1L’existence du Veda et la nature de la relation qui le fait dépendant de Dieu, représentaient comme le premier degré d’un problème plus vaste et plus complexe, celui de la relation entre Dieu et toute autre réalité différente de lui. Dans le cas du Veda la question se trouvait relativement simplifiée : le Veda, objet différent de Dieu mais l’exprimant parfaitement, objet multiple mais absolument unifié, était par essence un objet digne de Dieu. Sa raison d’être première était d’être connu par la pensée divine, et ce fait seul T établissait dans une relation de dépendance essentielle et éternelle vis à vis de Dieu.

2Cependant le monde concret, fait de multiples réalités, soutenant entre elles des relations diverses, se transformant sans cesse et influant sur leurs transformations mutuelles, est loin de présenter les degrés de transparence et de docilité qui appartenaient aux varṇa du Veda. Les êtres individuels que nous sommes se pensent pourvus d’un pouvoir autonome par lequel ils agissent sur les phénomènes naturels. Est-il possible de continuer à affirmer avec la même intransigeance que Dieu est le seul être svatantra, qu’il possède toute la puissance et que cette puissance est totalement libre, et à déclarer que le monde réel, monde de transformations réelles et monde où agissent des sujets réels, existe en absolue dépendance de sa souveraineté ? Le problème est double : d’une part il met en cause la possibilité d’une relation entre Dieu et le monde matériel, de l’autre celle du rapport entre la liberté divine et les libertés individuelles. Le second aspect du problème dépend évidemment des données et des solutions du premier, puisque les jīva agissent dans un monde de matière, par l’intermédiaire d’un corps. Il faut donc d’abord comprendre comment Dieu, qui est esprit, peut régir en toute souveraineté l’existence et le devenir de la matière.

3Comment penser le lien de causalité capable d’unir Dieu et l’univers, le Brahman unique et la multiplicité concrète, l’Etre immuable et le monde du devenir ? La première solution qui se présente à Madhva, parmi celles de ses prédécesseurs vedāntin, est celle de Bhāskara, pour lequel Dieu est la cause matérielle, upādāna-kāraṇa, du monde. Ce monde est réel, et repose sur le Brahman comme sur son support, sans lequel il ne pourrait subsister. L’étoffe de l’univers est Dieu lui-même, identique en tous les êtres, comme la même argile est la matière de tous les objets façonnés par le potier. Le devenir du monde est manifestation successive de formes diverses qui retournent les unes après les autres à l’indifférenciation première, comme la cruche cassée redevient finalement de la terre. L’ensemble de l’univers est manifesté à partir de sa source unique en des périodes régulières, les kalpa, et se résorbe en celle-ci au moment des grandes dissolutions cosmiques, pralaya. Le monde peut donc être dit à la fois différent et non-différent du Brahman, la relation qui l’unit à sa cause matérielle est une relation de bheda-abheda : la cruche ne peut en effet être déclarée absolument différente, non plus qu’absolument non-différente de l’argile dont elle est tirée. Ainsi est possible l’affirmation de l’Ecriture “Il est l’un, sans second”, ainsi est possible la relation entre l’Etre et les êtres. Dans cette perspective, lorsque les textes parlent d’une réalité de la matière, la nomment la prakṛti, il faut comprendre qu’ils ne parlent que du Brahman considéré en de tels cas comme la cause matérielle du monde : il n’y a et il ne peut y avoir qu’une réalité. La position bheda-abheda est une position advaita, différente de l'advaita çankarien en ce qu’elle accepte la réalité du monde, émanation de la réalité divine.

4Une telle interprétation de l’Écriture présente de sérieuses difficultés fait remarquer Madhva. Même si l’on néglige les nombreux textes parlant de la prakṛti, la matière primordiale étoffe du monde, il reste à accorder ces vues avec ce que le Veda nous dit du Brahman. Il nous dit qu’il est “pur” ‘‘immuable” “éternel” et plus explicitement encore il le dit sans modifications, avikāra ou nirvikāra.1 C’est par modification, vikāra, que la cause matérielle se transforme en son effet, qu’elle développe à partir d’elle-même de nouvelles formes d’existence, perdant certains de ses caractères pour en acquérir d’autres. Toute cause matérielle est donc modifiée en sa nature même par la transformation continue, pariṇāma, qui donne naissance à ses effets2 : le lait ne devient caillé qu’en perdant certaines des qualités qui lui sont propres. Comment, dans ces conditions, concevoir que le Brahman puisse se faire cause matérielle du monde sans perdre sa nature de Brahman, sans perdre son immuabilité, son éternité et cette simplicité que le non-dualisme devrait vouloir sauvegarder au premier chef ? Toutes les difficultés du panthéisme surgissent de cette contradiction première : comment, demande Jayatīrtha, un Dieu éternellement heureux pourrait-il vouloir se transformer lui-même en un monde imparfait, indigne de lui de toutes les manières ? Un fou lui-même ne désirerait pas cela. Dira-t-on que cette imperfection n’apparaît pas telle aux yeux de Dieu, qui voit le monde dans sa totalité divine ? Ceci ne revient-il pas à refuser à Dieu l’omniscience : s’il est Dieu, il connaît tout ce que nous connaissons pour vrai, et la réalité de la douleur et de l'imperfection est bien l’une de nos évidences. Il est impossible aux partisans du bheda-abheda-vedānta de se réfugier, comme pourraient le faire les māyāvādin, dans le caractère illusoire de la douleur, puisque leur doctrine a reconnu la réalité du monde.3

5D’autre part l’Ecriture décrit le Brahman comme un esprit, une conscience suprême, parama-ātman. Ceci augmente les difficultés du non-dualisme réaliste de Bhāskara, Il est contraire à toute pensée claire de concevoir la matière comme une transformation de l’esprit : entre ce qui est spirituel, cetana, et ce qui est jaḍa, inerte, la différence est totale.4 Si l’on se risquait à dire que la matière est une modification de l’esprit, rien n’empêcherait de dire tout aussi bien que l’esprit n’est qu’une modification de la matière.5 C’est ce que soutiennent justement les matérialistes cārvāka, considérant que l’esprit n’est rien d’autre qu’un produit des éléments matériels, une sorte d’épiphénomène de la matière : la conscience naîtrait en nous par une fermentation de la nourriture absorbée, transmutation analogue aux effets de cette puissance d’intoxication, mada-śakti, que recèle l’alcool. A de telles hypothèses, le panthéisme n’a rien à répondre puisqu’il a déjà aboli lui-même la distance entre le spirituel et le matériel.

