aparam à la ligne 10a). Mais on ne voit pas pourquoi cette deuxième portion devrait être divisée en trois, puisqu’elle sert à un même geste, répété un nombre indéfini de fois. C’est évidemment le tribhāgena de la ligne 12a qui commande cette glose : mais le terme peut être compris tout autrement.
32 Voir plus haut et n. 5 : c’est N.K. lui-même qui en a décidé ainsi.
33 tāra ou tāraka est un des noms de OṂ. Il y a donc ici un jeu de mots sur tāraka=OṂ et tāraka= “celui qui fait traverser” (le mot est répété deux fois). C’est plus qu’un jeu de mots d’ailleurs, car il est probable que l’appellation “Tāraka” pour OṂ vient du fait que cette syllabe est censée pouvoir faire traverser l’océan des existences.
34 C’est le seul qu’il porte pendant le snāna.
35 Voir SP1, p. 42 ; PKām, 3, 115-125 (donne plusieurs méthodes) ; Aj, 19, 46-54.
Selon la plupart des textes de référence, cet ācamana ne précède pas, mais suit, l’abhiṣeka noté au śl. 14. Ce dernier se fait en effet alors que le fidèle est encore dans l’eau, juste avant d’en congédier les Mantra, c.-à-d. de faire disparaître le śivatīrtha créé par leur récitation ; tandis que l’ācamana a lieu après le rhabillage – et plusieurs fois ensuite, pendant les rites.
36 Annoncée en 3a. Voir SP1, p. 26 ; PKām, 3, 37 ; Aj, 19, 41b-42. Se fait habituellement avant de sortir de l’eau (voir n. préc.), car c’est une vraie petite douche que les mains jointes en coupe font tomber sur la tête.
37 Ces deux actes au contraire se font d’ordinaire après l’ācamana, qui lui-même, on l’a dit, suit l’abhiṣeka dans les textes consultés. Ils précèdent partout immédiatement le tarpaṇa décrit en 16-21. Détails en SP1, pp. 54-56 (corriger p. 54 la traduction de mārjana et remplacer “onze” par “six” à la 3ème ligne de la n. 5, car la saṃhitā de Somaśambhu n’a que six mantra) ; PKām, 3, 133-136 ; Aj, 19, 56-58.
38 En 5, 16-17a, sous le nom de ghaṭa-mudrā.
39 Nous ne voyons pas ailleurs d’injonction semblable.
40 Elles filtrent entre les doigts de la main gauche, et la droite les envoie sur la tête. Voir textes cités n. 2.
41 Narine droite dans le PKām (si le texte imprimé est correct…).
42 Sur le sol, même si l’homme a encore les pieds dans l’eau. Voir Aj, loc. cit. Plus de précision en SP1, p. 57, [70a] et [70b].
43 Et, entre les deux, à une rétention du souffle (kumbhaka), pendant que l’eau recueille les souillures du corps. Voir le fragment d’AP cité en SP1, p. 57, sous [70a].
44 pratarpayet. Il s’agit du tarpaṇa matinal, héritage direct de l’école védique, et qui consiste en libations d’eau, éventuellement accompagnée de substances diverses. Le Mṛg envisage quatre catégories de bénéficiaires : les Dieux ou Mantra, où n’apparaissent que les Puissances reconnues par l’école comme supérieures à toutes les autres catégories de divinités – celles-là même que nous retrouverons dans tous les rituels ; les Muni ; les Bhūta ; et les Ancêtres. Les textes diffèrent quant à la classification, et au contenu des diverses familles. C’est dans les listes de Dieux que l’on trouve le plus de variantes, la catégorie étant même parfois scindée en Dieux et Mantra (par ex. dans le PKām). Voir SP1, pp. 60-66 ; PKām, 3,137b-152a (passage donné en Aj I, p. 184, avec une numérotation des śloka légèrement différente de celle que nous suivons) ; Aj, 19, 59-74.
45 C’est le daiva-tīrtha : vois SP1, p. 52.
46 Le composé brahmādipañcakam est lu comme le suggère N.K. dans son comm. ; car il est naturel de voir ici nommer les Anga. Mais il serait possible de voir dans brahmādi une liste de cinq Dieux, comme en Aj, 19, 62a ou PKām. 3, 145a.
47 Comme toujours, le terme de Vidyā est ambigu. N.K. comprend qu’il s’agit des sept crores de Mantra. Il pourrait aussi s’agir de Déesses plus caractérisées, comme celles dont on a des listes en Aj. Le PKām nomme sous le nom de Vāṇī la seule Sarasvatī (ou Vāgīśī), appelée très souvent Vidyā dans le Mṛg aussi.
