Khnoum, Banebdjed et Hérichef. Analogies thématiques et associations dans la documentation tardive
p. 101-131
Résumés
Diverses caractéristiques des dieux Khnoum, Banebdjed et Hérichef présentent entre elles des analogies évidentes qui, déjà observées depuis le Nouvel Empire, se multiplient dans la documentation tardive, principalement dans les inscriptions des temples égyptiens de la période gréco-romaine. La présente contribution analyse ces questions en tenant compte des témoignages textuels et iconographiques concernant leurs capacités reproductives, créatrices et royales, et celles liées à l'inondation. L'aspect criomorphe prédominant de ces divinités est la raison fondamentale de leur identification ou association dans les sources tardives.
Various characteristics of the gods Khnum, Banebdjed and Heryshef show obvious similarities already apparent during the New Kingdom, and which become more and more numerous in the late documentation, mainly in the inscriptions of the Egyptian temples of the Greco-Roman period. The present contribution analyses these questions by taking into account textual and iconographic testimonies concerning their reproductive, demiurgic and royal aspects, as well as some of their characteristics linked to the Nile flood. The predominant ram form of these divinities is the fundamental reason for their identification or association in the late sources.
Entrées d’index
Mots-clés : bélier, Esna, Héracleopolis Magna, Éléphantine, Khnoum, Banebdjed, Hérichef
Keywords : ram, Esna, Herakleopolis Magna, Elephantine, Khnum, Banebdjed, Heryshef
Remerciements
CNRS, U
SR 3172 – CFEETK/UMR 5140 – Équipe ENiM – Programme « Investissement d’Avenir » ANR-11-LABX-0032-01 LabEx Archimede.
Texte intégral
1En 1987, Gamal Mokhtar publia dans les Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts Kairo (MDAIK) un court article sur les analogies existantes entre Hérichef d’Héracléopolis et Khnoum d’Éléphantine1. Dans cette étude, l’auteur signale leur aspect criomorphe, le rôle céleste qu’ils accomplissent et leur rapport à la fertilité et à la crue comme aspects fondamentaux de leur rapprochement, sans apporter néanmoins de témoignages de l’association explicite entre eux dans les sources.
2Malgré la diversité d’apparences assumées par les divinités égyptiennes depuis les périodes les plus reculées, Hérichef, Khnoum, en ses différentes formes, et Banebdjed sont majoritairement figurés sur les monuments sous un aspect thériomorphe, qui peut l’être complètement (bélier), ou partiellement (anthropomorphe à tête de bélier)2. Dans ces cas-là, l’animal représenté correspond à l’espèce ovis longipes palaeoaegyptiacus, à cornes horizontales en spirale3. La disparition de cette espèce en Égypte à partir de la fin du Moyen Empire entraîna par la suite une adaptation progressive de l’iconographie de ces divinités à la nouvelle race de mouton, l’ovis aries paleoatlanticus, comme on le constate principalement pour le cas de Khnoum4. Cette nouvelle espèce se caractérise fondamentalement par la présence de cornes recourbées autour de l’oreille, qui est courante dans les représentations du bélier d’Amon5.
3Cette apparence criomorphe établirait un premier point commun entre Khnoum, Banebdjed et Hérichef6, aspect confirmé également par leurs nombreuses désignations introduites par les termes bȝ ou sr « bélier », celles concernant la description physique de ces animaux (cornes, barbe, etc.) ou les représentations de nature quadrifrons ou panthéiste qui leur sont données à partir de la période tardive7.
4Cette nature animale peut également se déduire de quelques caractéristiques attribuées à ces divinités, qui sont à rattacher à des comportements propres aux béliers. Nous évoquerons ici leur puissance sexuelle, leur présence majestueuse (rendue par le terme šfyt)8 ou leur brutalité, qui ressort du rôle apotropaïque et de l’agressivité qui leur sont souvent attribués dans la documentation9.
5D’autres traits partagés par Khnoum, Banebdjed et Hérichef répondent à des démarches intellectuelles plus profondes de la part des théologiens, sans qu’il soit toujours possible de déterminer le rapport avec l’animal auquel ils sont associés. Les trois dieux se retrouvent ainsi liés au phénomène de l’inondation, comme l’explique la géographie de leurs centres de culte majeurs, Éléphantine et Héracléopolis notamment. Avant toute autre caractéristique, ils remplissent une fonction démiurgique, en assurant la création dynamique du monde, Hérichef et Khnoum, en tant que supports du ciel, veillant de surcroît à la conservation statique du créé10. Signalons encore les aspects royaux souvent octroyés à Khnoum, Banebdjed et surtout à Hérichef (dans ce dernier cas, fortement connotés d’éléments osiriens). Enfin, le lien de ces divinités avec les pratiques oraculaires est bien connu à partir de la Basse Époque11.
6Ces parallélismes fonctionnels suffisent à justifier la parenté entre les trois divinités, qui sert d’axe à la présente contribution. Les hiérogrammates ont cependant poussé leurs réflexions sur le divin encore plus loin, en les associant explicitement sur quelques monuments. La définition des caractères de Khnoum, Banebdjed et Hérichef dans les sources tardives trouve ainsi une nouvelle formulation qui, tout en tirant ses racines d’un ensemble de traditions plus anciennes, sert à diversifier leurs personnalités et à enrichir l’exposé théologique auquel ils participent.
7Les pages qui suivent proposent l’analyse de quelques aspects choisis des théologies liées à Khnoum, Banebdjed et Hérichef, et de leur éventuel rapprochement, qui tendrait à révéler la circulation de savoirs. Dans ce but, mon étude est principalement consacrée à la documentation issue des temples égyptiens de l’époque gréco-romaine, celle-ci ne représentant qu’une première approche, qui devra être élargie par la suite.
1. Le bélier procréateur
8L’une des qualités les plus habituellement attribuées à Khnoum, Banebdjed et Hérichef dans les sources de toutes les époques est leur lien particulier avec la reproduction et la puissance sexuelle. De multiples désignations exaltent ainsi chacune de ces divinités comme « taureau copulateur » (kȝ sṯ), « celui qui est sur les nfrwt » (ḥry nfrwt) ou « celui qui crée le plaisir sexuel » (jr nḏmnḏm), pour ne citer que quelques exemples12. Que cela puisse se déduire de leur habituelle apparence criomorphe n’a en soi rien de surprenant, compte tenu du comportement sexuel redoutable qui est caractéristique de ces animaux13. La synthèse théologique opérée entre ces divinités dans ce contexte se lit sur une inscription sur le fût de la colonne 8 du pronaos romain du temple d’Esna, où l’on s’adresse à Khnoum-Rê dans les termes suivants : « Bélier grand de copulation (bȝ ʿȝ sṯt), Hérichef, seigneur du plaisir sexuel (nb nḏmnḏm), celui qui lie la semence (ṯs prt) » (Esna III, 262, 19-20 (5)).