6Dira-t-on pour sauvegarder la transcendance divine et la primauté du spirituel, que le Brahman, bien que cause matérielle du monde, ne s’engage pas tout entier dans la transformation évolutive qui donne naissance à l’univers. La doctrine bheda-abheda peut en effet se nuancer, en admettant l’existence en Brahman de plusieurs śakti, de puissances ayant diverses fonctions. L’une d’elles serait sat-śakti, pouvoir d’être, elle seule serait cause matérielle du monde dont elle soutiendrait l’existence. Une autre serait cit-śakti, puissance de pensée, principe spirituel immuable capable de guider le devenir sans s’y engager lui-même6. La production de la cruche ne requiert pas uniquement de l’argile, elle suppose l’activité intelligente de l’artisan, cause efficiente, nimitta-kāraṇa. En Brahman ces deux causalités n’en font qu’une : l’évolution de l’univers les dissocie, de telle sorte que pendant le temps de la manifestation Dieu puisse être à la fois support et régent du monde.

7Quelle est donc la relation de ces deux aspects de Dieu, demande alors Madhva ? Si l’on dit que cette relation est rapport de non-différence, c’est-à-dire d’identité absolue, pourquoi avoir pris la peine de supposer diverses śakti en Brahman ? Si l’on répond qu’il s’agit là encore d’une relation de différence-non-différence, l’on explique la difficulté par elle-même : c’est admettre que pour une part de son être, le Brahman immuable est engagé dans les transformations du devenir. Il n’y a plus qu’une issue, c’est de parler de différence absolue, bheda entre les deux aspects du Brahman, de reconnaître une dualité réelle entre la puissance qui le ferait cause matérielle du monde et celle qui lui donnerait causalité efficiente sur celui-ci. Ce serait évidemment une solution inacceptable. Cependant disent les mādhva, c’est la seule solution, pourvu de ne pas nommer Brahman la cause matérielle de l’univers. C’est ce que nous disons : nous distinguons en effet absolument les deux causalités, mais, selon nous, la cause matérielle est autre que le Brahman. Elle est la prakṛti, la matière primordiale, de laquelle Dieu tire l’univers, à la façon dont une cause efficiente produit ses effets, c’est-à-dire sans être aucunement modifiée par son acte de production, et en demeurant totalement différente de ses produits.7

8Mais l’Ecriture ne compare pas la création du monde au travail d’un artisan, peuvent objecter les partisans de la “transformation du Brahman”, brahma-pariṇāma-vādin : elle utilise des images qui expriment une relation substantielle entre le monde et Dieu. Ainsi le monde est dit sortir du Brahman et être résorbé en lui, de la même manière que les fils de sa toile sont “émis” puis “repris” par l’araignée. Elle utilise aussi l’exemple de la génération, et nomme Dieu le “père” du monde. Madhva nie que ces images appuient la thèse panthéiste : l’araignée ne se modifie pas en sa toile, non plus que le père ne se transforme en son fils. C’est la nourriture absorbée par l’araignée qui devient la matière de sa toile, l’araignée elle-même reste inchangée.8 De même la semence émise par le père est produite par la nourriture qu’il a prise, et elle devient cause matérielle d’un nouveau corps, sans que le corps du père se trouve transformé par l’acte de génération. Ce que disent de telles métaphores, c’est que la production du monde n’est pas pour Dieu le résultat d’un effort laborieux : elle est l’effet d’un simple désir, provenant de la seule “nature” du Seigneur, exprimant celle-ci sans l’altérer en aucune manière. Au début de chaque nouveau kalpa, Dieu produit le monde qu’il avait absorbé à la fin du kalpa précédent. Il le produit de la même matière éternelle qui se résorbe périodiquement en lui, mais ne devient jamais lui. Cette production est une “émission” sṛṣti, séparant de lui l’“œuf du monde”, et c’est pourquoi Dieu est à la fois père et mère de l’univers.9 Bien que le monde sorte de son corps il ne faut cependant pas comprendre que le monde soit une modification de son “corps essentiel”, tout spirituel, et qui ne peut se transformer en matière. Il s’agit de sa forme extérieure, dit Jayatīrtha, constituée de cette prakṛti dévorée par lui, mais toujours différente de lui.10

9Les bheda-abheda-vādin peuvent cependant faire appel à des textes formels qui semblent bien être d’inspiration panthéiste. Le plus caractéristique paraît être le passage : so’kāmayata bahu syām “il désira : puissé-je être multiple”,11 qui indiquerait la volonté du Seigneur de se transformer lui-même pour devenir le support du monde. Ce texte signifierait qu’il est à la fois cause efficiente et cause matérielle de l’univers, étant l'unique origine du devenir et de la multiplicité qui ne seraient pas différents de lui. Madhva rejette cette interprétation et en propose une autre qui maintient la transcendance divine. La multiplicité existe en Dieu à l’état potentiel, car il est la réalité infiniment riche, douée d’un nombre infini de formes et d’attributs. Le texte dit que le Seigneur désire créer le monde, afin d’y entrer sous ses formes variées qui se manifestent ainsi dans leurs fonctions diverses, en énergies destinées à guider de l’intérieur toutes les réalités. Le même texte ne poursuit-il pas en déclarant “c’est pour cette raison qu’il a créé cet univers” ? Dieu ne peut avoir de but extérieur à lui car il est le svatantra, que les textes désignent comme satyakāma “celui dont les désirs sont vrais”, c’est-à-dire éternellement réalisés. Dieu ne peut donc pas désirer devenir multiple, encore moins devenir le monde multiple indigne de lui, mais par un seul acte de volonté il déploie la diversité des êtres afin de se manifester en elle dans toute sa souveraineté.12 Il est l’incitateur, preraka, le guide intérieur du monde, antaryāmin, mais il ne devient jamais le monde.13 Il pénètre tout de sa présence active, il est sarvagata, omniprésent, mais il ne se perd jamais dans la multiplicité des existences mises en branle par sa puissance.