48 Kālāgni, à la base des mondes. Voir 1, 6, n. 8.
49 Pour guṇa dans le sens de mantra, voir 7, 68b (où l’interprétation s’impose) et Index.
50 Voir vp, 4, 3-4 pour les Paravidyeśvara (ou Mantramaheśvara) et 4, 9 pour les Aparavidyeśvara (ou Mantreśvara) ; ou encore vp, 1, 22-23.
51 On aurait pu penser aux trois tattva englobants nommés ātma-, vidyā- et śiva-tattva et à leurs trois Gouverneurs (voir 1, 6, n. 7). Mais la glose de N.K. nous renvoie aux cinq tattva dont les noms sont ceux des éléments, conçus comme englobant à eux cinq tout le cosmos. Ils s’identifient alors aux kalā (voir SP3, p. xv et n. 24) et sont gouvernés par les cinq Kāraṇa : Brahman, Viṣṇu, Rudra, Īśvara et Sadāsiva. Ces cinq Puissances sont nommées comme Deva en PKām, 3, 145a.
52 Si l’on compare cette liste à celle des divinités dont on a expliqué les mantra au ch. 1, ou aux descriptions des mondes supérieurs de vp, 13, on voit qu’il manque beaucoup de Dieux et Déesses (les Śakti, Caṇḍa, les Lokapāla, etc., qui ne rentrent pas dans les 7 crores de Mantra). Le choix semble même assez arbitraire.
53 Il est rare de voir le terme de maṇḍala appliqué a la totalité du cosmos. Comprenons en tout cas que les Dieux ainsi évoqués sont partout sur le Chemin, de l’extrémité supérieure où est Śiva à la base où est Kālāgni.
54 On notera que le Mṛg fait entrer dans une même catégorie nommée “Muni” deux groupes qui sont traités séparément dans le PKām, suivi par SP1. Les personnages du groupe de Sanaka sont là nommés Manu (ou Manuṣya) et les autres – avec des listes différentes – Ṛṣi ou Muni.
55 Voir SP1, p. 62, qui reprend PKām, 3, 147b-148a (en changeant Bhṛgu, qui apparaît ici dans PKām, en Ṛbhu).
56 Il s’agit évidemment d’une liste de Ṛṣi (on sait qu’elles contiennent parfois Bhṛgu), mais on ne peut savoir laquelle, celles que donnent les textes parallèles (SPI, pp. 60-62 ; PKām, 3,146b-147a ; Aj, 19, 67b-68a) différant entre elles et ne nommant d’ailleurs pas Bhṛgu.
57 Voir Kane, HDh II, pp. 482 sq. Les chefs de gotra peuvent appartenir à la liste qui commence par Bhṛgu. L’un d’eux sera dans ce cas nommé deux fois, une fois en tant que Muni, une fois en tant que chef du gotra propre de l’officiant. Les chefs de pravara sont les ancêtres, plus ou moins lointains, des précédents.
58 Opinion différente dans le PKām, 3, 126a : le tīrtha ainsi décrit est pour ce texte le tīrtha “de Prajāpati” ; selon SP1, p. 62, il sert aux libations des seuls Manu.
59 Ligne 20a.
60 Voir n. 4.
61 C’est le tīrtha que le PKām, suivi par Somaśambhu, utilise pour les Ṛṣi. Voir n. 5. Une assez grande confusion semble avoir régné au sujet des descriptions des différents tīrtha.
62 Traité de Smṛti.
63 vanaspati, différent de druma, nommé plus loin. Si l’on en croit les spécialistes (voir Majumdar, Vanaspati, pp. 79-89 – aucune opinion discordante n’est mentionnée), il s’agit des arbres qui donnent des fruits sans avoir (apparemment) porté de fleurs au préalable ; par ex. le Ficus glomerata (udumbara).
64 Il s’agit pour chaque officiant de satisfaire (avec de l’eau) ses propres ancêtres. Le pluriel est un pluriel de politesse (comme prob. en SP1, p. 64). Ou bien on comprendra que l’Āgama envisage globalement tous les Pères, Grands-Pères, etc., des différentes personnes à qui s’adressent ses instructions.
65 Qui vous apprennent les rudiments de connaissance ? Ou vous poussent à vous instruire ?
66 Textes śivaites seulement, à la différence des upādhyāya nommés plus loin, qui enseignent n’importe quelle branche du savoir.