9En plus de ces épithètes, les théologiens élaborèrent toute sorte de spéculations afin de mettre en valeur cet aspect des divinités. Un épisode intégré dans le mystère de la naissance royale célébré pendant le mois de Phamenoth à Esna indique le transfert du tour de potier par Khnoum au ventre des femmes14. Ainsi, le dieu latopolitain apporte aux générations humaines la capacité de procréer, jusque-là exclusivement octroyée par lui-même dans son plan créateur initial. Dans le nome héracléopolitain, des prêtresses spécifiques portent les titres « Celle qui est dans le phallus » (jmyt-bȝḥ) et « Celle qui est dans la semence » (jmyt-mtwt), dont la désignation serait une allusion à la puissance sexuelle du dieu tutélaire de la ville, Hérichef15.
10C’est la théologie du nome mendésien, néanmoins, qui privilégie de façon la plus nette les compétences sexuelles de la divinité, et cela trouve des échos jusque chez les auteurs grecs : une tradition, inaugurée par Pindare et Hérodote au ve siècle av. J.-C., fait état des pratiques sexuelles ayant lieu à Mendès, entre des femmes et le bouc divin objet de la vénération locale16. Quant aux sources égyptiennes elles-mêmes, les listes des reliques osiriennes gravées en maints sanctuaires tardifs signalent le nome de Mendès comme le siège du phallus-mṯȝ et de l’épine dorsale-psḏw17. En outre, le texte géographique gravé dans les soubassements du couloir mystérieux d’Edfou mentionne le phallus-mnpḥ en lien avec Mendes et son temple principal18. Banebdjed est, d’autre part, bénéficiaire de l’offrande du vase contenant l’organe sexuel sur une scène du pronaos d’Edfou19, et dans quelques témoignages tardifs, le dieu reçoit de la part du roi un encensement au moyen de la résine de térébinthe, dont la signification sexuelle est bien connue20.
11À cet égard, une scène sur la paroi ouest de la face externe du mur d’enceinte du temple d’Edfou montre Banebdjed recevant l’encens-snṯr21. Le titre de la scène signale l’offrande effectuée à la divinité dans ses aspects sexuels et animaliers : « Faire un encensement sur le feu en ta présence (jr[t] snṯr ḥr ḫt ḫr.k), le taureau copulateur (kȝ sṯj), bélier seigneur de la XVIe province de Basse Égypte (bȝ nb Ḥȝt-mḥyt)22 » (Edfou VII, 171, 11-12). Les effets d’une telle action sont agréables à la divinité, qui signale : « J’accepte l’encens (šsp.n.j snṯr), je sens son odeur et je me réjouis, respirant son parfum (snsn.j sṯj.f ḫntš.j ḥr ʿḏ ḫnmw.f ) » (Edfou VII, 172, 5), cette substance étant identifiée à la transpiration issue du corps de la divinité (« ta sueur, sortie de ton corps (fd(t).k (j)sk bs m ḥʿ.k), l’odeur des écoulements issus de ta chair (sṯj rḏw pr m jwf.k) ») (Edfou VII, 171, 12-13).
12Khnoum peut également bénéficier de ce type d’offrande dont les connotations sexuelles expriment clairement le rapport existant entre l’odeur de l’encens-snṯr et les fluides corporels des béliers. Sur la façade ptolémaïque d’Esna, le roi, Ptolémée VI Philometor en l’occurrence, offre de l’encens à Khnoum-Rê seigneur d’Esna (nb Tȝ-sny) « Taureau copulateur qui copule avec les vaches » (kȝ sṯ sṯy jdwt) (Esna II, 7, 9), l’encens-mnwr employé à cet effet étant une émanation de la divinité elle-même23.
13Dans le temple d’Edfou, finalement, nous constatons la symétrie, selon les principes de la « grammaire du temple », entre deux scènes de la même thématique gravées du côté extérieur de son mur d’enceinte au deuxième registre24. Le premier tableau, du côté ouest, figure Hérichef en son apparence criomorphe, recevant l’offrande de l’encens désigné explicitement « sueur divine » (fd(t) nṯr) et « fruit de la divinité » (dḳr nṯr) (Edfou VII, 108, 13-14). Le texte de la göttliche Randzeile insiste sur ces aspects animaliers et le définit comme « Grand bélier (bȝ wr), plus grand de prestige que les autres dieux (ʿȝ šfyt r nṯrw), aux cornes pointues (spd ʿbwy) et dont la corne est acérée (dm ḥnwty) » (Edfou VII, 109, 10-11). Si l’évocation des aspects sexuels de la divinité est absente de cette description, ils servent pourtant à caractériser Khnoum « Seigneur de la cour des trente » (nb mʿbȝyt) sur le tableau symétrique du côté est : « Bélier copulateur, celui qui aime les femmes » (bȝ sṯ mr ḥmwt) (Edfou VII, 271, 2). Le parfum de l’encens est issu du dieu lui-même25, ainsi décrit comme suit : « Tu copules, bélier, celui qui est sur son odeur (wsn.k bȝ ḥr(y) bhd.f ) » (Edfou VII, 270, 8). Les deux scènes se complètent donc en leur définition de l’offrande-snṯr aux dieux béliers, faisant état d’une correspondance axiale et thématique encore renforcée par l’allusion à l’origine géographique commune de l’encens26.