10Aux difficultés du panthéisme, il est pourtant une autre réponse, celle des māyāvādin, à laquelle Madhva se doit maintenant de faire face Les advaitin de l’école çankarienne, pleinement conscients des apories de toute doctrine qui poserait une relation d’identité, même partielle entre Dieu et le monde, ont en effet transformé si radicalement les termes du problème qu’ils ont pensé le faire évanouir. Il est vrai que les images et certaines paroles de l’Ecriture paraissent présenter le Brahman comme la cause matérielle du monde, disent-ils, mais ce sont des enseignements inférieurs, adaptés à notre ignorance, visant à travers leurs métaphores à nous faire saisir l’unité de l’Etre. En vérité absolue, il faut dire que le Brahman ne peut en aucune manière être le support de la multiplicité, sa pureté et sa transcendance immuable lui interdisent non seulement toute participation au devenir, mais aussi toute relation à ce qui serait autre que lui. Il n’y a qu’une réalité celle du Brahman : il faut donc dire que toute autre réalité est illusoire, et que la relation du Brahman à un monde illusoire est elle-même illusoire. Si le monde nous apparaît réel, ceci est l’effet d’une erreur invisible, comparable à l’illusion d’optique qui nous fait voir un serpent là où il y a une corde : toute la réalité du serpent est empruntée à la corde sur laquelle son image est surimposée. De même l’image de l’univers multiple est surimposée à la pureté de l’Etre dont la réalité transparaît sous les phénomènes, leur conférant comme à son insu une apparence de réalité. La production du monde est vivarta, altération illusoire, modification apparente de Celui que rien n’altère et que rien ne modifie. Comment peut, cependant, se produire une telle phantasmagorie ? Les écoles advaita ici divergent, appelant māyā, illusion ou avidyā, ignorance, la puissance d’erreur qui nous fait croire à notre existence et à celle du monde, attribuant cette magie soit au Brahman lui-même, soit à l’ignorance des jīva. Jayatīrtha fait allusion à cette pluralité d’explications, qui manifeste par elle-même que le problème est loin d’être évacué par la position advaita, mais il fait remarquer en même temps que Madhva ne s’embarrasse pas de réfuter séparément toutes ces doctrines. Selon son habitude, Madhva réduit le problème à une très simple alternative : pour qu’il y ait illusion, il faut qu’il y ait un sujet à qui apparaisse cette illusion, et il faut que ce sujet soit, ou bien le Brahman, ou bien le jīva.14 En perspective advaita, fi n’y a qu’un être, qu’un sujet : il faudra donc dire que c’est le Brahman qui produit l’ignorance, dont il sera lui-même dupe. Si pour sauvegarder la pureté de la pensée divine, l’on attribue cette illusion aux seuls jīva, l’on reconnaît par-là l’existence d’autres sujets que le Sujet unique. Si l’on dit que l'existence de ces sujets est illusoire, causée par leur propre ignorance, l’on explique l’illusion par l’illusion, considérant que les jīva sont à la fois cause et effet de l’apparence fausse du monde.15 Si pour échapper au cercle l’on introduit un troisième terme, la Māyā cosmique, puissance qui serait responsable de la multiplicité des consciences individuelles, l’on réalise une entité différente du Brahman, et l’on perd l’unité de l’être. C’est bien ce que finalement les advaitin sont amenés à faire, qui appellent l'Avidyā “ignorance en forme d’existence”, bhāvarūpājñāna et font de la Māyā une puissance cosmique, qui joue le rôle de cause matérielle du monde.16

11Ainsi, par un biais ou par un autre, les advaitin sont amenés à réintroduire, pour expliquer l’inexplicable apparence des existences multiples quelque réalité autre que le Brahman. Il ne leur sert à rien de dire que cette réalité n’est pas une véritable réalité, une existence de plein droit, car la notion même de degré de réalité est contradictoire en soi. Aucune expérience ne nous la donne, pas même l’expérience de l’illusion d’optique sur laquelle les advaitin fondent toute leur doctrine.17 L’expérience du rêve n’y fait pas exception, car il nous faut admettre la réalité du rêve au moins comme contenu de conscience.18 Que nous soyons éveillés ou que nous dormions, que nous soyons abusés par une fausse apparence ou que nous reconnaissions notre erreur, notre pensée porte des jugements d’existence, ou elle nie ses affirmations d’existence, mais elle ne connaît pas de degré intermédiaire entre affirmation et négation. Dans ces conditions, il est paradoxal de vouloir rendre compte de toute notre expérience à l’aide d’une notion qu’aucune expérience ne peut nous confirmer. La même notion contredit en outre les exigences radicales de la connaissance vraie, car si l’on admet des degrés d’être l’on admet des degrés de vérité, ce qui revient à supprimer la différence entre vrai et faux et à détruire la notion même de vérité. L’hypothèse de la Māyā en apporte la preuve : en déclarant que l’illusion cosmique ne peut être définie ni comme être ni comme non-être, les advaitin forgent une notion contradictoire de laquelle jaillissent comme naturellement toutes les autres contradictions de leur système. La Māyā porte finalement la contradiction au cœur de l’Absolu lui-même, prenant le Brahman pour son propre support ou se constituant en réalité autonome rivale de l’Absolu. Dans un cas la source même du vrai se trouve entachée d’illusion, dans l’autre elle se trouve comme impuissante en face d’un pouvoir d’erreur indépendant d’elle.

12Mais répondent les advaitin, nous reconnaissons volontiers le caractère mystérieux de l’illusion, et c’est le mérite même de notre système que de mettre en évidence son irrationalité : “l’irrationalité de l'avidyā est parure et non injure pour notre doctrine” déclare l'Iṣṭasiddhi.19 C’est une hypothèse en effet, mais la seule hypothèse possible. La relation du Brahman et du monde est inconcevable, elle ne peut donc être exprimée qu’en termes contradictoires. Notre conviction possède d’ailleurs un fondement, le plus solide qui soit, celui du Veda. C’est le Veda qui nous enseigne le Brahman en termes si absolus qu’ils ne nous permettent pas de concevoir l’existence d’autre chose que lui, encore moins sa relation à quelque autre existence. Il faut donc que cette relation soit illusoire, c’est-à-dire inexplicable.

13Les mādhva contestent vivement le droit d’utiliser l’hypothèse, arthāpatti, à de telles fins. L’hypothèse n’est jamais qu’une forme du raisonnement, anumāna, et le raisonnement n’a aucun pouvoir par lui-même, s’il ne prend appui sur des données de fait qui soient incontestables.20 Or l’hypothèse de la Māyā ne peut se réclamer d’aucune expérience : celles qu’invoquent les advaitin sont, on l’a vu, rejetées les unes après les autres par l’analyse des mādhva. Cependant l’hypothèse pourrait prendre appui, non sur des données d’expérience, mais sur celles de la Révélation21 : le Veda lui-même pourrait nous enseigner que ce monde n’existe pas.22 Admettons un instant que la vérité du Veda proclamée supérieure, ait pouvoir de détruire toutes nos évidences, et non seulement nos évidences sensibles mais nos évidences intellectuelles, le témoignage intérieur du sākṣin, quelle en sera la conséquence ? La Śruti nous enseignerait donc le caractère illusoire de tout ce qui est autre que le Brahman, mais elle-même est autre que le Brahman, elle-même fait partie de ce monde dont elle nie la vérité. Il faut donc en conclure que la Śruti affirme sa propre fausseté. Elle se donne ainsi elle-même pour un support bien faible, si c’est un tel support qu’il faut tenir pour vérité supérieure, capable d’abolir toute autre vérité. L’hypothèse de la Māyā se révèle ici encore comme une hypothèse dévorante, qui sape ses propres bases et ne laisse subsister aucune vérité en dehors d’elle. Il faut ajouter, en effet, que si la Śruti nous trompe, nous n’avons aucune raison de la croire quand elle nous parle du Brahman. Rien ne peut empêcher le doute d’atteindre jusqu’à l’existence de la vérité suprême.

