1Le Veda parle avec autorité à qui reconnaît l’existence du dharma, mais il lui enseigne bien plus que le dharma. Etant un pramāṇa, c’est-à-dire un moyen de connaissance vraie, il a un objet spécifique qu’il est seul apte à nous faire connaître. Etant un śabda-pramāṇa, il nous enseigne cet objet à sa manière propre, à travers les phrases d’un langage parfaitement cohérent, qui convergent vers une unique signification. Cet objet unique est désigné par le Veda comme le Brahman : le mot, est-il dit, indique par lui-même la notion d’une réalité suprême, car il se rattache à la racine BṚH qui signifie “croître”.1 Il signifie une réalité qui ne connaît pas de limitations, une expansion infinie, et une perfection de qualités portées à leur degré infini. Tous les autres mots employés par le Veda pour parler du Brahman, ont des significations analogues : celui-ci est dit bhūman, abondance, pūrṇatā, plénitude2 ; il est dit possesseur de toutes les perfections, guṇa, qualités infinies et en nombre infini, comme absolument exempt de toute imperfection, doṣa. Il est une réalité merveilleuse, adbhuta, infiniment supérieure à tout ce que nous pouvons connaître en ce monde,3 et dont cependant nous pouvons avoir quelque idée en portant à leur degré absolu toutes les qualités bonnes que nous connaissons. Il n’y a rien de contradictoire à former une telle notion, remarque Jayatīrtha, et celui qui voudrait la critiquer, ne pouvant s’appuyer sur aucune expérience, prouverait par sa seule tentative qu’il a lui-même cette notion.4 Notre pensée va donc comme à la rencontre de l’enseignement révélé : nous ne pourrions certes pas, par nos propres forces, prouver l’existence de l’Etre absolu, mais ce que nous posons comme une simple possibilité nous est avéré par la Śruti.5 Il faut bien que nous puissions avoir par nous-même quelque conception d’une telle réalité, autrement nous ne pourrions pas même commencer à saisir le sens de l’Ecriture : la jijñāsā, la recherche de la connaissance du Brahman, ne pourrait s’éveiller, et la prescription fondamentale du Veda, nous enjoignant de “désirer le connaître”, resterait lettre morte pour nous.

2La réflexion sur les paroles du Veda ne nous fait pas seulement connaître un objet, aussi merveilleux soit-il, aussi parfait soit-il. La notion même de perfections infinies, implique celle d’un Sujet spirituel, conscient de lui-même et de ses perfections. Le Brahman est nommé aussi le suprême Ātman, paramātman, le Sujet par excellence, centre spirituel se possédant lui-même et jouissant de sa propre plénitude.6 Il est défini comme étant, par identité, être, connaissance et infini, par la célèbre définition de la Taittirīya Upaniṣad : satyaṃ jñānam anantaṃ brahma.7 Il est dit de même abondance de félicité, ānanda-maya.8 De ce centre conscient rayonnent toutes les autres perfections qui le font dire omniscient, sarvajña, tout-puissant, śarvasakti, auteur de tout, sarvakartā. Il est le Seigneur, Iśvara, il est une personne, le suprême Puruṣa. Contre la conception advaita d’un Brahman nirviśeṣa, sans qualifications ou nirguṇa, sans attributs, Madhva cite toutes les paroles de l’Ecriture qui le donnent pour un Etre saguṇa9 possédant par identité toutes ses perfections. Il est donc aussi saviśeṣa, au sens précis de ce terme dans la doctrine de Madhva : entre la substance divine et ses perfections existe une identité spécifiée, saviśeṣābheda, qui permet de parler diversement de l’Etre infini et infiniment simple.10 C’est pourquoi le Veda le dit aussi “l’un sans second” exprimant par là son unité absolument incomparable, et totalement infrangible. Tous les viśeṣa que possède le Suprême Seigneur sont, pense Madhva, autant de perfections qui se compénètrent mutuellement, ayant toutes l’essence de toutes les autres et possédant chacune la totalité de la puissance divine.11

3Personne parfaite, accomplissant en elle l’unité de l’être, de la connaissance, de la félicité, la réalité dont nous parle le Veda est un Dieu que nous pouvons aimer. Il est le Bienheureux, Bhagavān, auquel nous nous attachons comme à la divinité de notre désir, iṣṭadevatā.12 Ce Dieu est celui que les textes nomment Viṣṇu, ou encore, Nārāyaṇa, Vāsudeva. Chacun de ses noms exprime sa perfection, et en fait ses noms sont infinis comme le sont ses perfections. Le Veda est consacré à sa louange : toutes ses phrases, tous ses mots, toutes ses syllabes même n’ont pas d’autre sens que d’exalter la grandeur de Viṣṇu, et de le dire sarvottama,13 supérieur à tout, supérieur infiniment non seulement au monde matériel, mais au monde des esprits, des jīva, parmi lesquels sont tous les autres dieux dont peuvent parler les textes.