2. La création et la primordialité
14Des témoignages tardifs insistent sur les aspects créateurs et primordiaux de ces divinités, sans oublier quelques attributions signalées dans les paragraphes précédents27. Concernant Khnoum/Khnoum-Rê, en ses différentes formes, les exemples sont nombreux28. Le long récit cosmogonique gravé sur le soubassement sud de la façade ptolémaïque d’Esna caractérise Khnoum-Rê comme dieu primordial, reproducteur et panthéiste, chargé de la création du monde et de ses créatures sur le tour de potier29. Khnoum du nome arsinoïte (XXIe de Haute Égypte) est « celui qui façonne l’humanité-rmṯ et met au monde les dieux primordiaux, celui qui crée tout ce qui existe » (nḥp rmṯ ms nṯrw pȝwtyw ḳmȝ wnnt) (KO 894)30. Quant à Khnoum de la région de la cataracte, il est « Père des pères » (jt jtw), « Celui qui commence l’existence dans les origines » (šȝʿ ḫpr m-ḥȝt) » et « Celui qui bâtit l’humanité-rmṯ (ḳd rmṯ) et met au monde les dieux (sjwr nṯrw)31 ». Dans le temple d’Edfou, Banebdjed est « Premier primordial des dieux » (pȝwty tp(y) n nṯrw) (Edfou II, 82, 12) et sur la stèle de Mendès on exalte sa création en le décrivant comme « Bélier qui a créé ce qui existe » (bȝ jr wnn)32. Hérichef, pour sa part, est « Celui qui a engendré les primordiaux (wtṯ pȝwtyw) et qui est venu à l’existence sur la colline élevée (ḫpr m ḳȝyt-ḳȝt) » (Dendara IX, 197, 2-3). Il est le créateur dont les yeux sont le soleil et la lune33, et son apparition première est rendue sur un bracelet en or provenant de Saïs, le montrant dans son apparence criomorphe sur le lotus des origines34. Finalement, Hérichef et Banebdjed font partie du collège des dieux primordiaux du temple d’Edfou (nṯrw wrw ʿȝw ḫnt Bḥdt), définis comme « les premiers qui furent créés par leur père Rê » (šȝʿ.sn ḳmȝ.sn jn jt.f Rʿ)35.
15La première mention de ces divinités citées ensemble dans ce contexte date, à ma connaissance, du Nouvel Empire. Sur la statue CG 563 appartenant à Hotep, maire d’Héracléopolis pendant la XVIIIe dynastie, le dieu local Hérichef est décrit de la façon suivante36 :
La puissance rajeunie qui se trouve à Mendès, au phallus vigoureux, celui aux cornes incurvées, beau de [ba]rbe, en tant que Khnoum, bâtisseur, celui qui engendre tout ce qui existe (sḫm-rnp jmy Ḏdt nḫt-ḥnn nwḥ-ʿbwy nfr-[ḫ]bswt m nmw ḳd wtṯ wnnwt).
16Le contexte osirien de ce document impose une interprétation du passage qui insiste d’abord sur Héracléopolis et Mendès comme sanctuaires traditionnels du culte à Osiris. À ce propos, un hymne du Nouvel Empire à ce dieu le présente comme « maître des couronnes-ȝtf (nbȝtfw), grand dans Héracléopolis (wr m Nn-nswt), celui dont le bȝ apparaît et qui se trouve à Mendès (ḫʿ-bȝ jmy Ḏdt)37 ». Du fait de l’identification de Banebdjed à Osiris à Mendès38 et de la mention de Khnoum, le rédacteur du passage de la statue CG 563 a sans doute voulu également exalter la personnalité multiforme d’Hérishef en accord avec ces divinités. Le passage évoque ainsi sa nature criomorphe, mise en avant par les épithètes « Celui aux cornes incurvées » et « Beau de barbe39», sa capacité reproductrice (Banebdjed) et ses aspects créateurs (Khnoum)40.
17Les mêmes thèmes sont présents dans l’hymne ptolémaïque Esna II, 17. Dans un passage de cette composition, Hérichef d’Hérakléopolis et le bélier copulateur mendésien sont cités parmi les multiples formes du créateur Khnoum-Rê : « (Il est) le bélier auguste qui est à la tête de Naret (bȝ šps ḫnt(y) Nʿrt), mâle/mari dans Mendès (h(ȝ)y m ʿnpt), celui qui copule dans le nome Mendèsien (nk m Ḥȝt-mḥyt) » (Esna II, 17, 48-49). Le dieu latopolitain revêt à cette occasion son aspect à quatre visages de bélier, hypostase des quatre bȝw vivants constitués du bȝ de Rê, du bȝ de Chou, du bȝ de Geb et du bȝ d’Osiris, dans les localités d’Éléphantine, Esna, Chashotep et Her-our, respectivement41. Si notre texte n’apporte aucune information concernant la fonction de chacun de ces bȝw de la divinité, Esna III, 250, 16-17 rend explicite leur rapport à la création initiale42 :
Il (Khnoum-Rê) est à Éléphantine en tant que bȝ de Rê, façonnant au tour l’humanité (...), il est à Esna (en tant que) bȝ de Chou, créant tous les hommes sur son tour (...), il est à Chashotep en tant que bȝ d’Osiris, façonnant tous les animaux avec ses deux bras, il est à Her-our en tant que bȝ de Geb, façonnant tout ce qui existe (jw.f m Ḥȝt-njwwt m Bȝ-n-Rʿ ḥr nḥp rmṯ (...) wn.f m Tȝ-sny (m) Bȝ-n-Šw ḥr ẖnm ḥr-nb ḥr nḥp.f (...) jw.f m Šȝs-ḥtp m Bȝ-n-Wsjr ḥr nḥp ʿwt nb(t) m r(ȝ)-ʿwy.f jw.f m Ḥr-wr m Bȝ-n-Gb ḥr nḥp wnnt).
18Un dernier exemple extrait des scènes d’offrande représentées sur les colonnes du pronaos du temple d’Edfou insiste sur la complémentarité des aspects créateurs et reproducteurs. Dans ce cadre architectural, nous constatons tout d’abord une répartition géographique des divinités représentées : les dieux et les déesses sur les colonnes du côté ouest renvoient à la Basse Égypte, tandis que le côté est est réservé aux dieux locaux de la Haute Égypte. Cette disposition spatiale configure également une symétrie théologique concernant le choix des divinités43. Dans le cas précis qui nous intéresse, celui des colonnes extérieures du nord du pronaos (3" ), des analogies sont à constater entre Neith dans le Château de Neith à Saïs (côté ouest) et Hathor d’Atfih (côté est), décrites dans leurs aspects maternels principalement44 ; Amon-Rê de Saïs du sud (côté ouest) et Khnoum de Smn-Ḥr (côté est), dont les aspects guerriers sont souvent évoqués par la documentation tardive45, ainsi qu’Harsiésis de Ḥwt-nhwt (côté ouest) et Horus de Dwn-ʿnwj (côté est), tous les deux victorieux dans la défense contre les ennemis46. La quatrième des correspondances, celle qui nous intéresse, concerne le Bélier de Mendès (côté ouest) et Hérichef d’Héracléopolis (côte est) (fig. 1).