14C’est pourquoi il est impossible de comprendre le texte ekam evādvitīyam23 comme affirmant que toute existence différente de celle du Brahman serait illusoire. De même le texte neha nānāsti24, ne signifie pas “il n’y a pas de pluralité en ce monde”, mais il n’y a pas de pluralité en Brahman, lequel est absolument simple et possède par identité toutes ses perfections. Quand les textes parlent de la Māyā du Seigneur, ils ne parlent pas d’une illusion cosmique, mais du pouvoir du Seigneur, de sa Śakti.25 Bien plus, nombreux sont les textes qui affirment positivement la réalité du monde, et parlent d’une réalité de la matière, substance éternelle et unique, dont les transformations donnent naissance à la diversité des êtres. La Bhagavad-gītā parle de la prakrti, dont les trois guṇa lient à son corps le jīva.26 Le Bhāgavata-purāṇa explique que cette prakṛti est parfois nommée d’un nom neutre, pradhāna, lorsque les textes parlent d’elle dans son état originel, non manifesté avyakta, avant qu’elle n’ait donné naissance aux vingt-quatre tattva, qui sont issus d’elle sans être autres qu’elle.27 Existe-t-il aussi des Śruti qui parlent de la prakṛti : Madhva l’affirme contre les autres commentateurs des Brahma-sūtra, au sūtra 1,1,5 que tous comprennent comme refusant la prakṛti parce qu’elle serait aśabda, non désignée par les textes.28 Cependant la doctrine même de Madhva tenant que le Veda ne parle que de Viṣṇu le met ici dans une position difficile et l’on a la surprise de le voir rejeter au sūtra I.4. 1, un texte qui va en son sens. La Kaṭhaupaniṣad en effet hiérarchise les réalités et déclare que “au-delà du mahat se trouve l'avyakta, au-delà duquel est le Puruṣa”29 Madhva affirme que l'avyakta est le Brahman, concédant secondairement le sens de pradhāna,30 Mais dans son commentaire de la Gītā, il accepte ce texte comme parlant de la prakṛti et cite à l’appui le passage du Bhāgavata-purāṇa selon lequel le pradhāna est nommé avyakta.31 Dans l'Anuvyākhyāna sa position est plus explicite : au passage correspondant à celui du Brahma-sūtra-bhāṣya, il cite le texte de la Śvetāśvatara-upaniṣad parlant de celle qui est “non-née, unique, de trois couleurs” comme désignant la prakṛti, aux trois guṇa, éternelle et unique sous ses diverses transformations.32 Mais il maintient en même temps que ce sens est un sens second et que tous les termes, même les termes féminins, désignent le Brahman parce qu’il est cause de tout et cause aussi du sens de tous les mots.

15En accueillant en leur sens réaliste33 tous les textes qui donnent pour étoffe à l’univers la prakṛti unique, portant en elle la potentialité des existences matérielles comme de leurs transformations, la pensée de Madhva semble ici s’écarter de la tradition védāntique pour se rapprocher du dualisme du système sāṅkhya. Cependant la différence des doctrines apparaît aussitôt comme fondamentale. Il est vrai que le sāṅkhya théiste reconnaît l’existence de deux ordres de réalités irréductibles, la matière d’une part et de l’autre l’ensemble des sujets conscients, les puruṣa parmi lesquels le Puruṣa suprême, Iśvara, le Seigneur. Mais la même doctrine dénie toute activité aux puruṣa, et en revanche considère que la matière est par nature douée d’une énergie spontanée grâce à laquelle elle fait apparaître par évolution continue les modifications qui composent le spectacle de l’univers. Les puniṣa, simples spectateurs, se laissent prendre à la représentation, s’identifient faussement à leur corps matériel, à ses sensations et à ses désirs, et se trouvent ainsi liés à la matière, tant qu’ils n’ont pas su retrouver, grâce au yoga, leur vraie nature de sujets spirituels, impassibles et inactifs en leur isolement essentiel. Le Puruṣa suprême éternellement libéré des prestiges de la matière, éternellement “isolé”, n’agit pas sur le monde, ne le peut en aucune manière, ne peut même en concevoir le désir. L’opposition du dualisme sāṅkhya et du dualisme mādhva est aussi totale qu’il est possible : Madhva a défini Dieu comme le svatantra duquel toute réalité dépend, et la matière comme ce qui est essentiellement inerte,34 jaḍa. Sa critique du sāṅkhya porte au premier chef sur la conception d’une matière active, capable de constituer le monde par le seul développement de ses énergies latentes.35 Comment comprendre l’ordre du monde, si celui-ci n’est pas guidé par un principe intelligent ?36 Comment concevoir une matière capable de s’organiser elle-même, sinon en réintroduisant subrepticement l’esprit à l’intérieur de la matière : c’est bien ce que font les sāṅkhya qui ne voulant pas situer les désirs et la volonté dans le principe spirituel, les assignent au manas qui est un produit de la matière. Ceci rend inexplicable Je désir du salut, puisque la même matière aurait ainsi pouvoir d’asservir le puruṣa et de lui ouvrir la voie de la libération.37

16Malgré son dualisme le système sāṅkhya ressemble à l’advaita, fait remarquer Jayatīrtha, car le salut y est considéré comme la destruction d’un lien illusoire, d’une relation qui n’a jamais pu exister entre deux réalités conçues de telle manière qu’elles sont parfaitement étrangères l’une à l’autre, juxtaposées par “simple proximité”, sannidhimātra, comme le disent les sāṅkhya. Le fait de reconnaître la réalité de la matière ne suffit même pas à distinguer substantiellement les deux doctrines, car si la matière du sāṅkhya est conçue comme réelle, ses transformations ne le sont pas et le monde qu’elle produit n’est qu’un spectacle illusoire.38 Ceci est manifesté par la doctrine de la causalité reçue dans leur système : les sāṅkhya se déclarent partisans de la doctrine sat-kārya-vāda, doctrine selon laquelle l’effet est préexistant en sa cause matérielle. La prakṛti ne produit donc rien de nouveau, rien de réel, à partir d’elle-même, elle ne fait que manifester ses potentialités. Après avoir mis toute la causalité du côté de la matière, les sāṅkhya se révèlent incapables de douer celle-ci d’une puissance véritable. Il ne faut guère s’en étonner.