67 i.e. la dīkṣā.
68 Nous interprétons ainsi gurubhrātīn, bien que l’expression ne soit pas courante, par nécessité logique.
69 Autrement dit, il repose sur l’épaule droite. C’est la position obligatoire pour tous les rites concernant les Ancêtres.
70 C.-à.-d. les groupes mentionnés au śl. 17, et appelés là “Muni’. Mais qu en est-il des Bhūta ?
71 MatP, kp, 2, 21 avec des variantes non significatives. On notera que le MatP ne considère comme notre texte que trois groupes de personnages à satisfaire, au contraire du PKām, qui multiplie les classes, affectant à chacune un tīrtha différent et une terminaison différente. Pour ces dernières, voici les instructions du PKām, 3, 140b-142 :
svāhayā mantradevānāṃ sarasvatyās tathaiva ca //
dikpatīnāṃ munīnāṃ tu namo’ntaṃ manuje vaṣat /
siddhānāṃ grahasaṅghānāṃ namo’ntaṃ parikalpayet //
bhūtānāṃ vauṣaḍantaṃ syāt pitrādināṃ svadhāntakam /
sarvaṃ hṛdayapūrvakam…/
SP1. pp. 60-64, suit le PKām.
72 Le rite décrit dans ces deux śloka se situe à la fin du tarpaṇa, alors que l’officiant est encore dans la rivière ou l’étang où il a pris son “bain d’eau”. C’est pourquoi sa description interrompt, à peu près dans tous les ouvrages, la présentation des snāna (voir par ex. Aj, 19, 76-77a). On notera que dans le Mṛg cet hommage à Śiva sous la forme du Soleil n’est pas complété par une Sūrya-pūyā proprement dite (voir sur ce point Rau I, App. II). Il en tient lieu.
Les versets sont traduits en fonction du comm.
73 Le Soleil vient de se lever.
74 Selon Aj, loc.cit., et le Kālottara cité là (n. 12), le mantra est le ṣaḍakṣara, mantra-de-six-syllabes, soit probablement : “Oṃ śivāya namaḥ”.
75 On pourrait rapporter les mots cetasā smaran à la ligne suivante et comprendre que le fidèle fait mentalement une pūjā complète, en s’en représentant tous les moments. Mais N.K. écarte cette lecture, parce que le culte mental sera enjoint – et décrit dans tous ses détails – plus tard, juste avant le culte extérieur de Śiva. Il comprend donc que l’offrande d’eau accompagnée d’une représentation mentale équivaut à un culte complet. Le japa indiqué par le texte étant celui des mantra de Śiva, il ne s’agit pas d’un culte rapide à Sūrya, mais bien d’un culte à Śiva, ce sur quoi il va insister.
76 Presque tous les Āgama présentent ainsi le bhasma-snāna à la suite du vāruṇa-snāna, comme si, sortant de l’eau, le fidèle ouvrait son sac de cendre pour s’en frotter le corps. D’où prob. I interpretation que donne N.K. des mots uttaram ārabhet. Mais il n’est pas certain que le Mṛg considère les ablutions de cendre comme obligatoires pour tous (voir śl. 22b. comm. et n. 3) ; et “ce qui suit” pourrait bien être, le plus souvent, le culte de Śiva.
77 Voir SP1. pp. 30-38 ; Aj, 19, 77sq ; PKām, 3, 52-84a.
78 Le kp du Pau est perdu. Mais on a la même ligne en PKām, 3, 60a, précédée d’une autre qui concerne justement le yati :
yatir uddhūlanenaiva snāyān nityam udaṅmukhaḥ/
79 Le témoignage d’un seul traité ne semble pas suffisant pour écarter la lecture naturelle de notre texte. En fait, les instructions sur ce point sont asez confuses, le même Āgama se faisant souvent l’écho à la fois de la règle qui réserve le bain de cendre au yati, et de celle qui l’étend à toutes les catégories de fidèles.
Le PKām par ex., après avoir inclus le gṛhastha parmi les personnes qui peuvent utiliser la cendre (voir n. 2) ajoute plus loin (3, 101) que l’on peut aussi distribuer les bains ainsi : celui d’eau pour le gṛhastha, celui de cendre pour le yati, et les autres pour l’un et l’autre, comme rites occasionnels :
vāruṇam vā gṛhasthānāṃ yatīnāṃ bhasmanā kṛtam /
snānāntaraṃ tayor eva naimittikam udāhṛtam //
L’Aj fait le contraire. Il annonce en premier lieu (19, 96) une règle identique à celle que nous venons de donner ; et plus tard (109b-111) admet que le gṛhastha peut aussi se marquer le corps de cendre dans un but de prāyaścitta.