4Entre toutes les qualités du Seigneur, il en est une à laquelle Madhva attache une importance considérable : c’est la perfection de svātantrya, le fait de ne dépendre que de soi-même, l’autonomie absolue. Cette liberté est conçue de façon positive et non comme une simple indépendance, puisque Madhva la définit lui-même “le fait de suivre son propre désir”, svecchānusāritā.14 La plénitude divine est donc par excellence une plénitude de puissance, qui ne peut connaître de limitations, puisqu’elle tire d’elle seule sa loi. Jayatīrtha relie explicitement les notions de perfection et de liberté : le Seigneur, dit-il est plénitude de toutes les perfections, séparé de toute imperfection, “parce qu’il est svatantra”15. Dans le Tattvaviveka, la division fondamentale du réel est donnée comme celle du svatantra, “dépendant de soi,” et du paratantra, “dépendant d’un autre”. La catégorie de svatantra ne comprend qu’un terme, le Bienheureux Visnu, celle de paratantra, comprend tout le reste. Le svatantra est l’Etre qui ne dépend d’aucun autre quant à son existence sattā, c’est-à-dire sa nature propre, svarūpa, sa connaissance, pramiti, et son activité, pravṛtti, ainsi que le précise Jayatīrtha.16 Le svatantra est donc l’être qui se possède totalement lui-même, et ce caractère lui appartient en propre, le rendant absolument différent des autres êtres. C’est là sa définition même, le viśeṣa, le caractère qui le distingue de toutes les autres réalités. Madhva l’affirme avec la plus grande netteté : “le fait d’être sva tantra lui appartient à jamais, et entre lui et tout le reste existe la différence”.17 Jayatīrtha commente : “le fait d’être svatantra c’est le fait de posséder une existence, etc., qui ne dépende que de soi”.18 Il est permis de compléter cet ‘et cætera’ par analogie à la définition, de la Tattvasaṅkhyānaṭīkā, et de comprendre que la liberté divine est la source même de toutes ses perfections, que celles-ci appartiennent au domaine de l’être, de la connaissance, ou de la puissance. L’unité profonde de la substance divine est comme liée par ce viśeṣa dont on peut dire éminemment qu’il compénètre tous les autres, et les rend tous sarvakartāraḥ, “tout-agissants”.

5En nous enseignant la liberté de l’Etre transcendant, le Veda nous enseigne aussi que nous pouvons entrer en relation avec celui-ci : le Seigneur peut se tourner vers nous et répondre à notre recherche. Il peut se manifester à nous, connue nous l’apprend la Bhagavad-gītā, décrivant la vision d’Arjuna. Il peut accomplir notre désir de bonheur, en nous accordant la félicité du salut, la jouissance de sa présence. Sa grâce, prasāda, toute-puissante, peut nous libérer définitivement du cycle des renaissances.19 Si nous avons compris cela, nous pouvons entreprendre avec confiance la recherche à laquelle nous invite l’Ecriture, sûrs qu’elle nous promet un but accessible, non par nos seules forces mais par la faveur d’un Dieu tout-puissant.20

6Cependant une telle promesse peut rester sans effet : tous ne l’entendent pas, et parmi ceux qui l’entendent tous ne désirent pas le salut. L’injonction des textes nous prescrivant la recherche de la connaissance de Dieu appelle une réponse de notre liberté. Elle ne diffère pas en cela des autres vidhi qui nous enjoignent tel ou tel devoir, kārya, et Madhva en examinant la notion de kārya a précisé la liaison des notions d’obligation et de liberté : on ne nomme pas kārya, disait-il, “ce qui ne peut pas ne pas être accompli.”21