17Ainsi apparaît une exigence essentielle du vrai réalisme : il ne consiste pas seulement dans l’affirmation de la réalité de la matière, mais il se doit de rendre compte des transformations de celle-ci, des effets dont elle est la cause. Si ces effets sont réels, ils sont autre chose qu’une simple manifestation d’un état préexistant. Ils se présentent comme des existences nouvelles, des touts concrets, et non comme des modifications passagères d’une unique réalité. Ils n’étaient pas avant leur production et ne seront plus après leur destruction, et c’est la définition même des termes utpatti et nāśa que de signifier production de ce qui n’était pas auparavant, prāg-abhāva, destruction de ce qui existait, pradhvaṃsa-abhāva. Si l’on définit au contraire la production comme manifestation, vyakti, de ce qui existait déjà, il en résulte que l’étoffe, avant d’être tissée, alors qu’elle ne serait encore saisie par aucun pramāṇa, pourrait être déclarée existante. Il n’y aurait plus aucun critère de l’existence comme de la non-existence, il s’en suivrait l'“instabilité” radicale de toutes nos notions d’être et de non-être.39

18Madhva affirme donc en opposition à la doctrine sat-kārya-vāda du sāṅkhya, la position qui est la sienne, selon laquelle l’effet est à la fois sat et asat, existant et non-existant en sa cause, sad-asat-kārya-vāda. La formule a de quoi surprendre, alors qu’on a vu Madhva rejeter comme contradictoires des définitions analogues, unissant dans un même concept des notions opposées, telle la relation de bheda-abheda de l’école de Bhāskara, tel encore le caractère sadasad-vilakṣaṇa du monde empirique selon les advaitin. Cependant Madhva peut justifier sa définition : elle ne donne pas l’effet comme “à la fois” réel et irréel, ni comme intermédiaire entre existence et non-existence, elle se contente de décrire le fait même de la causalité dans l’aspect temporel qui lui est essentiel. Avant sa production, l’effet existe “en tant que” sa cause existe, mais il n’existe pas “entant qu’effet”, après sa production, il est réellement autre que sa cause.40 Ceci signifie que l’effet ne sort pas du néant : avant sa production il était indiscernable de sa cause,41 mais une fois la production accomplie, il constitue une nouvelle réalité42 ayant son existence individuelle, nommée d’un autre nom, capable d’acquérir à son tour de nouvelles spécifications, et de donner naissance à d’autres réalités. Ainsi l’étoffe est autre que ses fils, elle est une existence propre, un viśiṣṭa, porteur de ses viśeṣa particuliers. Les màdhva en voient la preuve dans le fait que la relation de l’étoffe à ses fils est une relation différente de celle du tout à ses parties : les fils sont des avayava, des constituants de l’étoffe considérée comme leur produit, avayavin, mais une “partie” de l'étoffe est encore de l’étoffe, étant elle-même un avayavin, étant elle-même constituée de fils. La relation de la partie de l’étoffe à la totalité de celle-ci est celle de l'aṃśa à l'aṃśin : l’opération qui mesure ou découpe des morceaux de toile est absolument différente de celle qui consisterait à défaire la texture de l’étoffe pour en récupérer les fils.

19Il n’est pas d’indication plus frappante de l’importance donnée par Madhva à sa doctrine de la nouveauté de l’effet, que la façon dont il interprète le texte célèbre de la Bhagavad-gītā, dont le sens est traditionnellement donné comme “il n’y a pas de production pour le néant, pas de destruction pour l’être ; entre les deux, les sages savent que la distance est infranchissable”.43 A vrai dire rien n’empêcherait Madhva de souscrire à cette formule, car pas plus qu’un autre vedāntin, il n’admet la production de quelque réalité à partir du non-être absolu. Cependant le texte ne spécifie pas de quel non-être il s’agit, et l’on pourrait vouloir appliquer la maxime à tout non-être. C’est pourquoi, dit Madhva, une telle interprétation est impossible, le texte affirmerait le contraire de ce que notre expérience nous enseigne, car la production ne peut être rien autre que la naissance de ce qui n’était pas auparavant, celle d’une spécification nouvelle qui fait un être nouveau.44 Il en conclut que les mots sat et asat, dans ce contexte doivent être pris dans le sens moral : d’une action bonne ne provient aucun mal, d’une action mauvaise, aucun bien.

20S’il en est ainsi, cependant, si l’effet “qui n’était pas” peut être produit, comment être sûr que n’importe quel non-être ne surgira pas à l’existence ? Tout pourrait se produire, l’ordre de l’univers, la régularité de ses phénomènes n’auraient plus aucune base assurée. L’objection couramment faite aux bouddhistes, ne peut-elle être faite aux mādhva ? Mais ces derniers adressent également le même reproche aux bouddhistes et se jugent hors de son atteinte. En effet, explique Jayatīrtha, en nous déclarant, non asatkāryavādin, mais sadasatkāryavādin, nous affirmons que l’effet ne sort jamais du néant mais d’une cause préexistante, et il faut ajouter d’une cause déterminée, ayant pouvoir, śakti, pour le produire.45 Il existait en sa cause avant sa production, il y existait “en tant que sa cause existait”, il était une des nombreuses potentialités possédées par cette dernière.46 Sa production est le fait d’une transformation, pariṇāma, de sa cause qui perd certains de ses viśeṣa et en acquiert d’autres, comme on voit le lait perdre son goût sucré pour devenir caillé, mais il s’agit d’une transformation continue, sans aucun hiatus par lequel pourrait faire irruption l’asat. Il n’y aurait pas de causalité si l’effet et la cause n’étaient “dans le même temps”47 c’est-à-dire en continuité, disent les mādhva, rejetant l’instantanéisme bouddhiste. Ceci signifie ultimement que la prakṛti, la matière primordiale, se transforme de façon continue, assurant en tant que cause matérielle du monde la régularité de ses phénomènes et la permanence de l’être en chaque existant, comme dans la totalité des existants. Rien ne se perd, rien ne se crée, et le non-être absolu ne risque pas d’être introduit en quelque fissure de la trame absolument solide de l’existence.48

21Nous sommes pariṇāma-vādin,49 affirme donc à plusieurs reprises Jayatīrtha, et ce faisant il prémunit son école des conséquences extrêmes de la position asat-kārya-vāda. Mais du même coup ne rejette-t-il pas le système tout entier dans la position sāṅkhya, sat-kārya-vāda ? Ne semble-t-il pas donner à la matière le pouvoir de manifester ses effets par le seul déroulement de ses potentialités, de les maintenir dans l’être par sa puissance propre, de leur donner, par cette même puissance, le pouvoir d’exercer à leur tour leur causalité spécifique ? Jayatīrtha ne dit-il pas en propres termes que l’effet provient d’une cause déterminée, ayant un “pouvoir” déterminé ? Si les causes partielles ont chacune leur śakti spécifique, l’on est en droit de penser que la matière, cause upādāna de tout l’univers, est également douée de śakti et l’on ne comprend plus ce qui distingue le système mādhva du sāṅkhya : si la cause est śakti, puissance causale, l’effet est vyakti, simple manifestation de ce qu’il était déjà en sa cause.