Kṣemarāja, en commentant SvT, 2, 17, accepte un compromis analogue : le bhasma-snāna est obligatoire pour les naiṣṭhika (i.e. les brahmacārin à vie) et facultatif pour les gṛhastha.
Il n’est pas téméraire d’affirmer que la règle ancienne limitait le bhasma-snāna aux seuls ascètes, ce dont témoignent les termes de yati ou de vratin souvent employés pour désigner celui qui fait le rite (en SP1, p. 38, śl. 42, le terme de vratin a été mal traduit par “initié”). Il semble que le Mrg accepte cette règle, car les instructions relatives aux différentes façons d’appliquer la cendre que l’on trouvera dans le cp (1, 3) ne concernent que les seuls vratin. On peut donc ici, en dépit du comm., prendre yati dans son sens fort : c’est un ascète, au moins pour une période donnée.
Dans la plupart des Āgama, cette règle a été abandonnée. On insiste sur les effets universellement bons de ce bain “de feu” (qui est mille, dix mille, un million de fois supérieur au bain d’eau…), et on ne songe aucunement à en priver telle ou telle catégorie de fidèles. Il serait intéressant d’explorer systématiquement les textes de ce point de vue, car il y a peut être là une possibilité de datation relative (de l’Āgama, du chapitre ou d’une partie de chapitre selon les cas).
Terminons par deux remarques. La première est d’ordre historique : le bhasma-snāna de l’école śaiva semble venir tout droit de l’école pāśupata (où, notons-le, il ne concerne que des personnes dont le mode de vie est ascétique). La seconde est d’ordre structural : les deux bains d’eau et de cendre – les seuls significatifs dans les listes plus ou moins longues qu’on nous propose – s’opposent entre eux comme les éléments Eau et Feu eux-mêmes, et en ont les vertus. Le premier, apaisant, convient aux hommes engagés dans des activités normales ; le second, brûlant, nous semble tout indiqué pour les ascètes en quête de pouvoirs.
80 MatP, kp, 2, 26 (trois variantes). Cité en SP1, p. 31, sous [37a]. Le passage du comm. de N.K. qui commence ici et se termine à la citation du Niśvāsottara (comprise) est repris presque mot pour mot par N. dans son comm. à AP (p. 21).
81 Ici, śl. 4a.
82 Kir, kp, 1, 17a : kṛtvā snānaṃ jalasnānād uttaraṃ vātha nottaram.
83 Svā, 5, 12 (T. 39, p. 13 : deuxième 1. corrompue) ; cité SP1, p. 31, sous [37c],
84 MatP, kp, 2, 27 ; cité SP1, p. 31 sous [37 d]. Ce śloka suit immédiatement celui que N.K. a cité plus haut (voir n. 4), les deux śloka ensemble servant d’intr. à la description du bhasmasnāna.
85 Du bain à l’eau. Il n’est pas question pour N.K. de dispenser du bhasma-snāna.
86 Ouvrage inconnu de nous. Le passage est cité SP1, p. 31, sous [37e], Mêmes instructions en PKām, 3, 52-53a.
87 Litt. : “pierres” et même “pierres-à-moudre” a cause de leur forme ronde et aplatie.
88 Le premier des brahmamantra ; ou peut-être “le premier-né” ?
89 Très probablement : on récite ASTRA, puis KAVACA ; on met la cendre ; on récite KAVACA puis ASTRA. Ainsi se trouve constituée une double garde armée autour de l’objet à protéger (technique du sampuṭa : voir SP1 et SP3, Index). Mais le texte n’est pas clair.
90 Le bhasmasnāna décrit brièvement ici correspond au bhasma-vidhisnāna des textes qui enjoignent pour commencer un bhasma-malasnāna avec ASTRA : voir SP1, p. 34 ou PKām, 3, 62b-63a.
91 sudhīḥ. Mais voir comm.
92 uddhūlayet. En fait, l’uddhūlana est plus qu’un saupoudrage. C’est un “frottage” de cendres.