7Sommes-nous libres ? Possédons-nous quelque capacité qui corresponde, à notre niveau, à ce svātantrya qui appartient éminemment à Dieu ? Il doit être a priori possible de répondre affirmativement, en s’appuyant sur les principes mêmes avancés par Madhva, puis que nous ne pourrions comprendre le sens de ce terme appliqué à l’Etre Suprême si nous n’en avions quelque notion en nous-même.22 En fait nous connaissons notre liberté comme le fait de suivre notre propre désir, selon la définition déjà donnée, svecchānusāritā. Elle est un caractère propre aux êtres pensants, car c’est la connaissance qui est à l'origine du désir, dit Jayatīrtha.23 Elle requiert également la conscience de soi, l’adhésion au but vers lequel nous porte notre désir, but que nous reconnaissons comme bon ou comme le moyen de notre bien. Lorsque ces conditions sont réunies, je peux dire en toute vérité : icchāmi, je désire, et connaître ce vouloir comme mien. Le sujet pensant n’est pas inerte, il lui appartient de décider qu’un but lui convient, et de mettre en œuvre les moyens nécessaires à sa réalisation. Dans le cas présent les paroles du Veda éveillent en nous un semblable désir, le désir du salut, que nous reconnaissons pour bon, et reconnaissons pour nôtre, puisqu’il nous porte vers notre bien essentiel.

8Mais ceci suppose que le désir puisse réellement appartenir à notre nature d’êtres spirituels, et une telle position heurte toute une tradition qui, du sāṅkhya à l’advaita, tient le sujet spirituel pour absolument inactif, considérant que toute modification porterait atteinte à sa simplicité, tout mouvement à son immuable transcendance.24 Selon ces écoles, le désir, appartient à la nature du marias : l’expérience en laquelle nous affirmons notre volonté est une illusion, par laquelle le sujet spirituel s’identifie faussement avec son “organe interne”, fait siennes ses modifications, assume ses désirs. La connaissance libératrice discernera ce que l’ignorance avait faussement confondu, rendant le sujet à sa pure essence spirituelle, parfaitement exempte de tout désir. Mais comment prouver que nous sommes victimes d’une telle illusion, demande Jayatīrtha ; la confusion est-elle le fait de l'antaḥkaraṇa ou celui de l'ātman ? Il n’est pas possible d’attribuer à l’organe interne qui est non-spirituel, une illusion qui serait de l’ordre de la connaissance, même en tant que connaissance fausse. Il faut donc supposer que le sujet pensant est source de sa propre illusion : c’est lui attribuer quelque activité ; et s’il en est ainsi pourquoi lui refuser le désir25 ? Nous n’avons par ailleurs aucune raison valable de mettre en doute la connaissance que ce sujet a de lui-même. Lorsque je dis : “je désire”, j’affirme ce que je connais clairement et immédiatement, je me connais comme sujet de mon désir. Nous nous trouvons là en possession d’une très simple et très pure expérience du sākṣin, une expérience “innée”, dit Madhva.26 Si l’on préfère admettre que la lumière intérieure puisse s’obscurcir elle-même, penser qu’elle soit viciée dans son fonctionnement le plus immédiat, autant abandonner dès maintenant tout espoir de certitude. La contradiction de base se retrouve d’ailleurs dans les conséquences : si le désir du salut appartient à l’organe interne, et si le salut est atteint par l'ātman, délivré de ce même antaḥkaraṇa, il en résulte que celui qui est délivré est autre que celui qui désirait la délivrance, et que ce dernier sans le savoir souhaitait sa propre destruction.27

9Ceci ne signifie pas que Madhva rejette la conception traditionnelle qui fait de l'antaḥkaraṇa ou du manas, le siège de nos impulsions diverses. Le manas conserve les traces de nos expériences sous forme de saṃskāra et ceux-ci sont sources de tendances, de désirs, de passions qui font la trame même de notre vie psychique. Mais le sujet pensant connaît le manas et ses vṛtti, ses modifications, comme un objet distinct de lui, une réalité d’ordre matériel et non comme quelque centre de conscience secondaire.28 Les impulsions qui surgissent en celui-ci ne deviennent à proprement parler désirs que si elles sont connues par le sākṣin. Ce dernier, prenant conscience de leur existence, connaissant le but auquel elles nous portent, voyant que leur fin est de nous faire atteindre plus de plaisirs, éviter plus de douleurs, leur donne son adhésion, les reconnaît pour utiles, les reconnaît pour siennes. Le manas est donc bien le support des désirs, mais à la façon dont une cause matérielle, upādāna-kāraṇa, sụpporte ses effets. Il faut affirmer fortement que le désir en tant que tel appartient au domaine du sujet conscient, qui l’assume et doit seul être dit icchāsvāmin, possesseur de ses désirs.29