19Ces deux divinités, représentées dans leur aspect anthropomorphe à tête de bélier, reçoivent de la part du roi des offrandes dont la signification est étroitement liée à leurs théologies à Héracléopolis et Mendès : la célébration de la royauté exprimée par l’étoffe-nms dans le cas d’Hérichef et le don du vase cachant le sexe (ʿ ẖr kȝt nn rḫ) pour Banebdjed comme symbole de la puissance sexuelle de la divinité47. Au premier de ces aspects répond la description d’Hérichef en tant que « Roi des Deux Terres (nswt Tȝwy), Souverain des rives (ḥḳȝ jdbw) » et « Seigneur de la couronne-ȝtf » (nb ȝtf ) (Edfou III, 285, 15), tandis que la fécondité du bélier mendésien est exaltée par les épithètes « Reproducteur dans la XVIe province de Basse Égypte » (mnhp m Ḥȝt-mḥyt) et « Taureau copulateur qui est sur les nfrwt » (kȝ sṯj ḥry nfrwt) (Edfou III, 256, 7).
20Si ces désignations servent à caractériser nos divinités dans leur spécificité et font souvent partie de la panoplie d’éloges qui leur sont adressées dans les textes tardifs, le caractère primordial et l’œuvre créatrice qu’elles expriment auraient été mis en avant par les théologiens d’Edfou afin de les rapprocher, dans le discours théologique, du pronaos. À ce propos, Banebdjed est défini comme « la vie de Rê (ʿnḫ n Rʿ), les premiers primordiaux lui adressent des louanges (pȝwtyw tp(yw) dj n.f jȝw) » (Edfou III, 258, 6), insistant sur son apparence à quatre visages, les quatre bȝw vivants, que Banebdjed représente en tant qu’un seul dieu et « dans lequel quatre dieux se sont réunis en un seul » (nṯrw fdw dmḏ m nṯr wʿ) (Edfou III, 258, 6-7)48. La désignation « Rê avec ses enfants » (Rʿ ḥnʿ msw.f ) (Edfou III, 258, 7) fait penser finalement à la forme quadrifrons de la divinité mendésienne réunie avec ses deux oisillons-ṯȝwy49 et à l’expression bȝ ḥry-jb ṯȝwy, dont les connotations créatrices et solaires ont été signalées à plusieurs reprises50. Quant à Hérichef, sur la colonne 3" du côté est de l’hypostyle, il est « Celui qui a engendré les primordiaux (wtṯ.{.n} pȝwtyw)51, Celui qui est venu à l’existence sur la colline primordiale (ḫp(r) m ḳȝyt-ḳȝt) » (Edfou III, 287, 1-2)52.
3. La royauté
21Quand il est question des fonctions royales dévouées à Khnoum dans les sources, sa participation à plusieurs des épisodes de la naissance du roi terrestre, tels qu’ils sont représentés dans le temple funéraire d’Hatshepsout à Deir el-Bahari, est la première idée qui vient à l’esprit53. En tant que façonneur divin, il est chargé de modeler le roi et son double sur le tour de potier, liant ces attributions à son rôle éminemment démiurgique. Le même thème se retrouve dans le cadre des festivités latopolitaines, à l’occasion desquelles Khnoum-Rê créateur procède au modelage de l’enfant royal qui inaugure l’institution monarchique en Égypte54. Les rares allusions à Banebdjed dans ce contexte insistent plutôt sur ses aspects géniteurs : d’après un passage du Décret de Ptah, le dieu, comme forme de Ptah-Tanen, féconde la mère royale de Ramsès II55. Cette fonction de la divinité pourrait expliquer également l’inclusion d’une scène d’offrande de l’encens-snṯr figurant Banebdjed copulateur, en compagnie de Hatmehyt, dans l’ensemble du décor pariétal de la salle hypostyle d’Edfou, qui recueille les divinités tutélaires de quelques sanctuaires du pays en lien évident avec la royauté56.
22Plusieurs aspects des théologies d’Héracléopolis Magna insistent sur le lien de la XXe province de Haute Égypte et de ses divinités avec la sphère royale57. Un premier indice à ce propos est la désignation même de la ville, « (Ville) de l’enfant royal58 » (Nn-nswt), Hérichef, en tant que patron de celle-ci, étant souvent présenté comme « Roi des Deux Terres » (nswt Tȝwy) et « Souverain des deux rives59 » (ḥḳȝ jdbwy). Ces épithètes d’Hérichef pourraient garder le souvenir d’Héracléopolis Magna comme capitale de l’Égypte pendant les périodes troublées de la Première Période intermédiaire.
23D’ailleurs, une tradition principalement attestée dans le Livre des Morts, mais dont les échos remontent au Moyen Empire, fait d’Héracléopolis Magna la ville du couronnement et de la justification d’Osiris. C’est ainsi que LdM 175 raconte comment Osiris devenu Rê lui-même, et en sa forme locale d’Hérichef, reçoit la dignité royale au moyen de l’imposition de la couronne-ȝtf60.
24Il n’y a rien d’étonnant à cela, dans la mesure où les offrandes spécifiques de la XXe province de Haute Égypte sont la bandelette-nms et la couronne-ȝtf. D’emblée, la scène du pronaos d’Edfou précédemment évoquée nous a permis de constater les aspects royaux de la divinité dans le cadre de l’offrande du nms61. Sur d’autres scènes du même type, le dieu porte les épithètes « Celui qui saisit le nms à Naret » (ḫfʿ nms ḫnt Nʿrt) (Edfou III, 287, 2) et « Celui qui reçoit sa couronne à Naret » (šsp ḫʿw.f m Nʿrt) (Dendara IX, 197, 3), allusion évidente aux mythèmes signalés62. Enfin, on connaît le lien de cette bandelette-nms avec les festivités du couronnement du premier jour du mois de Tybi à Héracléopolis63.
