1Il ne suffit pas, fait remarquer Jayatīrtha, sitôt achevé l’examen de l’existence de l’espace, de dire que celui-ci est vrai parce que connu par le sākṣin. Encore faut-il prouver que cette existence dure à travers le temps. Mais, dira-t-on, ceci n’est-il pas déjà acquis ? L’espace est donné comme infini, ce qui signifie que nous ne pouvons penser sa non-existence. Il n’y a ni avant ni après de l’espace, aucun non-être antérieur ni postérieur à lui. L’espace s’étend donc à tout le temps. Il est connu dans l’instant présent, mais il est connu comme existence éternelle. Le “témoin” en saisit la réalité avec la même nécessité qu’il saisit sa propre réalité. De même qu’il ne peut nier sa présence de lui-même à lui-même, il sait, d’un seul regard, que son objet pur, absolument vrai, est “toujours” vrai, puisqu’il ne peut sans contradiction le penser comme non-existant.

2Mais les arguments des bouddhistes visent la stabilité même du vrai, en refusant au temps toute continuité. Le temps est fait d’instants qui se succèdent en s’annulant les uns les autres. Rien n’est permanent, pas même l'ātman, le sujet pensant, dont la substantialité est illusoire. Si donc la conscience est capable de douter de sa propre stabilité, comment pourrait-elle garantir celle de ses connaissances ? Madhva fait allusion à ce doute : il arrive que l’erreur porte sur l'ātman lui-même.1 Jayatīrtha énonce aussitôt la rectification “je ne suis pas fait d’instants discontinus, je suis permanent” : sans doute l’évidence intérieure redresse-t-elle immédiatement de telles aberrations, encore celles-ci ont-elles été possibles. C’est pourquoi, pour en triompher définitivement, il faut examiner la notion du temps comme on l’a fait de celle de l’espace, en établir la substantialité qui interdit l’émiettement de son cours en instants discontinus, montrer que le temps possède une nature propre irréductible à toute autre, suffisante à elle-même, ou comme dit Madhva, svoddiṣṭa “indiquée par soi”.2

3Le temps n’est pas connu par les sens dont le fonctionnement ne nous donne, par contact actuel, que du présent. Il semblerait possible d’attribuer au manas la perception de la durée psychique, puisque cet organe est par excellence l’organe de la mémoire. Cependant il ne semble pas que ceci le fasse apte à percevoir le cours même du temps. Il est en effet dans l’acte de rappel, mis en contact actuel avec ses impressions antérieures, par l’intermédiaire des saṃskāra, et si, grâce à ceux-ci, il perçoit des vṛtti qui portent la marque du passé, il ne perçoit pas les saṃskāra eux-mêmes, dont tout le devenir et la maturation se produisent en dessous du seuil de la conscience, et qui sont dits atīndriya.

4Cependant, grâce au manas, la perception du présent est riche d’expériences passées et capable d’anticiper l’avenir : elle peut donc connaître la répétition, le mouvement, le changement. Ceci ne suffit-il pas à nous donner la notion du temps ? Jayatīrtha évoque en effet les arguments des naiyāyika selon lesquels les représentations de proche ou d’éloigné, de simultané ou de successif, de lent ou de rapide, seraient les six indications, liṅga, à partir desquelles nous formerions l’idée du cours du temps.3 Il ne s’y arrête guère disant que de toutes façons chacune de ces notions suppose la connaissance préalable de ce qu’est le temps. De façon plus générale, comme le fait remarquer Madhva à sa manière concise, tout raisonnement visant à prouver le temps le postule.4 Il prend en effet appui sur une expérience qui nous est fournie par la perception ou par la mémoire : c’est dire que cette expérience est située nécessairement dans un temps déterminé. Nous ne pouvons trouver en notre monde aucun fait “réel” qui soit étranger, “indifférent”, udāsīna, à la qualité d’être présent, passé ou futur. D’autre part le raisonnement lui-même est un processus qui se déroule dans le temps, ordonnant ses étapes vers une conclusion. Il est donc vain de l’utiliser à prouver ce que sa seule existence suppose.