10Cette souveraineté n’est pas totale certes, et l’expérience de ses échecs nous oblige à aller plus loin. Il existe des conflits intérieurs nous révélant que le sujet spirituel peut avoir lui aussi des désirs qui lui appartiennent en propre.30 A ceux qui refusent à l'ātman la capacité de posséder quelque désir, fût-ce celui de son salut, Madhva oppose l’expérience la plus commune. Ceci apparaît, par exemple, dans les conflits qui surgissent entre le désir d’obéir à la loi, au dharma, et le désir de commettre sous l’empire de la passion un acte répréhensible. Une telle expérience correspond à la connaissance de deux niveaux de l’être, elle n’est pas hésitation entre deux motifs qui se présenteraient alternativement à la conscience. Jayatīrtha insiste sur cette simultanéité, et en donne pour exemple le désir de renoncement : vouloir renoncer à un plaisir suppose au même moment le désir de ce plaisir, sans lequel la notion de renoncement n’aurait aucun sens ; comme il est impossible cependant qu’une impulsion et l’impulsion contraire coexistent en un même support, il faut admettre que l’une est impulsion de l’être psychique, connue par le sākṣin, et que l’autre est un désir propre au sākṣin.31 Il suffit de quelques expériences de ce genre pour avoir le droit d’affirmer une dualité de plans qui met en évidence la liberté du sujet spirituel et sa vie propre capable de faire échec aux tendances portées par le manas.

11Il est de fait que cette liberté est plus souvent potentielle qu'actuelle,32 La conscience que nous en avons, cependant, suffit à nous faire sentir la servitude de notre condition. Notre effort pour atteindre le plaisir et fuir la douleur est fréquemment entravé, et nous sommes souvent cause de notre propre malheur.33 Si, apercevant quelque relation entre vertu et bonheur, confirmés en cette croyance par les textes, nous nous efforçons d’obéir aux prescriptions du dharma afin de nous préparer des récompenses plus solides en ce monde ou en d’autres, nous ne tardons pas à éprouver l’insuffisance d’un tel espoir. L’Ecriture elle-même nous apprend que le fruit obtenu, proportionnel à nos efforts, restera limité et temporaire. Nous voyons d’autre part qu’il nous est impossible d’observer toutes les prescriptions sans la moindre défaillance : tant que nous sommes dans le saṃsāra, dit Madhva, nous ne pouvons être sans péché.34 Nous ne pouvons mettre ici notre recours dans les prāyaścitta, les rites de réparation que prévoient les textes en vue d’effacer nos manquements conscients ou inconscients, car ces rites ne peuvent avoir qu’un effet limité, incapable de nous purifier du poids infini des fautes accumulées de vies en vies depuis un temps sans commencement. Et d’autre part comment être certain d’éviter tout manquement dans la réparation elle-même ?35 Notre expérience foncière est celle de notre impuissance : nous sommes dans une condition telle que nous ne pouvons-nous procurer à nous-même ce que nous savons être notre bien.36