25En ce qui concerne la couronne-ȝtf, quatre scènes présentent la divinité-bélier d’Héracléopolis comme étant bénéficiaire de cette offrande64. Deux témoignages, l’un sur la paroi est du pronaos du temple d’Edfou (Edfou III, 192, 7-16), l’autre dans la chambre F de Dendara (Dendara XI, 179, 2-180, 2), vont attirer notre attention. Sur le premier, Hérichef est représenté tout seul, tandis que sur la scène de Dendara il est accompagné d’Hathor maîtresse de Nn-nswt. Les textes accompagnant ces représentations montrent de telles similitudes qu’ils invitent à leur supposer une origine commune. C’est ainsi qu’Hérichef, sur la scène d’Edfou, est défini comme « Roi des Deux Terres » (nswt Tȝwy), « Grand d’apparence à Héracléopolis » (wr ḳfȝt m Rmn-pt) et « Celui dont le corps est sacré dans le lac de Maât » (ḏsr ḏt.f m š Mȝʿt)65 (Edfou III, 192, 13-14), une série d’épithètes que l’exemple de Dendara complète par d’autres concernant le prestige et la crainte qu’il inspire dans tout le pays (« Dont le prestige est abondant dans les villes et les provinces » (ʿšȝ šfyt m njwwt spȝwt) et « Grand de crainte dans les Deux Terres et les rives » (ʿȝ nrw m Tȝwy ḥnʿ jdbw) (Dendara IX, 179, 9-11)).
26Plusieurs éléments intégrés dans ces scènes du don de la couronne-ȝtf renvoient explicitement au thème du triomphe de la royauté à Héracléopolis. Tout d’abord, Hérichef est assimilé à Osiris en son nom de « Ounennefer-juste-de-voix qui préside à Naret supérieur » (Wnn-nfr-mȝʿ-ḫrw ḫnt(y) Nʿrt ḫntt) (Dendara XI, 179, 6), l’acte de la proclamation royale étant ensuite confirmé par l’épithète « Celui qui s’empare de la couronne de Rê sur sa tête » (jṯ ḥpt n(t) Rʿ ḥr tp.f ) (Edfou III, 192, 12)66. Ce transfert du pouvoir du père au fils est signalé comme suit : « Prends pour toi les grandes couronnes de Rê, le pouvoir et ton prestige que ton père t’a donné » (mn n.k ḫʿw ʿȝw nt(j) Rʿ fȝw šfyt.k rdj n.k jt.k) (Edfou III, 192, 7-8)67. Sur les colonnes marginales divines des deux scènes, les théologiens se sont même amusés à intégrer cet événement mythique dans la description des éléments constitutifs de la couronne-ȝtf elle-même ( ), comme l’a bien montré Chr. Leitz : les deux plumes-šwty, le disque solaire de Rê, les deux cobras et la partie centrale au moyen du signe bnr ( ) : « J’ai reçu ta grâce (bnrw) et j’ai saisi ta double couronne à plumes-šwty, j’ai pris Re et ses deux cobras, et les ai réunis en tant que grande couronne-ȝtf » (Edfou III, 192, 15-16)68.
27Il reste un dernier élément de ces scènes de Dendara et d’Edfou à signaler. Dans la séquence d’épithètes incluses dans la légende d’Hérichef, le dieu est désigné « Khnoum-Rê avec la grande couronne » (Ḫnmw-Rʿ m ḫʿw ʿȝw) (Dendara XI, 179, 10 ; Edfou III, 192, 14). Du fait de la mention de ḫʿw ʿȝw, synonyme sans doute de la couronne-ȝtf tout comme ḫʿw ʿȝw n Rʿ69, nous constatons l’identification d’Hérichef à Khnoum-Rê dans le cadre précis des épisodes mythiques héracléopolitains liés à la royauté, association pour laquelle, à ma connaissance, il n’y a pas de parallèles70.
4. La crue
28Le rapport de Khnoum et d’Hérichef à la crue et aux bienfaits apportés par celle-ci semble se déduire de leur commune nature criomorphe, mais surtout de la position géographique de leur centres majeurs de culte : Éléphantine et Héracléopolis71. Ces deux villes, en effet, marquent le point d’accès des eaux du fleuve (et de l’inondation) en Égypte, pour la première, et dans la région du Fayoum, pour la seconde72. Cette caractéristique n’a pas manqué d’influencer quelques-unes des théologies des Ire et XXe provinces de Haute Égypte. Pour le cas d’Éléphantine, des traditions bien connues situent dans la région de la première cataracte l’origine de la crue, issue des humeurs et de la sueur d’Osiris73 ou bien de sa jambe, relique de la divinité, abritée dans cette province74. Dans ce même endroit, l’inondation naît des pieds de Khnoum75, également responsable de sa sortie des deux cavernes-ḳrrty76. Les offrandes de la cruche-ẖnm et de l’aiguière à libation-ḳbḥw qui lui sont consacrées à maintes reprises sur les murs des temples tardifs77 insistent sur le rôle de Khnoum en lien avec la crue. Quant à Hérichef, on connaît son rapport à l’élément aquatique d’après sa désignation elle-même, Ḥry-š.f, « Celui qui est sur son lac78 », ainsi que l’importance donnée dans la littérature funéraire, depuis le Moyen Empire, aux lacs d’Héracléopolis79. L’approvisionnement permis par la crue et la fertilité qui l’accompagne dans la région du Fayoum grâce au Bahr Youssouf sont mis en relation avec Hérichef et Amon sur un jambage de porte de provenance inconnue, daté de la XXe dynastie80. Plus tardivement, le Livre du Fayoum mentionne la naissance de la crue dans cette région de la jambe de l’enfant-sfy, sans doute une désignation d’Hérichef, au composant osirien évident, quand l’on songe à la relique du dieu conservée dans la province héracléopolitaine81.