5Si donc toute perception sensible, toute activité mentale sont nécessairement précédées de la connaissance du temps, c’est que celle-ci doit être référée à un niveau qui supporte les unes et les autres, au niveau même de la conscience connaissante et de ses expériences propres.5 La perception du “témoin”, saisissant le temps comme condition nécessaire de toute connaissance vraie, situe en lui toutes les connaissances qui lui sont acquises par l’intermédiaire de ses divers organes. Objet vrai, parce que nécessairement présent en toute évidence, le temps est un objet spécifique du sākṣin. Il ne faut pas cependant comprendre que ce temps pur soit une simple “forme” de l’intuition sensible. De même que l’espace, il est une réalité substantielle en laquelle toutes choses existent : selon l’expression extraordinairement concrète de Madhva, tout ce que nous percevons, ou nous rappelons, est “incrusté”, khacita, dans le temps.6 Le temps, établi par le sākṣin, se présente comme le support de tous nos jugements de réalité7 : la chose et le temps dans lequel elle existe, sont connus comme des notions distinctes, en relation de pratiyogin et de dharmin, et cependant appréhendées ensemble, yugapat, explique Jayatīrtha.8 Sans doute peut-on penser ici à une sorte de surimpression, analogue à celle qui avait été évoquée dans le cas de l’espace : la vision immédiate du sākṣin nous donne l’un des termes, le temps, et la même vision nous donne les objets à travers les organes des sens.

6Bien que la connaissance du temps soit ainsi étroitement liée à celle des choses existantes, il est possible de la mettre en évidence comme à l’état isolé. Une expérience privilégiée joue ici le rôle réducteur, c’est l’expérience du sommeil profond, suṣupti,9 sommeil sans rêve, dans lequel les activités sensorielles et celles du manas se trouvent également suspendues. Au réveil existe pourtant l’affirmation d’un temps écoulé, la connaissance d’une certaine durée pendant laquelle nous avons “bien dormi”. Nous ne pouvons expliquer ceci comme un acte de mémoire car il n’y a eu, pendant cet état, aucune activité mentale qui ait pu laisser des traces dans la substance psychique. Il s’agit bien pourtant d’une expérience positive, non d’une reconstruction a posteriori : un raisonnement de ce genre nous ferait tout au plus conclure à l’“absence de douleur”, non au plaisir vraiment éprouvé. Il y a donc pendant le “sommeil profond”, une connaissance réelle d’un objet réel, le temps,10 saisi en lui-même, comme la durée d’une expérience parfaitement continue, quoiqu’elle ait été privée de tout événement et vide de toute activité mentale.

7Une telle perception nous livre de plus l’essence du temps comme à l’état, pur. Pas plus que l'avyākṛta-ākāśa ne devait être conçu comme non-spatial, ce temps en soi ne se présente comme non-temporel. Il est un écoulement, un flot, pravāha11, sans interruption, nirantara, Cette continuité est ici encore signe d’infinité : on ne peut pas plus penser l’absence du temps à l’intérieur de son cours qu’on ne peut la penser au-delà de lui.12 Seul le sākṣin est capable de saisir en son évidence immédiate la double infinité qui caractérise le temps comme elle caractérisait l’espace. Il n’y a sous son regard ni avant ni après du temps total, il n’y a non plus aucune période de temps, aucun instant si bref soit-il, qui ne soit le temps lui-même : le temps remplit tout le temps, comme l’espace remplissait tout l’espace. Le temps doit donc être dit lui aussi svagata, “contenu en lui-même”13.