12Ainsi, même si la réflexion philosophique ne venait pas confirmer la réalité du monde de la perception,, l'expérience de la douleur et de l'impuissance suffirait bien, à elle seule, à nous en convaincre. Nous nous connaissons comme asservis par un lien réel, bandha, à une condition dont nous subissons sans cesse les contraintes, et dont nous ne pouvons-nous affranchir par nos seules forces. Nous savons en particulier que nous sommes assujettis aux alternances des trois avasthā, veille, rêve, sommeil profond, qui correspondent à des états divers de notre corps psychique, et manifestent chacun à leur manière que celui-ci constitue le nœud même de la relation du sujet pensant à son corps et à l’ensemble du monde, selon des lois qui lui sont propres et qui échappent partiellement à un contrôle conscient. La réflexion sur l’état de sommeil avec rêves est éminemment révélatrice : nous ne sommes pas les auteurs d’un tel spectacle et des sentiments qu’il nous inflige, un Autre dirige ce monde d’images, dont la matière seule est fourme par notre expérience passée.37 A partir de là nous commençons à concevoir le bandha comme l’instrument d’une Cause supérieure qui l’utilise pour conduire nos destinées comme pour conduire nos rêves, nous faisant éprouver joie et souffrance, au gré de sa volonté. Si les événements de nos vies manifestent comme une loi de justice immanente, il n’est pas possible de l’imputer comme le voudraient les mīmāṃsaka au karman, à la seule force des actes, et à leur pouvoir automatique de rétribution nommé l'adṛṣṭa, “l’invisible”, car, dit Madhva, le karman est matériel et ne peut par lui seul produire ses effets.38 Pour qu’il agisse, devienne cause d’émotions et d’épreuves diverses, d’états agréables ou pénibles de notre être physique et psychique, il faut qu’il puisse être utilisé comme un instrument par une Cause consciente. Ainsi s’éveille la pensée d’un Etre qui dirige nos vies et qui est cause de notre propre corps.39 Nous commençons à le concevoir comme omniscient, puisqu’il connaît tout notre passé, toutes les traces laissées en nous par une expérience sans commencement, et qu’il peut agir sur les ressorts les plus secrets de notre conscience, pour y déclencher pendant nos rêves comme au cours de notre existence éveillée, les joies et les peines qui sont le fruit de ce passé.40 Ainsi de l’intérieur, à partir de l'expérience de notre servitude,41 s’ébauche l’idée d’un Etre tout-puissant auteur du lien réel qui nous enchaîne à un monde réel, seul capable de défaire ce que lui-même a fait, seul capable de nous libérer. Ceci ne signifie pas que nous soyons aptes à prouver l’existence de Dieu par notre seul raisonnement, en nous passant de la Śruti,42 mais la réflexion sur notre expérience la plus vitale rejoint renseignement révélé, nous en fait sentir plus fortement la vérité, renforce en nous le désir de salut sans lequel nous resterions insensibles à son invitation.

13Si les actes sont incapables de nous procurer le salut par eux-mêmes ceci ne signifie pas que nous devions les considérer comme inutiles. Ils ont le pouvoir de purifier l’organe interne, en apaisant les impulsions désordonnées, au fur et à mesure qu’ils renforcent les saṃskāra conformes au dharma : ils favorisent donc la connaissance en écartant les désirs contraires au désir du salut.43 L’aspirant, l'adhikārin, apte à entreprendre la recherche par excellence, est donc d’abord celui qui s’acquitte de toutes ses obligations, sociales et rituelles à la fois, selon les règles qui régissent la société hindoue, A aucun moment il ne doit se considérer comme dispensé de telles règles : même le jñānin, qui a eu la vision de Dieu, n’est pas au-delà des obligations du culte ; il accomplit la même pūjā que celui qui n’a pas reçu un tel don, mais en sachant par expérience intime que tous ses actes ont pour raison d’être la reconnaissance de la grandeur divine.44 Les actes, dit Madhva, produisent une grâce inférieure, qu’il distingue de la prasāda, de la grâce proprement dite, en l’appelant anugraha, faveur.45 C’est à cette faveur, et non aux actes seuls, qu’il faut attribuer l’effet bénéfique de l’observance du dharma. C’est cette faveur qui permet la renaissance dans une bonne famille, dispose à accueillir la parole védique, éveille le désir de connaître sa signification.