29Un passage du même papyrus montre l’association de deux de nos divinités dans ce contexte. La première section du Livre du Fayoum contient ainsi une représentation du cadre physique du territoire à l’entrée du Fayoum, les terrains désertiques encadrant du côté supérieur et inférieur le cours d’eau situé dans la partie centrale82. Dans sa moitié inférieure, qui représente le nord, s’intègre un ensemble de vignettes qui figurent des divinités que les inscriptions définissent dans leurs dimensions géographiques et mythiques. On a ainsi affaire à Satis et Anoukis d’Éléphantine, Isis d’Atfih dans la XXIIe province de Haute Égypte, Tatenen du Lac de Memphis, ou le dieu solaire Rê de Mr-Wr, parmi d’autres. La cinquième vignette montre une divinité anthropomorphe à tête de bélier coiffée de la couronne-ȝtf, que le texte nomme « Rê-Hérichef-Banebdjed ». L’inscription située devant la divinité affirme83 :
30Cet endroit, « Lieu de la traversée de Rê (Bw-n-ḏȝ-Rʿ) » est son nom, l’endroit de navigation d’Hérichef-Banebdjed (st ẖn n Ḥr(y)-š.f-Bȝ-nb-Ḏdt) pour s’unir avec le dieu dans la Terre du lac (r ẖnm m nṯr m Tȝ-š) à cause des choses d’Osiris éternellement (ḥr jḫwt ntj Wsjr ḏt).
31La localité Bw-n-ḏȝ-Rʿ, pour laquelle aucune autre mention ne m’est connue84, constitue ainsi le lieu de passage de Rê-Hérichef-Banebdjed (var. Hérichef-Banebdjed) avant de pénétrer dans le Fayoum (Tȝ-š). La mention « les choses d’Osiris85 » définit clairement le but de cette circulation : l’apport de la crue, dont la fertilité est personnifiée par Osiris. Ce passage reprend ainsi quelques-uns des éléments précédemment signalés concernant Hérichef d’Héracléopolis comme divinité responsable de la crue du Nil dans le Fayoum86. La mention de Banebdjed serait encore à justifier. Le Livre du Fayoum signale tout d’abord l’existence, dans la région, d’une localité nommée Hapy, « Inondation », où le dieu serait vénéré87. En sa qualité de dieu de la crue, le bélier mendésien est « Celui qui vient en tant qu’inondation (jj m ḥʿpy), faisant vivre les Deux Terres (sʿnḫ.n.f Tȝwy) » sur la stèle de Mendès88. Cet aspect de la divinité est associé à sa forme quadrifrons, comme le confirme, ailleurs sur le même monument, l’indication que son hypostase en tant que bȝ d’Osiris est « Banebdjed, le grand dieu, vie de Rê (ʿnḫ n Rʿ). Le bȝ vivant d’Osiris (bȝ ʿnḫ n Wsjr) (...) [Puisse-t-il faire venir la] grande [crue] en son temps ([dj.f jj ḥʿpy] wr r tr.f )89 ». Par ailleurs, identifié à Ageb-our « Le grand flot » dans son rôle de pourvoyeur et de subsistance, Banebdjed « bélier vivant dans le nome mendésien » (bȝ ʿnḫ m Ḥȝt-mḥyt) fait partie du collège des maîtres d’autels dans deux témoignages du temple d’Edfou90.
Conclusion
32Les sources égyptiennes tardives permettent de constater une continuité des principales fonctions attribuées, historiquement, à Khnoum, Banebdjed et Hérichef. Leurs rôles reproducteurs, démiurgiques, royaux et ceux en rapport avec la crue sont ainsi mis en valeur dans les temples d’Assouan, Edfou, Kôm Ombo, Dendara et Esna, entre autres, de même que dans la documentation papyrologique. À Mendès et Héracléopolis, en revanche, les témoignages directs de la dévotion officielle rendue à Banebdjed et Hérichef font malheureusement défaut en raison de la disparition de la plupart des vestiges monumentaux de la période gréco-romaine dans ces sites91.
33Le lien ou l’association explicite entre ces divinités ne semble pas être antérieur au Nouvel Empire, le cas mentionné de la statue héracléopolitaine de Hotep (musée du Caire CG 563) étant le témoignage le plus précoce que j’ai pu répertorier92. Pour la période gréco-romaine, les exemples sont nombreux, et force est de remarquer la nécessité d’établir un corpus le plus complet possible de ces occurrences, qui ne cesseront pourtant d’augmenter au fil des nouvelles publications.
34Le fait que tous les témoignages répertoriés dans la présente étude figurent et/ou décrivent ces divinités en leur aspect criomorphe est un facteur décisif justifiant leur association93. De la même manière, en tant que dieux en lien avec la fécondité et la création, ils incarnent des forces visant aussi bien la reproduction humaine que la régénération de la nature, dont la crue du Nil est la manifestation. Ces analogies thématiques permettent donc d’envisager un rapprochement entre eux à plusieurs niveaux. À côté de ces parallélismes, d’autres exemples permettent de constater l’influence de la théologie précise d’une divinité bélier sur une autre. Leurs personnalités s’enrichissent ainsi au moyen de nouvelles attributions qui résultent de démarches spéculatives de la part des rédacteurs des textes anciens. C’est en combinant tous ces éléments qu’on obtient un exposé théologique différent qui caractérise chacune de ces divinités, les unes par rapport aux autres.
35Comment cette nouvelle formulation théologique obtenue au moyen du texte et de l’image s’est-t-elle exprimée ? On constate deux modalités principales. Tout d’abord, la simple juxtaposition des noms divins est le moyen le plus habituel de remarquer la cohabitation ou l’identification établie entre les divinités. Dans les scènes du don de la couronne-ȝtf à Edfou et à Dendara, cela implique que Khnoum emprunte des aspects mythiques propres à Hérichef à Héracléopolis. À Esna, le dieu Khnoum est identifié, dans sa dimension sexuelle et fécondatrice, à Hérichef et, en sa forme créatrice à quatre visages, le dieu latopolitain est assimilé à Hérichef et Banebdjed. De même, le Livre du Fayoum évoque le rôle nourricier de la crue associé à la forme syncrétique Rê-Hérichef-Banebdjed.
36Plus discrets sont les rapports existants entre des scènes disposées selon les principes de symétrie et de contiguïté propres à la « grammaire du temple ». Dans le temple d’Edfou, les deux scènes d’offrandes de l’encens-snṯr à Hérichef et à Khnoum se répondent l’une l’autre dans l’évocation qu’elles font de l’odeur du bélier, qui est associée aux capacités sexuelles redoutables de ces divinités. En outre, la complémentarité des aspects créateurs et reproducteurs d’Hérichef et Banebdjed, ainsi que la volonté, de la part des hiérogrammates, de mettre en avant les analogies entre leurs centres de culte majeur, en Haute et en Basse Égypte respectivement, justifient la disposition symétrique des scènes de l’offrande du nms et du sexe sur les colonnes du pronaos d’Edfou.