8Il est vrai que le flot du temps nous est connu dans l’expérience concrète comme marqué de différences absolues, correspondant aux trois temps, présent, passé et futur. Cependant ces notions ne peuvent diviser le cours continu du temps : elles n’ont de sens en effet que par rapport à un temps unique dont elles sont des spécifications. Grâce à notre vision de ce temps un, nous pouvons connaître les temps divers, comme différents les uns des autres, et cependant comme appartenant à la même réalité substantielle qui les supporte tous. De ce fait les doctrines instantanéistes ne menacent plus la consistance du temps. L’instant présent n’est pas la limite de deux néants, d’un passé qui n’est plus, d’un futur qui n’est pas encore, mais la jonction réelle de deux réalités. Nous connaissons l’une et l’autre par le sākṣin dont le regard embrasse l’infinité du passé et du futur. Ainsi quelque soit le degré auquel nous portions la division du temps, nous ne rencontrons jamais le discontinu14. Les instants, viśeṣa, spécifications ultimes du temps, sont réels comme lui. La divisibilité à l'infini du temps comme celle de l’espace manifeste la solidité de sa trame, la nécessité de sa réalité, la plénitude irréductible d’un monde qui se fait en aucun lieu, en aucun instant place au néant. La fonction assignée au temps complète celle de l’espace. Les deux coordonnées de l’univers assurent au monde une consistance qui accueille en elle la pluralité, ainsi que le devenir, dans leur vérité, et permettent à l’une et à l’autre d’être des faits aussi réels que le sont l’unité et la permanence.

9Le parallélisme semble donc complet entre les deux conceptions du temps et de l’espace, objets propres au sākṣin. Pourtant une difficulté se présente dans le cas du temps, qui n’existait pas dans celui de l’espace. Les spécifications, viśeṣa, de l’espace lui étaient connaturelles : l'avyākṛta-ākāśa possédait, comme par avance, les directions qui devaient permettre de localiser en lui les choses, et ces directions étaient des viśeṣa éternels de l’espace. Mais il est impossible de dire que les viśeṣa du temps sont “éternels” comme lui15, il serait absurde d’affirmer qu’ils sont comme lui dépourvus de production, utpatti, et de destruction, vināśa. La définition même du passé et du futur suppose que le premier est pourvu d’un “non-être postérieur”, le second d’un “non-être antérieur” : ils se limitent mutuellement, leur rencontre détruit l’un en produisant l’autre. Le lieu de leur rencontre, l’instant, est quant à lui, sans cesse produit et détruit : viśeṣa d’un temps éternel, l’instant contredit donc radicalement la nature de la substance qu’il spécifie et la marque de cette double négation qui est absolument exclue du temps essentiel.

10La difficulté, qui est grande, est soulignée par une affirmation de Madhva déclarant, en effet, que “le temps n’a pas de viśeṣa” Il ne peut certes énoncer ceci de façon absolue, car il n’admet en aucun cas l’existence de réalités totalement indéterminées, qui soient dépourvues de toute spécification ; et en effet la même formule donne ce temps “qui n’a pas de viśeṣa” comme étant aussi “un flot unique et éternel”, toutes qualifications qui interdisent d’en faire une réalité nirviśeṣa, ne possédant aucune spécification déterminée. Les viśeṣa qui sont ici niés du temps sont, le commentaire de Jayatīrtha le précise, les “instants” nommés kṣaṇa, lava etc., selon la fraction de durée envisagée16. Mais, si les instants sont dits des viśeṣa du temps et si le temps est déclaré dépourvu de viśeṣa, la contradiction est évidente. L’interprétation de Jayatīrthane peut être récusée, car Madhva lui-même en un autre contexte, déclare les instants, nimeṣa, des viśeṣa du temps, “kālasya viśeṣāḥ”.17 On serait tenté de dire qu’il ne s’agit pas dans les deux cas du même temps, si la phrase de Madhva ne déclarait justement le temps “unique”, et s’il n’avait été dit par ailleurs qu’il n’y a pas d’autre temps que le temps, parce que celui-ci est svagata, se contenant lui-même.