14L’accomplissement du dharma favorise le détachement, vairāgya, qui est la condition préalable à la recherche spirituelle, par le rejet volontaire des buts inférieurs de l’existence humaine, le plaisir et la richesse, kāma et artha. Jayatīrtha remarque qu’un certain renoncement peut se produire même chez ceux qui ne désirent pas la connaissance de Dieu. Sans doute pense-t-il aux prouesses des yogin athées. Mais le seul dégoût des misères du saṃsāra n’est pas encore le véritable vairāgya : comme le dit Madhva, le détachement supérieur provient de la prise de conscience de la supériorité des perfections du Seigneur46. Il est donc déjà un des aspects de la dévotion qui se développera chez l’aspirant à mesure qu’il connaîtra mieux la perfection divine. Il est remarquable que Madhva ne donne pas au yoga, et à ses exercices de détachement, un statut propre sur la voie du salut. Il se contente de poser deux stades : le vairāgya, encore négatif et qui n’est qu’une préparation, et l'upāsanā, qui est la recherche proprement dite, l’approche positive, laquelle se poursuit jusqu’à l’obtention de la vision. L'upāsanā a deux formes, l’une inférieure consiste dans l’étude des textes, śāstra-abhyāsa, répétition par laquelle on les assimile progressivement ; l’autre supérieure, qui consiste en contemplation, dhyāna.47 Les exercices de yoga, concentration etc., sont des “auxiliaires” de la forme supérieure d’upāsanā : ils ne représentent pas une méthode indépendante, précise Jayatīrtha ; ils font partie de la contemplation qu’ils favorisent, mais n’existent pas sans elle. Le vrai détachement est ainsi la contre-partie d’une expérience positive, la connaissance d’un Objet devant lequel s’effacent tous nos autres attachements. L’effort de même disparaît aux stades supérieurs : la concentration, dhāraṇā, dit Madhva, produit une présence intermittente de son objet, la contemplation, dhyāna, l’évoque de façon continue mais le samādhi est “sans effort”.48 Une telle position semble en accord profond avec l’intuition, et sans doute l’expérience, fondamentale de Madhva, celle de la toute-puissance divine et de la toute-puissance de la grâce divine, qui ne peuvent être enchaînées par les techniques spirituelles.

15Le terme upāsanā signifie une approche pleine de révérence, l’approche d’un être que l’on veut servir et honorer. Il signifie donc dès l’abord une recherche pénétrée de la grandeur de Dieu. C’est en découvrant qu’il est l’auteur de tout, en le connaissant comme l’auteur de notre être, que nous prenons la décision de chercher à le connaître. Mais déjà nous avons le sentiment de la proximité divine : Madhva dit que l'upāsanā se produit après que nous ayons connu le Seigneur comme “‘auteur de notre corps” et réalisé “sa paternité”.49 Respect, amour et confiance contribuent à un engagement personnel : “que me faut-il faire ?” se demande l’aspirant, et l’Ecriture lui répond : “c’est l'upāsanā qu’il faut pratiquer, sans interruption et avec zèle”.50 Elle lui en indique aussi les moyens : le Brahman “doit être vu, étant à connaître pas l’audition, la réflexion, la contemplation”.51 Tels sont les trois degrés traditionnels de la recherche spirituelle. Le premier, l’audition, śravaṇa, permet de recevoir la matière même de l'enseignement révélé. Il introduit l’aspirant à la connaissance des textes. Sauf cas exceptionnels celui-ci ne peut y avoir accès par lui seul ; le guru, le maître spirituel est indispensable : d’une part, le guru présente à son disciple les textes sous leur forme exacte, de l’autre il lui en explique l’interprétation correcte. Mais son aide ne s’arrête pas là : il connaît les capacités de son disciple et détermine les temps favorables à son effort d’étude puis de méditation.52 Il a enfin un pouvoir propre, “la grâce du guru” : par les mérites qu’il a acquis il peut favoriser les progrès spirituels de son disciple,53 qui apprend envers lui une attitude de déférence et d’obéissance analogues à celle qu’il doit acquérir vis à vis du Seigneur. Il a aussi par ces mêmes mérites un redoutable pouvoir de malédiction, qui peut entraver gravement le progrès de qui le mécontenterait. Madhva avertit de bien choisir son guru, de ne jamais quitter un guru supérieur pour celui qui lui serait inférieur, et de ne jamais quitter son maître pour un autre de même valeur sans avoir au préalable obtenu sa permission. Mais la vie spirituelle peut avoir ses exigences propres : il est permis, il est même obligatoire, de quitter un guru inférieur pour un meilleur maître, et dans ce cas il n’est pas nécessaire de prendre la permission du premier.54

16Le second temps, manana, est un stade de réflexion sur les textes. C’est une investigation de leur contenu, qui rapproche, compare, interprète les formules. Elle vise à découvrir l’unité de sens de tout le Veda, le samanvaya, l’harmonie totale de tous ses enseignements. Le manana prolonge donc le śravana par une méditation des textes entendus, répétés, assimilés.55 Il est de ce point de vue part de cette forme première d’upāsanā, que Madhva appelle śāstra-abhyāsa, pratique des textes. Par ailleurs il prépare la contemplation proprement dite : la méditation du sens des Ecritures rend de plus en plus présente à l’esprit la grandeur du Seigneur dont tous les textes décrivent les attributs, et elle nous fait entrevoir quelque chose de la réalité “merveilleuse” vers laquelle ils convergent. L’esprit comme porté par eux n’aspire plus qu’à se fixer sur cette réalité, prenant pour appui l’une ou l’autre des formes divines proposées par les Ecritures. Ainsi la méditation conduit à la contemplation, sans perdre contact avec le Veda qui reste le seul moyen de connaître le Brahman.56 Elle forme le lien qui établit une continuité entre les deux formes de l'upāsanā. L’on comprend que Madhva parle ainsi de deux stades de la vie spirituelle, là où la tradition en reconnaissait trois, lorsque Jayatīrtha déclare que le manana n’est que un autre nom de la jijñāsā, du désir de connaître57 : dans la réalité concrète du développement spirituel, ce désir existait dès le premier stade et ne disparaît pas avec le stade supérieur.