93 Ou “c’est-à-dire”, mais le bāhvādi semble relancer une nouvelle série.
On notera que notre texte ne semble pas avoir en vue une liste déterminée de parties à saupoudrer ; tandis que d’autres désignent expressément la tête, le visage, le coeur, les parties intimes et le corps (ou les jambes), ces cinq parties étant touchées de cendre avec les mantra qui leur correspondent : ĪŚĀNA, TAT-PURUṢA, AGHORA, VĀMA et SADYOJĀTA (voir SP1. p. 34 ; PKām, 3, 63b-65a ; Aj, 19, 92-94a). Les autres parties du corps, si elles sont mentionnées, sont alors touchées avec d’autres mantra : soit les six aṅga (PKām. ibid.), soit ASTRA seul. Par ailleurs, la plupart des Āgama font suivre ces frottements initiaux d’une application de cendre en un nombre varié de points du corps (listes en Aj, 19, 101-109 ; PKām, 3, 69-76) ; et ils donnent la technique à suivre pour chaque classe.
94 Traduction en accord avec le comm. L’expression est reprise par A. sous la forme suivante : pratyaṅgam astreṇa karmahastaśuddhiṃ smaran uddhūlya… où N. n’explique que le mot karmahasta (AP, p. 20). A. semble enseigner par là qu’il faut saupoudrer toutes les parties de cendre avec ASTRA (= le bīja d’Astra), en pensant que ce mantra purifie [aussi] la main active. On peut lire de cette façon les instructions d’Aj, 19, 94b. Mais notre texte ne peut être ramené à ce schéma.
95 Sur le modèle du śl. 14. Mêmes instructions ailleurs.
96 MatP, kp, 2, 36 et 38b-39a, avec une leçon différente en 38b :
paridhāya sucir vāsaḥ pāni prakṣālayet tataḥ /
Même leçon dans la citation du MatP donnée en Aj, p. 189, n. 8. Mais tous les mss. du Mṛg semblent avoir la même version (aux fautes près) de ce śloka, et c’est elle que nous traduisons.
97 Lire mṛdā avec T. 677, en accord avec le comm. préc. Ce lavage n’est jamais enjoint avec HṚD.
98 Voir śl. 14-20a.
99 Pour la saṃhitā, voir 3, 2-3, n. 12.
100 L’expression suggère que la marque ainsi faite est “l’image” du doigt, ce qu’il ne faut évidemment pas prendre à la lettre en ce qui concerne sa longueur.
101 C.-à-d. : “en récitant…”. Même chose ailleurs.
102 Au śl. 4.
103 Ou “d’éther” : voir śl. 5b et note ad loc.
104 Litt. : accompagnée de l’ardeur du Soleil.
105 Il semble que l’idée qui commande ce bain soit la suivante : si le soleil brille, c’est qu’il n’y a pas de nuages couvrant tout le ciel. Tout se passe donc comme si l’eau, au lieu de venir de sa source habituelle (le nuage), venait du ciel (ou “de l’éther”).
106 Le disciple prosterné place sur sa tête les pieds de son guru assis.
107 Voir SP1, p. 106, n. 6 et Pl. VI ; et SP3, p. 394.
108 Pas nécessairement le guru de N.K., mais sans doute un ancien maître, probablement Sadyojyoti, couramment appelé Siddhaguru.
109 Le Haṃsa représente le jīva (image classique) : c’est lui qui, dans ce mānasa-snāna, subit les ablutions. On notera que le terme de mānasa-snāna ne rend pas bien l’exercice yoguique qu’il désigne.
110 Voir 3, 34.
111 N.K. glose manumaṇḍala par mantracakra. Voir 1, 1b.
112 Jouissances ou libération. Mais la répétition de ces formules ne tend-elle pas à montrer que le disciple-type est le bubhukṣu, même dans la description des rites communs ? Voir Intr.
113 Liste en 3, 22b-23a.
114 Ce commentaire implique une dissociation du mot Gaṇapati du texte en Gaṇa+Gaṇapati. Effectivement, l’entrée dans le sanctuaire comporte, en plus de l’hommage à Gaṇeśa, un hommage aux Gaṇa dans leur rôle de Gardiens de Porte (voir PKām, 4, 22 et SP2, p. 46) ; mais ils sont mentionnés plus loin sous cette rubrique.
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La création d'une iconographie sivaïte narrative
Incarnations du dieu dans les temples pallava construits
Valérie Gillet
2010
Bibliotheca Malabarica
Bartholomäus Ziegenbalg's Tamil Library
Bartholomaus Will Sweetman et R. Ilakkuvan (éd.) Will Sweetman et R. Ilakkuvan (trad.)
2012
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2012