11Le texte du Tattva-saṅkhyāna18 de Madhva, déclarant de façon assez mystérieuse le temps nitya-anitya “éternel-non-éternel” souligne la difficulté du problème. Sans doute faut-il entendre par là que le temps de ce monde, non-éternel, se trouve inclus dans le temps éternel, le temps pourvu de viśeṣa dans le temps dépourvu de viśeṣa. Mais une telle expression semble bien plutôt baptiser la difficulté que la résoudre : comment une même réalité pourrait-elle être le support d’attributs opposés ? Les mādhva utilisent volontiers cet argument contre leurs adversaires, lorsqu’ils refusent des notions composées d’être et de non-être, sad-asat, ou de différence et de non-différence, bheda-abheda. Quand ils emploient eux-mêmes de telles formules ils prennent soin de préciser que la réalité ainsi qualifiée d’attributs contradictoires ne peut jamais être dite, en même temps et sous le même rapport, l’un et l’autre. Mais ici ils n’ont pas un tel recours : c’est en effet le temps lui-même qui comporte des spécifications contradictoires, et il faut bien le définir “en même temps” par l’une et par l’autre. Il est impossible également de parler d’une simple question de point de vue, et de dire, en appliquant au temps la relation à sens unique qui unit la substance à ses viśeṣa, que le temps peut se penser sans spécifications alors que celles-ci ne peuvent exister sans lui. Le problème est en effet différent, car la difficulté est ici de penser le temps “avec” des spécifications qui le contredisent, et de comprendre comment une réalité éternelle est le support d’instants périssables. Ces derniers lui appartiennent cependant puisqu’il n’y a qu’un seul temps, et ils lui appartiennent vraiment. La seule façon d’expliquer le paradoxe ne serait-elle pas de dire que les instants sont des viśeṣa possédés par le temps de fait mais non de droit : ils auraient été comme introduits en lui, insérés en son cours éternel et l’auraient ainsi rendu “éternel-non-éternel” ? C’est à cette position que l’examen de la doctrine mādhva semble aboutir en effet.

12Mais comment comprendre ceci ? Une solution consisterait à dire que ces divisions de temps sont purement relatives, forgées par nous, surimposées au temps. Il n’est pas besoin de montrer à quel point cette hypothèse serait contraire à l’esprit de la doctrine. Jayatīrtha la refuse formellement : comme pour les divisions de l'espace, il affirme que les divisions du temps sont réelles et non dues aux upādhi, aux adjonctions, qui délimiteraient conventionnellement son cours19. Ce serait, ici encore, un cercle vicieux que de vouloir déterminer la succession des temps grâce aux événements qui les remplissent, puisque le déroulement même de ces événements ne nous serait pas connu sans la notion préalable d’un ordre temporel. C’est ce que la critique antérieure avait montré : le temps n’est pas perçu à travers les changements puisque ceux-ci le supposent. Ainsi les divisions du temps et d’abord l’ordre fondamental du passé, du présent et du futur, ne sont pas des conventions forgées par notre esprit : elles ont leur nature propre, elles sont svābhāvika et non aupādhika, elles sont indépendantes des choses qui se trouvent situées en elles. Les divisions du temps sont réelles, et les instants qui à leur tour les divisent, le sont également.

13Si les viśeṣa du temps ne sont pas notre œuvre, il ne reste qu’une possibilité : Dieu seul est capable d’introduire l’instant dans le temps, le périssable dans l’indestructible. L’hypothèse a le support de l’Ecriture qui enseigne que “tous les viśeṣa du temps sont toujours sous le pouvoir du Seigneur”, en affirmant que “de la Personne [Suprême], qui est éclair, jaillissent tous les instants”.20 Une telle conception est, d’autre part, en accord avec les exigences de la liberté divine : si les parties du temps en étaient des spécifications nécessaires, si tous les instants existaient d’avance en son cours éternel, Dieu serait déterminé par eux et ne pourrait créer le monde au temps qu’il choisirait. Les textes confirment que le Seigneur crée non seulement tous les instants, mais toutes les divisions du temps, et produit les périodes cosmiques entre lesquelles sont contenues les manifestations périodiques du monde.21 Ils disent donc en vérité d’une part qu’il n’y a qu’un temps éternel, mais de l’autre également que le temps peut être produit et détruit, car ces temps divers sont dans le seul et unique temps.

14Madhva ne précise pas, à notre connaissance la façon dont il conçoit cette “création” des temps et de leurs instants. Il se contente de se référer aux textes qui affirment la dépendance de toutes les réalités, en particulier de l’espace et du temps, par rapport au Seigneur. Mais ses disciples ont à répondre à une telle question : Jayatīrtha la présente dans toute sa difficulté en marquant une opposition très nette entre la production de l’espace et celle du temps. L’espace “acquiert” des viśeṣa en dépendance du Seigneur mais ce processus ne produit en lui rien de “nouveau”. Pour le temps cependant il y a “production de ce qui n’était pas”, abhūtvābhavana.22 Ainsi les viśeṣa de l’espace étaient en lui à titre potentiel, mais ceux du temps représentent une réalité nouvelle par rapport à ce qu’était le temps essentiel.