17La contemplation n’est pas la vision : elle la prépare mais ne la produit pas directement. Si le Dieu que nous cherchons à atteindre est souverainement libre, ce ne sont pas nos efforts de connaissance qui pourront nous procurer la vision divine.58 La connaissance immédiate de Dieu n’est possible que par sa grâce :59 “A celui qu’Il choisit...Il dévoile sa forme”, dit la Kaṭha-Upanisad.60 Même la vision des délivrés, des mukta, connaît des fluctuations, semblables “aux vagues de l’océan” dit Madhva. Que dire de celle que peuvent obtenir les êtres encore soumis au saṃsāra ? Elle naît comme jaillit une flamme d’un brasier, elle apparaît à notre vue, obscurcie par l’élément tamasique, comme la lumière fugitive d’une luciole. Il n’est pas étonnant que même ceux qui ont entrevu quelque lumière divine divergent dans leur enseignement, et se trompent sur la nature du salut.61 Madhva, conscient sans doute encore du petit nombre de ses adeptes, leur conseille de se mettre seuls à la méditation, pourvus des principes de la vraie philosophie, plutôt que de suivre un guru dont la doctrine ne serait pas sûre.62 La route est difficile et austère, au-delà même de ce que nous pouvons imaginer63 mais nous ne devons jamais abandonner la contemplation notre seule sauvegarde : car nous sommes toujours en contact avec les objets des sens qui réveillent les désirs du manas, et par celui-ci, de nouveaux doutes renaissent sans cesse.64

18La vision directe n’est pas encore le salut, mais elle en est l’anticipation, nous donnant l’espoir d’obtenir cette faveur suprême. Une analogie très simple nous aide à le comprendre. N’arrive-t-il pas qu’un prisonnier, accablé par une condamnation, cherche à voir le roi, obtienne finalement qu’il consente à l’admettre en sa présence, et n’arrive-t-il pas que le roi “apaisé par sa vue” le fasse libérer de ses chaînes ? Le roi peut détruire un emprisonnement qui a commencé dans le temps, le Seigneur a la puissance de défaire un lien qui n’a pas eu de commencement. Une réalité sans commencement requiert une destruction radicale, une “destruction de son essence même”,65 et seul le Dieu de qui dépendent toutes les essence propres, peut supprimer l’essence de ce bandha qu’il a lui-même voulu.66 Il peut délivrer le jīva du liṅga-śarīra, lien qui l’enchaîne au saṃsāra, et l'établir définitivement dans une condition nouvelle “auprès de lui”, “en sa présence”.