22Il faut donc analyser la notion de śakti. Il est vrai, disent les mādhva, que l’examen de la causalité nous conduit à poser cette notion, sans laquelle il serait impossible de comprendre que telle cause produise tel effet. Mais nous maintenons que la śakti n’est nullement une propriété de la chose matérielle, car la matière est inerte et n’a aucun pouvoir par elle-même. En d’autres termes, la śakti d’une réalité est différente de son svarūpa, de ce qu’elle est : nous pouvons connaître le feu, nous pouvons connaître le bois, et cependant ignorer que le feu soit capable de brûler le bois. Notre expérience ne nous donne jamais la śakti du feu : nous ne la saisissons que par inférence, pour avoir observé une concomitance régulière, compris une vyāpti et reconnu son caractère constant et vrai. C’est ce que nous exprimons en disant que le feu possède la śakti de brûler le bois. La śakti, réalité atteinte par anumāna à partir des données de l’expérience, est une réalité atīndriya, inaccessible aux sens.50 Sans doute faut-il ici encore attribuer sa connaissance au sākṣin, bien que ceci ne soit pas dit de façon explicite : n’est-ce pas en effet le sākṣin qui saisit la vérité de la relation, vyāpti, qui permet le raisonnement de causalité ? Il semble que la notion de śakti soit une des conceptions propres au sākṣin, une de ces catégories innées qui lui permettent d’appréhender la vérité des êtres et, en ce cas particulier, la vérité des relations entre ces êtres.

23Mais si la śakti est invisible, et si elle est différente de la nature de la chose, c’est qu’elle manifeste dans les êtres la présence d’une puissance d’un autre ordre. Elle renvoie immédiatement à une autre source, à une autre causalité que la causalité matérielle. Il n’y a que deux ordres de réalités, esprit et matière, et il n’y a de même que deux ordres de causalités, spirituelle et matérielle.51 Celle-ci est vikāra, transformation passive de l'upādāna-kāraṇa, celle-là est consciente, elle provient du cetana, elle est cause efficiente autonome, svatantra-nimittakāraṇa. Nous voyons en ce monde bien des effets provenir de la collaboration de cette double causalité, le travail des artisans nous la manifeste à chaque instant. Mais ceci n’est qu’une image inférieure de la vérité ultime : l’Ecriture est là pour nous enseigner qu’il n’y a qu’un Etre qui soit véritablement svatantra, qui puisse être véritablement cause.52 Le raisonnement nous confirme que le Brahman, défini comme tout-puissant, ne peut avoir aucun rival. Ainsi la seule cause, la seule śakti qui agisse sur le monde est la Śakti divine.53 Celle-ci est absolument simple comme l’est l’Etre divin lui-même, mais elle est capable d’infinies spécifications. Elle se diversifie “pour entrer dans le monde”, se faire śakti de chaque être individuel, et c’est pourquoi l’Ecriture nomme le Seigneur, l'antaryāmin, le “régent interne” de l’ensemble de l’univers comme du moindre des êtres de cet univers : “se tenant en chaque être, Viṣṇu éveille en chacun sa śakti ; bien que de loin, il a cette extrême puissance, lui qui est le Seigneur, agissant par pur jeu”.54 La transcendance divine n’est pas altérée par sa présence active dans les êtres, car les śakti que Dieu éveille en ceux-ci, tout en étant identiques à la śakti divine restent différentes des réalités qu’elles dirigent.55 Comment est-il possible de concevoir une semblable action du Seigneur sur lui-même, demandera-t-on, ne voyons-nous pas partout en ce monde que le sujet d’une action est autre que l’objet de cette même action ? Où est la loi universelle, demandent à leur tour les mādhva, n’en connaissons-nous pas des exceptions évidentes ? Chaque fois que nous prenons conscience de nous-même, ne sommes-nous pas à la fois sujet et objet de l’acte de connaître.56 La réponse est profonde car elle permet de concevoir l’action de Dieu sur ses énergies comme semblable à l’acte par lequel Dieu se connaît lui-même. Par un acte aussi simple que celui de la conscience de soi, la conscience divine, éternellement lumineuse à elle-même, connaît ses formes multiples, désire les manifester, conçoit la diversité des êtres que chacune de ses śakti régira, tout ceci comme par un seul mouvement, sans effort, par “seul désir,” par “pur jeu”.

24Ainsi, il ne faut rien moins que la causalité divine pour rendre compte de la causalité que nous voyons à l’œuvre dans le moindre phénomène de l’univers, dans la mesure même où celui-ci représente une nouveauté qui ne peut être expliquée par la causalité purement matérielle. Madhva résume sa pensée en une définition riche de signification. Tout vikāra, toute modification, est, dit-il, anyathā-bhāva, un état différent, qui est “acquisition de viśeṣa en dépendance d’un autre”. Cet Autre ne peut être ultimement que le Seigneur. Il est remarquable que Madhva ajoute à l’idée de nouveauté celle d’irréversibilité : anivartyānyathābhāva, précise-t-il, “un état autre qui est irréversible”.57 L’originalité de cette précision est-elle apparue trop grande à Jayatīrtha ? Toujours est-il que sur ce point il atténue la pensée de son maître, en comprenant que le mot “irréversible” sous-entend aussi toutes les autres transformations, aussi bien réversibles qu’irréversibles. L’interprétation ne s’impose pas, c’est le moins qu’on puisse dire, et elle rend le mot anivartya parfaitement inutile. Il est au contraire tout à fait conforme à la pensée de Madhva de passer de l’idée de nouveauté de l’effet à celle d’irréversibilité de la transformation causale. S’il est vrai de dire que son univers pluraliste ne comporte pas de réalités absolument identiques entre elles, il est possible de dire également qu’aucun changement ne peut rétablir purement et simplement un état antérieur dans un nouvel environnement concret, une nouvelle situation temporelle de la totalité du réel.

25Est-il possible de préciser les autres termes de la formule et de comprendre ce que représente la notion “d’acquisition de viśeṣa”. L’adjonction à une réalité d’un caractère “qu’elle ne possédait pas auparavant” en fait un tout nouveau, à tel point dit Jayatīrtha qu’il est légitime d’employer à son sujet le mot de naissance, janana,58 Cependant, l’analyse du viśeṣa l’a montré comme intérieur à la chose, ne faisant qu’un avec sa cohésion intime, soutenant ses viśeṣa périphériques. Il a bien été dit que ces viśeṣa périphériques ne sont pas tous aussi nécessairement unis à l’objet concret ; certains qui ne sont pas “conformes à la substance”, ayāvaddravya, peuvent être détachés d’elle sans changer sa nature. Mais il s’agit ici d’une transformation plus radicale, puisque cette perte ou cette acquisition de viśeṣa font une autre réalité, nommée d’un nouveau nom,59 complètement séparée de celle qui lui a donné naissance. Pour comprendre ceci il faut, semble-t-il, se référer au caractère actif du viśeṣa, que Jayatïrtha nomme padārtha-śakti, puissance de la chose. Si le mot de śakti, employé ici, est pris dans le sens précis que lui donnent les mādhva, le viśeṣa n’est pas la chose, il diffère de ce qu’elle est, de son svarūpa, comme la śakti du feu a été dite différer du svarūpa du feu.60 Comme toute śakti il relève d’un pouvoir d’un autre ordre, il est une force qui maintient la cohésion de la chose et qui se trouve directement sous le contrôle du Seigneur. Il semble que dans la vision du monde des mādhva, les transformations des êtres proviennent d’une expansion ou d’une rétraction de cette puissance interne, donnant aux réalités la capacité d’absorber les éléments les unes des autres, jusqu’à un certain point de rupture après lequel une chose a acquis ou perdu trop d’éléments pour garder le même équilibre intérieur. Une nouvelle cohésion se refait, une nouvelle śakti intervient, pour soutenir dans son existence propre un nouveau tout concret. Ceci se trouve confirmé par une formule de Rāghavendra-tīrtha, disant que Dieu “dans le domaine des choses inertes” “donne aux réalités, comme existences et comme effets, l’accroissement et la destruction”.61 Ainsi à des choses matérielles ne s’adjoignent à proprement parler que des éléments matériels, mais l’adjonction elle-même n’est possible que par l’intervention d’une nouvelle puissance de cohésion, qui est “acquisition d’un viśeṣa”.