15Le terme d'abhūtvābhavana demande à être précisé : il ne peut en aucun cas signifier la production d’une réalité à partir du néant.23 Les mādhva rejettent une telle possibilité, et ils objectent fréquemment aux bouddhistes que le Vide ne peut rien créer. Jayatīrtha écarte formellement la possibilité de toute “production de ce qui n’était pas” abhūtvābhavana, en l’entendant comme “production du non-être absolu,” de l'atyantāsat, ainsi que le précise son commentateur. Il reste qu’il emploie le terme, mais en un sens relatif, pour signifier que le temps concret n’est pas un simple développement des potentialités du temps “en soi” : il est nouveau par rapport à lui, et chacun de ses instants représente également une réalité nouvelle. Mais comme nul n’admet de production à partir du néant, il faut expliquer comment ceci peut se faire. C’est en effet l’objection que soulèvent aussitôt les adversaires : “si vous admettez une production du temps, disent-ils, il vous faut en donner la cause”. Jayatīrtha n’envisage pas que le pouvoir du Seigneur puisse être une cause suffisante par elle-même. Ce pouvoir est en effet conçu par les mādhva comme pure causalité efficiente, nimitta-kāraṇa, et il s’exerce sur une cause matérielle, upādāna-kāraṇa, une substance de laquelle il tire ses effets. La cause matérielle nécessaire à la production des temps est, dit Jayatīrtha, la prakṛti,24 la matière éternelle de qui sort le monde, et en qui celui-ci se résorbe à la fin de la période cosmisque. Mais la prakṛti est inerte par elle-même et son mouvement d’évolution et d’involution dépend de la causalité divine. Ainsi faut-il comprendre que Dieu mettant en branle la prakṛti, crée le temps dans lequel se déroule son mouvement et qu’il crée ce temps à partir d’elle-même. Chaque instant se trouve ainsi extrait par le Seigneur d’une substance autre que le temps, et il est, semble-t-il, introduit dans le temps éternel,25 rendant son cours “éternel-non-éternel”, pour la durée de chaque manifestation du monde. Il faut ajouter que ces instants sont produits individuellement et introduits, comme un à un, dans le cours du temps : aucune liaison autre que la volonté de Dieu ne les relie. Ce dernier point ressort d’une discussion où Jayatīrtha rejette l’hypothèse selon laquelle le temps serait “cause efficiente” de lui-même, ce qui signifierait que chaque instant serait capable de produire celui qui le suit.26 Il est impossible de penser une telle série causale car tout instant par définition disparaît au moment où naît l’instant suivant. Pour qu’il y ait causalité de l’un à l’autre il leur faudrait pouvoir coïncider par quelque fraction de leur durée, car le contact de la cause et de l’effet se produit “dans le même temps”. La continuité du temps est donc directement sous le pouvoir du Seigneur, qui fait la liaison de son cours. Commentant l’affirmation de Madhiva que “les viśeṣa du temps sont toujours sous le pouvoir de Hari”, Jayatīrtha rapporte à la volonté divine l’écoulement continu et ordonné de ces instants : “par ce mot de ‘toujours’ il est dit que la création de tous les instants ne se fait pas simultanément, de telle sorte qu’ils seraient ‘instantanés’, mais selon un écoulement ‘continu”.27