37D’autres exemples méritent également d’être signalés. Sur les murs de la salle hypostyle du temple d’Edfou, le décor de certaines scènes révèle un choix conscient des divinités représentées en rapport avec quelques-uns des principaux sanctuaires de la Haute et de la Basse Égypte. Dans ce contexte, on constate sur le mur est la contiguïté entre deux scènes qui figurent, d’un côté, Hérichef et Adjet d’Héracléopolis recevant l’offrande de l’étoffe-nms94 et, de l’autre côté, le Bélier de Mendès et Hatmehyt, bénéficiaires de l’encens-snṯr95. Dans la chambre F du temple de Dendara, l’offrande de la cruche-ẖnm à Khnoum-Rê et Sothis d’Élephantine sur le troisième registre de la paroi sud correspond symétriquement à une scène du don de la couronne-ȝtf à Hérichef et Hathor héracléopolitains sur la paroi nord96. De même, sur les frises du passage menant à la chambre C de la crypte ouest no 1 du temple de Dendara, deux groupes de quatre divinités intégrant Harsiésis, Hérichef, Hathor et Nekhbet (mur est) et Haroeris, Banebdjed, Hatmehyt et Ouadjet (mur ouest) sont représentés97. La correspondance entre les deux dieux béliers et leurs parèdres, Hathor de la localité d’Atfih pour Hérichef et Hatmehyt pour Banebdjed, dans le cadre de la protection du corps d’Osiris, n’offre pas de doute, de même que la complémentarité entre les deux formes d’Horus et les déesses Nekhbet et Ouadjet98.
38De tout cela, on peut finalement déduire l’existence, dans la documentation tardive analysée, d’une synthèse de géographie religieuse qui, dépassant le cadre purement local, met en jeu les principales théologies des centres de culte de Khnoum dans ses multiples formes partout dans le pays, et d’Hérichef et de Banebdjed dans leurs villes d’Héracléopolis Magna et Mendès. À ce sujet, on regrettera l’absence quasi totale de documents attestant de l’influence tardive possible d’Héracléopolis Magna, ou encore d’Héracléopolis Parva, ville du Delta oriental, sur la théologie mendésienne, comme, à l’inverse, de Mendès sur la théologie héracléopolitaine99. Parallèlement, il reste à approfondir le sujet des rapports théologiques entre les XXe et XXIe provinces de Haute Égypte, respectivement Naret supérieur et Naret inférieur. Ces provinces sont placées sous les patronages d’Hérichef d’Héracléopolis et de Khnoum de Smn-Ḥr, deux divinités-béliers aux fonctions souvent analogues. Un extrait du Grand hymne à Amon du temple d’Hibis explicite comme suit le rapprochement opéré entre eux : « Tu (=Amon) atteins la ville d’Héracléopolis Magna et ici tu voyages vers Naret inférieur. Ton image-snn là est Hérichef, ton bélier auguste en Naret inférieur100. »
Bibliographie
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Notes de bas de page
1 Mokhtar 1991, p. 253-254. Cette étude dérive de sa monographie sur Ihnasya el-Medina et sur la religiosité héracléopolitaine (Mokhtar 1983).
2 À côté de l’apparence de Banebdjed comme bélier, quelques témoignages tardifs le décrivent et le représentent également sous forme de bouc. Voir à ce propos Fernández Pichel 2017, p. 47-50 (avec bibliographie). Les représentations de Khnoum, Hérichef et Banebdjed sous d’autres apparences que celle criomorphe, bien qu’attestées, sont rares. On signale, parmi d’autres, le cas d’Hérichef anthropomorphe dans Edfou I, 173, 17, pl. 23a, ou à tête de faucon dans Edfou XV, 53, 7, pl. 45. Le même aspect humain est à signaler pour Banedbjed dans Edfou IV, 240, 13, pl. 91. Quant à Khnoum, voir Kakosy 1999, p. 153, pl. 44 (statue Naples 1065).
3 Pour les races de mouton en Égypte ancienne, dont la bibliographie est abondante, nous renvoyons à la synthèse de Cabrol 2001, p. 381-385.
4 Bickel 1991, p. 56-64.
5 Une espèce de mouton similaire au paleoatlanticus et servant également à représenter le dieu Amon apparaît en Égypte pendant le Ier millénaire av. J. C., l’ovis platyura aegyptiaca.
6 Pour une description générale des divinités béliers en Égypte ancienne, voir Hopfner 1913, p. 89-97 ; Klotz 2006, p. 109 ; Vernus, Yoyotte 2005, p. 471-490.
7 Une compilation des sources concernant la forme composite à quatre visages des divinités se trouve dans Egberts 1995, p. 163-165, qui signale la quasi-exclusivité des dieux béliers pour ce type de représentation. Pour Khnoum, ajouter le témoignage d’Éléphantine publié par Laskowska-Kusztal 2008, p. 456-461, fig. 1, 2.
8 Pour une synthèse du lien existant entre les béliers et la qualité-šfyt, dans le cadre d’une étude de l’épithète šf-ḥȝwty, voir Volokhine 2001, p. 373-375.
9 C’est dans cet esprit qu’apparaît Khnoum à tête de bélier dans la troisième division du Livre de l’Amdouat (Hornung 1987, p. 307 ; Piankoff 1954, p. 251, fig. 76) ou qu’est figurée l’image panthéiste d’Hérichef portant des couteaux sur la statue guérisseuse Naples 1065 (Kakosy 1999, p. 150, pl. 45). En raison du rapport qu’il convient d’établir entre le rôle défensif de ces divinités et les mythèmes propres aux théologies de leurs principaux sanctuaires, cet aspect connaît des développements théologiques multiples. À partir du Nouvel Empire, Khnoum est le protecteur de la frontière sud du pays à Éléphantine et en Nubie. Voir, à ce propos, Caminos 1998, p. 19, pl. 18 ; Hall 1986, p. 29-30, fig. 50. Dans CT V, 257g (sp. 420), Hérichef est « Maître du sang (nb dšrw), pourvu en salles d’abattage (wȝḏ nmwt) ». Il est également « celui qui fait tomber les ennemis » (sḫr sbyw) dans Dendara VII, 164, 12. Comparer avec Dendara X, 80, 5. Dans le temple d’Hibis, le dieu, en sa forme pleinement animale, se trouve sur un coffre contenant les armes qui anéantissent les ennemis (Davies 1953, pl. 3, reg. I). Quant à Banebdjed, son rôle apotropaïque est moins habituel dans les sources. Le papyrus Louvre N. 3129 et le papyrus BM 10252 le décrivent néanmoins comme « celui au bras puissant (nḫt-ʿ), seigneur de pouvoir (nb pḥty), celui qui frappe ses ennemis (ḥw ḫftyw.f ) » (Urk. VI, 75, 15).