26La notion de śakti ne rend donc pas seulement compte des transformations causales, elle est requise tout aussi bien pour expliquer la permanence des êtres. Madhva le dit en termes exprès à propos de la conservation, sthiti, du monde. Il est absurde de penser, dit-il, que seules l’émission et la destruction du monde dépendraient du Seigneur, et que sa conservation se ferait d’elle-même, par sa seule nature, svabhāva : “Toute nature propre dépend du Seigneur’’.62 Jayatīrtha précise qu’il s’agit de la nature propre de chaque être, de son existence concrète constituée de ce qu’il est en lui-même, svarūpa, et des attributs, dharma, qu’il possède. Ainsi se précise la relation de dépendance qui unit tout être à l’Etre : c’est l’existence, sattā, de chaque réalité qui se trouve constamment causée par la cause unique. Madhva affirme ailleurs de façon solennelle la puissance totale qui appartient au seul Seigneur, maître des śakti de la matière et des âmes : “en aucun être n’existe de puissance autonome, car seul le Seigneur rend actives ces puissances, et toujours dépendent directement de lui l’existence, les connaissances et les activités des puissances du pradhāna et des puruṣa, elles en dépendent toutes”.63 Par souci de cohérence Jayatīrtha comprend le mot pratīti, “connaissance”, comme le fait d’être connu par pramāṇa, objet de connaissance vraie, pramā-viṣaya, de telle sorte que la formule puisse s’appliquer aussi bien à la matière qu’aux esprits.64 L’idée est ingénieuse et profonde : Dieu ne fait pas seulement que les êtres soient ce qu’ils sont et qu’ils agissent selon leur nature, mais encore qu’ils puissent être connus en toute vérité ; il garantit de ce fait la valeur de nos connaissances, l’adaptation des capacités de connaître et des capacités d’être connu.

27Ce qui est vrai de chaque être en devenir, est vrai également de l’univers en sa totalité. Bien que la matière primordiale, la prakṛti, soit éternelle il est possible de lui appliquer la notion de création, en entendant celle-ci au sens de parā dhīnaviśeṣāvāpti, “acquisition de viśeṣa en dépendance d’un autre”, en dépendance de l’action du Seigneur. A l’origine de chaque nouveau kalpa, l’équilibre interne des trois guṇa de la prakṛti se trouve détruit, et ce mouvement fait apparaître dans leur ordre les vingt-quatre tattva, principes constitutifs du monde, tels que les donne la tradition des textes et que les enseigne le “vrai” sāṅkhya. Il est remarquable cependant de voir Madhva infléchir ce schème en un sens plus résolument créationniste : cette évolution interne de la prakṛti ne représente à ses yeux qu’un premier temps de la création qu’il nomme asaṃsṛṣṭa, c’est-à-dire “non pleinement produit”.65 Çe n’est encore qu’une manifestation des propriétés de la prakṛti, portant en elle la potentialité de l’univers, ce n’est pas la production achevée d’êtres individuels, porteurs de leurs propres spécifications, séparés entre eux par des divisions réelles et susceptibles eux-mêmes de production et de destruction. Une telle production correspond au second temps de la création nommé saṃsṛṣṭa “pleinement produit” qui porte sur l’univers concret, “l’œuf cosmique et tout ce qu’il contient” dit Madhva.66 La distinction semble vouloir insister sur le caractère nouveau de cet effet qu’est le monde, par rapport aux tattva que contenait en puissance la prakṛti, en vue de mettre en évidence l’intervention nécessaire de la causalité divine en tout nouvel effet. En d’autres termes il ne suffit pas d’une chiquenaude initiale à partir de laquelle une évolution continue produirait automatiquement le monde : seule la puissance divine est capable de faire apparaître à l’existence comme de soutenir dans leur durée et leur individualité propres, les réalités infiniment variées de cet univers.

28Pour produire le monde Dieu n’utilise pas seulement la prakṛti, cause matérielle et support des êtres, mais il se sert encore d’une cause instrumentale, qui est le temps. Celui-ci est éternel comme la matière, et il est lui aussi susceptible d’acquérir des viśeṣa, de prendre des spécifications en dépendance de la volonté divine. Cependant, alors que la matière portait en elle la potentialité de ses viśeṣa multiples, le temps est par nature “dépourvu de viśeṣa”,67 son cours continu est absolument homogène. Le point de départ de chaque période cosmique n’est pas inscrit en lui de toute éternité,68 il ne porte pas en lui un rythme naturel qui lierait la volonté divine. C’est cette volonté seule qui introduit en lui des viśeṣa, distinguant les temps, celui de la création, celui de la conservation, celui de la destruction, et spécifiant le devenir du monde en divisions mesurables, en ces fractions de durée que nous nommons kṣaṇa, lava etc. De tels viśeṣa sont produits au sens fort, étant toujours nouveaux les uns par rapport aux autres, et ne pouvant se produire les uns les autres : il est possible de leur appliquer le terme d’abhūtvā-bhavana “production de ce qui n’était pas auparavant”.69 Ainsi au caractère nouveau de l’événement causal, mis en évidence par la doctrine sadasatkāryavāda, correspond le caractère nouveau du temps de cet événement : l’auteur de toute nouveauté est directement le Seigneur, cause première et cause unique. Pour produire le moindre effet, celui-ci produit une spécification toute neuve en son instrument éternel. C’est pourquoi il ne semble pas indifférent que Madhva ait précisé que les transformations causales étaient irréversibles.