16Que la conception de Jayatīrtha, selon laquelle les instants concrets sont : tirés d’une substance autre que celle du temps, de la prakṛti, qu’il désigne comme leur upādāna-kāraṇa, représente une interprétation originale des paroles du maître, ressort d’un exposé assez tardif, celui du Madhvasiddhāntasārasaṅgraha. Ce texte laisse apparaître des divergences intérieures à l’école sur la question précise de la “cause matérielle” du temps : pourquoi, auraient dit d’autres interprètes, ne pas penser que le “temps soit sa propre cause matérielle” ? Pourquoi est-il besoin, en effet, de chercher quelque autre substance, et pourquoi ne pas dire que le Seigneur tire les instants de l’étoffe même du temps ? A cette hypothèse est objecté le texte de la Nyāya-Sudhā, en même temps qu’un texte de Vyāsatīrtha, déclarant que “le temps et l’espace ne peuvent, étant le support de tout, se transformer en forme de quelque substance que ce soit”.28 La nature immuable des deux principes, les empêche en effet de subir des modifications, comme il en est des substances matérielles, de l’argile par exemple dont on peut faire la cruche. Mais la prakṛti, la matière primordiale, est capable de donner naissance à divers objets par pariṇāma, par transformation évolutive de ses modes, vikāra, cependant qu’une part d’elle, la plus fondamentale reste inchangée. Ce caractère de la matière permet à l’auteur du Madhvasiddhāntasārasaṅgraha de répondre à une autre objection : si prakṛti est cause matérielle de l’univers comment le serait-elle aussi du temps de l’univers ; deux réalités peuvent-elles avoir même cause matérielle et celle-ci ne s’épuise-t-elle pas tout entière en l’un de ses effets ? La réponse est que seuls certains éléments de la prakṛti donnent naissance au temps, cependant que d’autres restent inaltérés, et que d’autres encore forment le substrat de l’univers. Comment, insistent les opposants, comprendre que ce temps, qui serait ainsi créé à partir de certains des constituants de la matière, enveloppe en son cours tous les autres effets issus de la même matière ? La réponse est embarrassée : il arrive, dira-t-on, que des causes limitées produisent des effets plus étendus qu’elles.29

17Quelle que soit la valeur de ces réponses, la raison fondamentale pour laquelle les partisans de Jayatīrtha ne peuvent accepter que le temps soit cause matérielle de lui-même, est donnée par le même auteur, et elle est très éclairante : si le temps était l’étoffe d’où sont tirés les instants, il ne se produirait rien de vraiment nouveau, car la cause matérielle perdure sous ses effets, n’étant pas détruite lorsque ceux-ci sont produits.30 La raison avancée ici est symétrique de celle qui avait été donnée précédemment, lorsqu’il s’était agi d’écarter l’hypothèse selon laquelle le temps serait sa propre cause efficiente : dans ce cas la continuité de son cours disparaissait, dans le cas présent c’est la nouveauté de celui-ci qui serait mise en danger.

18La discussion met donc en évidence les deux points auxquels les mādhva s’attachent inébranlablement, la réalité sans fissure du temps et la réalité des temps, de leurs périodes immenses ou infinitésimales. L’une et l’autre sont également vraies, le devenir n’est pas moins réel que l’éternité. Le temps de ce monde, avec ses viśeṣa, existe dans le temps sans viśeṣa qui le contient, et le “cours éternel” de ce dernier est présent à chacun de ses instants. S’il est permis de reprendre l’expression de Madhva, affirmant que “tout est incrusté dans le temps”, nous pourrions dire que chaque instant est lui aussi “incrusté à sa place dans l’éternité. Il en est de même, de toutes les périodes de temps, en particulier de la période qui s’étend de la production à la dissolution du monde : Jayatīrtha voulant exprimer cette création du temps concret la caractérise comme pravāhi-janma,31 soit naissance d’un pravāhin c’est-à-dire d’une réalité sujette au devenir, pravāha. Il s’agit donc d’un devenir qui ne se sépare pas des choses en devenir, ayant pour support la matière même de ce monde mise dans le temps. C’est toute la prakṛti qui est ici arrachée à son état d’inertie. Le monde tout entier est mis en branle, et ce monde se trouve inséré, comme totalité consistante et homogène, dans le temps essentiel. Dans cette perspective l’interprétation de Jayatīrtha, selon laquelle les instants sont créés a partir de la matière paraît moins étrange : la production des instants comme celle de périodes de temps ne se distingue pas de celle des choses en état de devenir, et c'est pourquoi le support indispensable aux unes et aux autres est la prakṛti. Dans cette perspective aussi, les explications maladroites du Madhvasiddhānta-sārasaṅgraha paraissent trahir l’interprétation même qu’elles veulent soutenir. En faisant du temps concret une “chose” séparée, issue d’une première scission de la matière, elles s’interdisent d’expliquer son rapport avec les autres éléments de cette même matière. La pensée de Jayatīrtha semble être au contraire que la matière en devenir et son devenir ne font qu’un, qu’un seul et même acte divin met en branle l’univers et le temps de cet univers.