19Mais un tel espoir ne reste-t-il pas bien lointain ? Au bout de combien d’efforts parviendrons-nous à la vision directe, prélude à la libération, et dont Madhva dit lui-même qu’elle est si rarement et difficilement donnée en ce monde ? C’est ici qu’intervient une expérience de grand prix : au fur et à mesure que nous progressons dans la connaissance de Dieu, nous éprouvons plus vivement le désir de salut qui avait suscité le début de notre quête. Ce désir se précise en un sentiment de plus en plus fort, de plus en plus profond, qui se porte vers l’Etre dont nous connaissons mieux, par le Veda, les innombrables perfections. Un tel sentiment a un nom : c’est la bhakti, la dévotion, que Madhva définit comme “un attachement”, sneha, “précédé de la connaissance de la grandeur de Dieu”.67 Puisque nous ne pouvons connaître Dieu que dans la mesure où il se manifeste à nous, la croissance de la bhakti en nous dépend de la grâce divine ; elle l’appelle en retour car le Seigneur n’est pas apaisé par notre seule connaissance, mais par cet amour qui rend hommage à ce qu’il est, reconnaît sa grandeur, et reconnaît aussi la faveur qu’il nous a faite en se laissant connaître de nous. Connaissance et amour croissent donc l’un par l’autre68 : l’amour est au principe, sous la forme de ce désir du salut qui se porte de façon encore vague vers un bien suprême ; il est au terme, car le salut est la jouissance du même bien connu comme la Personne divine elle-même.69 Le désir qui appartient à l'ātman, et fait partie de sa forme propre, ne peut être aboli comme le sont les désirs inférieurs par l’atteinte de son but : la bhakti est la plus haute forme de cette aspiration et elle croît avec la satisfaction du désir de connaissance qu’elle a elle-même engendré. Dans le salut, un tel désir est comblé, à la mesure des capacités propres à chaque jīva, mais il n’est pas annulé, car le jīva est celui qui a “la vie”, jīvana, et l’absence de désir équivaudrait à la mort. La “paix” de la délivrance ne consiste pas, dit Madhva, dans la suppression des désirs mais dans le fait d’être “fixé” en Dieu.70

20C’est pourquoi Madhva dit, de façon très profonde, que la bhakti est à la fois moyen et fin. Elle est le plus haut moyen, celui qui seul nous fait progresser en connaissance, parce que seul capable de nous obtenir la faveur divine. Mais elle est aussi sa propre fin, parce qu’elle se suffit d’elle-même, et porte en elle son fruit.71 Ce fruit c’est la félicité, ānanda,72 qui sera pleinement manifestée par la délivrance, mais qui, dès le premier moment, est présente à chaque étape du progrès spirituel. C’est ce que dit Jayatīrtha lorsqu’il décrit l’éveil du désir de salut : “pour celui-ci, le Veda tout entier, est comme un parent digne de foi qui lui enseigne la nature (de Dieu) comme étant son objet premier. Alors rempli de la plus grande félicité en comprenant le sens de telles paroles, il se prend de la passion de l’atteindre directement”.73 Quand la bhakti se développe, elle porte en elle une si profonde jouissance qu’elle tend à faire disparaître tout autre attachement et devient comme un besoin constant de l'âme. Jayatīrtha commentant la définition donnée par son maître écrit : “la dévotion envers le Suprême Seigneur, c’est un courant continu d’amour, précédé de la connaissance des qualités qu’il possède, qualités sans mesures et sans fin, irréprochables et splendides ; cet amour dépasse de beaucoup celui que nous avons de nos biens et de nous-même, et il ne pourrait être arrêté par des milliers d’obstacles”.74 Un tel degré de bhakti, ajoute-t-il, se rencontre seulement chez celui qui a déjà obtenu la vision divine, et il annonce le salut. Mais il est possible de penser que chaque degré de bhakti porte en lui comme une semblable promesse, anticipation de la félicité ultime.

21Ainsi l’espoir suscité par les paroles du Veda n’est pas vain, et dès que nous sommes engagés sur la voie du salut,75 nous commençons à en expérimenter le fruit. Ceci ne revient cependant pas à dire que c’est cette expérience qui nous assure de la vérité du Veda : ce serait en effet revenir au critère pragmatique, que les mādhva ont écarté. Aussi s’en défendent-ils : le Veda est vrai, comme tout autre pramāṇa, parce qu’il nous fait connaître son objet tel qu’il est. Ceci doit être dit de tout langage qui atteint son résultat quand il fait connaître son objet indépendamment des conséquences qu’une telle connaissance pourrait avoir pour nous. Mais dans le cas du Veda, langage parfait, la connaissance et son fruit ne peuvent être dissociés : le Veda n’a qu’un objet, et il nous enseigne que la connaissance de celui-ci est notre unique but.76 Au fur et à mesure que nous avançons dans la vie spirituelle, notre expérience nous donne la relation de plus en plus étroite du vrai et du bon, par la joie même que nous éprouvons à connaître Dieu tel qu’il nous est enseigné et tel qu’il est. Il se produit donc comme une vérification progressive de cet enseignement, mais ceci ne revient pas à mesurer la vérité à notre expérience subjective. Si nous n’avions pas compris au préalable, de façon globale mais certaine, que le Veda avait une autorité intrinsèque, svataḥ, nous n’aurions jamais entrepris cette recherche et nous n’aurions jamais commencé à en goûter les fruits.