29Le temps n’est pas seulement l’instrument d’une action sur les réalités temporelles. Par lui les réalité éternelles sont mises en relation au devenir du monde. Ceci était déjà vrai de la matière, mise en branle, mise dans le mouvement du temps. Mais toutes les autres réalités éternelles se trouvent, par le moyen du temps, soumises à une sorte de création, entendue au sens “d’acquisition de viśeṣa en dépendance de l’Autre”. Au moment de la création du monde, l’espace avyākṛta devient spécifié du fait qu’il se trouve lié aux êtres concrets qu’il reçoit en lui ; le Veda acquiert la spécification d’un ordre immuable de ses syllabes ; les jīva enfin, sortant du sommeil cosmique, reçoivent un corps auquel ils sont liés. Ainsi est-il possible de dire que tout est soumis à la volonté divine, exprimée en son instrument premier qu’est le temps. C’est pourquoi le Bhāgavata-purāṇa appelle le temps une śakti, une puissance du Seigneur70 : il est 1 expression privilégiée de sa puissance, absolument docile à son action, directement spécifié par elle au point que tout éternel soit-il, il est dit naître du seul désir divin : “que le temps soit” disent les textes.71

30Mais, est-il objecté, si Dieu produit le monde à l’aide d’auxiliaires éternels, que devient sa toute-puissance ? N’est-il pas ainsi éternellement asujetti à des conditions déterminées, obligé de se conformer à la nature des causes qu’il emploie ? Comment parler au sens absolu d’autonomie divine, de souveraineté exclusive, comment continuer à définir Dieu comme le svatantra ? Madhva ne pense pas que l’objection porte sur son système, car c’est justement celle qu’il fait aux vaiśeṣika. Ceux-ci pensent en effet, comme les mādhva, que Dieu est cause efficiente et non cause matérielle du monde. Il produit celui-ci avec l’aide de causes auxiliaires éternelles, les atomes, le temps et la puissance invisible de l'adṛṣṭa, causalité morale. En ce cas objectent les mādhva, Dieu n’est pas cause autonome,72 il dépend de ses auxiliaires. Mais ne rencontrent-ils pas la même difficulté ? La réponse introduit un nouvel approfondissement de la notion de toute-puissance. Il faut affirmer d’abord que Dieu n’a pas besoin du monde car il est le Parfait, pūrṇa, la plénitude qui se suffit à elle seule. Il faut affirmer ensuite que Dieu est le tout-puissant, absolument libre et ne tirant que de lui-même les règles de son action. Dieu aurait pu ne pas créer, et il aurait pu créer “autrement” dit Madhva.73 Agir “autrement”, commente Jayatīrtha, ceci signifie qu’il aurait pu agir “sans causes” ou en employant d’autres causes. Il n’est pas assujetti à la matière ni au temps, il aurait pu se passer d’eux, ou bien prendre le temps comme cause matérielle et la matière comme cause efficiente ; il aurait pu aussi créer dans un autre ordre, sans suivre le processus qui fait sortir les uns des autres les divers tattva.74 Toutes ces différentes possibilités sont mises sur le même plan ; l’une d’elles pourtant est chargée d’une signification métaphysique assez surprenante. Si Dieu peut créer sans cause c’est qu’il peut créer du néant, même s’il a, de fait, choisi d'agir autrement. Mais les mādhva écartent à plusieurs reprises toute production à partir du non-être absolu, celle-ci leur paraissant une notion contradictoire. Il faut noter cependant qu’ils reconnaissent à Dieu le pouvoir de réaliser les contradictoires, c’est là sa “puissance inconcevable”, acintya-śakti. La formule de Jayatīrtha n’est, en tout cas, pas un lapsus ni une simple figure de style : il la répète identiquement en deux passages différents de la Nyāya-sudhā.75 Un texte de Madhva confirme par une image cette contingence de la matière dans l’œuvre créatrice. Commentant le texte de la Bhagavad-gītā dans lequel le Seigneur déclare qu’il agit “en prenant appui sur sa prakṛti”, Madhva précise qu’il en est comme d’un homme qui pouvant marcher sans canne en prend une, par jeu, pour s’appuyer.76

31Il est de fait, l’Ecriture l’enseigne, que Dieu crée le monde à partir de la matière et en prenant le temps pour instrument. Mais il faut appliquer à ces deux auxiliaires de l’action divine ce qui a été dit de toutes les réalités éternelles : leur essence propre est voulue par Dieu. Les causes dont Dieu se sert tirent de lui leur nature de cause, elles ne sont efficaces que par l’efficacité de son seul pouvoir. Il n’y a donc, pense Madhva, qu’une cause véritable, la cause svatantra, et elle est toute-puissante ce qui signifie qu’elle peut donner à d’autres réalités la capacité de lui servir de moyens. Celles-ci ne constituent pas une limitation de la puissance divine mais, bien au contraire, elles nous font connaître en pleine lumière son pouvoir absolu.77 Dira-t-on cependant, se demande Jayatīrtha, que ces causes secondes une fois constituées en lois régulières, deviennent des normes auxquelles la volonté divine doit se conformer ? Certainement, répond-il, mais ceci ne la prive aucunement de son autonomie car cette régularité, inscrite dans la notion de cause, est elle-même le fait d’un vouloir divin.78 Ainsi l’ordre du monde ne contredit pas la toute-puissance : bien que “Hari soit capable d’agir autrement, c’est selon des causes déterminées qu’il fait constamment ce monde, selon la détermination de son seul désir”, dit Madhva.79

32C’est donc en un sens très absolu qu’il faut entendre dans cette perspective un texte du Bhāgavata-purāṇa que Madhva cite avec prédilection : “la substance, le karman, le temps, les natures propres de même que les jīva, existent par sa faveur, cessent d’exister s’il se détourne”.80 Le pouvoir divin fait la réalité des éternels comme des non-éternels,81 il donne aux êtres d’être ce qu’ils sont, aux causes d’être efficaces et au devenir d’être réel. Le monde tout entier est absolument contingent, à la fois dans son essence, dans son existence et dans les lois de cette existence. De ce point de vue l’affirmation de Jayatīrtha déclarant que Dieu aurait pu créer “sans causes”, prend toute sa force. Elle n’apparaît pas comme une simple formule laudative, elle correspond à une nécessité interne de la doctrine. En approfondissant les implications de la notion de svātantrya, elle en met en évidence les exigences totales : un monde réel, absolument dépendant de Dieu, doit dépendre de celui-ci pour sa réalité même ; Dieu aurait donc pu lui donner directement toute sa substantialité, sans le tirer d’une matière préexistante. Cette matière elle-même quoique éternelle tient tout ce qu’elle est, son existence et son éternité, du vouloir divin. Une dépendance si totale exprime une relation très proche de celle de création ex nihilo, bien que celle-ci ne soit jamais envisagée en contexte indien dans lequel le monde est considéré comme éternel. Il s’agit en effet d’une relation absolument réelle, entre des êtres conçus comme également existants, mais dont l’un seul peut “donner” aux autres d’être ce qu’ils sont. C’est en effet en terme de don que Madhva, citant le Brahma-tarka, exprime sa pensée : si Dieu est appelé régent du monde, c’est en ce qu’il “donne” aux êtres l'existence et la nature propre”.82 Les éternels nous avaient déjà paru subsister sans autre matière que leur essence propre en face du regard divin, le monde en devenir apparaît lui aussi constamment suspendu au don de Dieu, par une sorte de création continuée ab aeterno. Dieu est la source de toute réalité et c'est pourquoi aucune existence ne saurait limiter son être ni sa puissance : la réalité du monde, dit Jayatīrtha “manifeste la grandeur de Dieu”.83