19Il est remarquable que l’expression pravāhi-janma par laquelle Jayatīrtha semble livrer le dernier mot de sa conception des rapports du temps éternel au devenir concret, soit justement le point précis sur lequel il dépasse les affirmations du maître. Cette expression intervient en conclusion du passage dans lequel il a opposé la création de l’espace et celle du temps. Il a parlé pour le premier "d’acquisition de viśeṣa en dépendance du Seigneur” parādhīnaviśeṣāvāpti et pour le second d’abhūtvābhavana “de production de ce qui n’était pas”. “Pour le cours du temps, dit-il, la prise du viśeṣa c’est la naissance d’une réalité qui s’écoule, pravāhi-janma, pour le mahat et le reste c’est l’acquisition d’un état développé”.32 Cependant le passage de l’Anuvyākhyāna, que commente ici Jayatīrtha, n’établit aucune distinction de ce genre.33 Madhva y cite en effet un texte déclarant que “la matière, la personne, le temps, les veda, et les divinités qui les régissent, comme aussi le mahat etc., naissent” et cette naissance signifie, dit-il, le fait de posséder des spécifications qui sont sous la dépendance d’un Autre.34 Il commente à nouveau un peu plus loin : “en disant, le matière, la personne, le temps, l’Ecriture enseigne que toutes ces réalités doivent naître par spécifications dépendant du Seigneur”.35 Les mots jāyante, “naissent”, janyā, “doivent naître”, sont ainsi associés par deux fois à l’idée d’“acquisition de viśeṣa”, et ces termes sont employés ensemble pour toutes les réalités, dont le temps.36 Il est donc certain que Jayatīrtha en distinguant si nettement la naissance du temps, de celle de l’espace, en attribuant au temps une “production de ce qui n’était pas”, dépasse la lettre du texte qu’il commente. Ceci explique sans doute les résistances, signalées plus haut. Les opposants37, qui voyaient le temps “acquérir ses viśeṣa” par modification de sa “propre substance”, pouvaient se croire en accord avec la pensée du maître. Il est à noter que l’auteur du Madhvasiddhānta-sārasaṅgraha leur objecte les définitions de Jayatīrtha et de Vyāsatīrtha, mais aucune citation de Madhva lui-même, ce qu’il n’eût pas manqué de faire si quelque texte avait donné de telles précisions.

20Ceci ne signifie pas cependant que Jayatīrtha ait tort et que ses développments s’opposent à la doctrine de Madhva.38 Sur un problème délicat ils sont fidèles à l’esprit du système : il s’agit de rendre compte des réalités “telles qu’elles sont” et de ne rien sacrifier ici des caractères antinomiques du temps quelles que soient les difficultés rencontrées. Il semble que Jayatīrtha, pour arriver à son explication propre, ait procédé par élimination de toutes les hypothèses qui laissaient échapper l’un ou l’autre des aspects du temps, soit sa continuité, soit au contraire sa perpétuelle nouveauté. La conclusion, réservant à Dieu le pouvoir de produire les instants et les temps concrets et de les introduire dans le temps éternel, est certainement fidèle à la pensée fondamentale du maître : Dieu seul est indépendant, toutes les réalités dépendent de sa seule volonté. Lui seul peut donc faire que le devenir du monde s’insère dans le temps éternel, sans perdre sa qualité de devenir véritable fait d’instants nouveaux les uns par rapport aux autres, sans que ce devenir non plus affecte la continuité du temps essentiel. Le temps de ce monde se trouve donc au terme de ces analyses confirmé dans sa fonction : de support du réel : les objets qui existent et se transforment en lui ne sont pas frappés d’irréalité par le seul fait de leur devenir, il est possible de les penser dans l’écoulement de leur durée sans que celui-ci mette en question leur vérité. La temporalité n’est en rien signe de moindre degré d’être, elle est au contraire un caractère indissolublement lié à toute existence réelle, puisque tout ce qui est “est incrusté dans le temps”.