10 À cet événement initial de consolidation des sphères céleste et terrestre est consacrée la « fête du soulèvement du ciel et de l’instauration du tour de potier », dans le cadre liturgique des célébrations du mois de Phamenoth à Esna. Cette facette de la divinité est rendue par toute une série d’épithètes qui décrivent Khnoum/Khnoum-Rê comme « Celui qui soulève le ciel-pt, Heh qui élève le ciel-nnt, Chou le fils aîné d’Atoum » (ʿḫ pt Ḥḥ twȝ nnt Šw sȝ-smsw n Jtm) (Esna III, 378, 14) et « Seigneur d’Esna, Ptah qui soulève le ciel, Heh qui élève le ciel » (nb Tȝ-sny Ptḥ ʿḫ pt Ḥḥ twȝ nnt) (Esna VII, 603, 15-16). Une étude sur cette festivité et ses différents épisodes dans le temple d’Esna se trouve dans Sauneron 1962, p. 71-244. Voir également Berlandini 1995, p. 29-31. À l’occasion également de la festivité du Ier Phamenoth, Hérichef participe au même événement primordial, d’après le calendrier liturgique du passage nord-ouest de la cour du temple d’Edfou : « Fête du soulèvement du ciel par Ptah à côté d’Hérichef, seigneur d’Héracléopolis » (Edfou V, 352, 4-5).
11 Voir les témoignages signalés dans Borghouts 1980, p. 43-46 ; Kakosy 1981, p. 139-154. À ceux-là, ajouter un passage de la Chronique du prince Osorkon où Hérichef, suivant les directives d’Amon, apparaît à Osorkon pour le convier à attaquer ses opposants (Caminos 1958, p. 26-29 (§ 39-41)). De même, Khnoum d’Esna est « [grand (?)] en prodiges, celui qui annonce ce qui viendra » ([wr (?)] bjȝyt sr jj(t)) dans Esna III, 277, 21 (4). Le papyrus Bibliothèque nationale 196, III de la XXe dynastie enregistre la requête d’un particulier à l’oracle de Khnoum (Černý 1939, p. 52, l. 8-10, doc. 31). L’attribution de ces compétences prophétiques et oraculaires aux divinités béliers en raison de l’homophonie entre sr, « bélier » et sr, « prédire, annoncer » a été contestée par Cannuyer 2010, p. 454-455.
12 Pour les épithètes des trois divinités en rapport à la fertilité et à la reproduction, dont les attestations remontent au Moyen Empire, voir LGG VIII, 191, 564, 604, 618 (H4).
13 Un passage très explicite à ce propos se trouve dans le papyrus Chester Beatty VII, verso 1, 6, qui décrit la vigueur sexuelle de Seth comme suit : « Il (la) saillit comme un bélier saillit, il s’acco[uple] à elle comme un [taureau] s’a[ccouple] » (jw.f ḥr pȝy(t) (st) mj pȝy rhny jw.f ḥr ʿm[ḳ] st mj ʿ[mḳ kȝ]) (Gardiner 1935, p. 62, pl. 36).
14 Pour ce rituel, voir Sauneron 1962, p. 234-238, concernant les passages Esna III, 320, 21 et III, 321, 25.
15 Voir Leitz 2014b, p. 160-161, ainsi que les références apportées par Díaz-Iglesias Llanos 2017, p. 159, n. 494, et 223, n. 612.
16 À ce propos, voir Derchain 1999, p. 20-23 ; Thiers 2007, p. 186 ; Volokhine 2011, p. 628-631. Le motif de l’union charnelle du bouc et des femmes à Mendès a été rapproché par K. Blouin (Blouin 2009, p. 307) du décor de quelques linceuls de momies datant de la période, sur lesquels un ovidé est figuré sur la défunte.
17 Pour les reliques osiriennes de la XVIe province de Basse Égypte, voir Beinlich 1984, p. 186-187, 262, concernant l’exemple de Dendara X, 89, 7-10. Voir également les témoignages répertoriés dans Leitz 2012, p. 422-423 (§ 38b). Un passage du papyrus Brooklyn 47.218.84 affirme, concernant l’Osiris mendésien : « Il féconde en tant que bȝ copulateur (bȝ nk). On appelle “le Vivant” les chairs divines, à savoir le membre viril (ḏt) et l’épine dorsale (psḏw) » (Meeks 2006, p. 25 (§ 27, XI, 10-11)), 264. Pour le rapport de l’épine dorsale avec le sperme, voir Yoyotte 1962a, p. 139-146.
18 Edfou I, 334, 4.
19 Edfou III, 258, 2-7, pl. LXXVI. Pour cette scène, voir ci-dessous. Sur cette offrande, voir Zivie-Coche 2013, p. 761-771.
20 Voir les témoignages signalés par Cauville 2011, p. 37-38. Parmi eux, un passage d’une scène d’offrande du snṯr à Banebdjed sur l’extérieur du naos d’Edfou est spécialement explicite en ce qui concerne les propriétés sexuelles de l’encensement : « tu jouis, tu raidis à cause de son odeur (de l’encens) » (nḏmnḏm.k bnbn.k (?) ḥr sṯ.f ) (Edfou IV, 302, 9).
21 Edfou VII, 171, 10-172, 6 et pl. CLXIX.
22 Pour la capacité reproductive de la divinité en ses aspects de taureau et bélier, voir les références apportées par Fernández Pichel 2018, p. 24, n. 44.
23 Esna II, 7, 1-2. Comparer avec Esna VII, 550.
24 Edfou VII, 108, 13-109, 11, pl. CLXV (côté ouest) et Edfou VII, 270, 4-271, 2, pl. CLXXIII (côté est). Pour les correspondances spatiales sur les faces externes du mur d’enceinte d’Edfou, voir Cauville 1987, p. 176-188, notamment p. 183 et 187.
25 Edfou VII, 270, 5-7.
26 La mention dans la formule de contre-don de la scène du côté ouest (Edfou VII, 109, 7) de l’épithète nb(t) Kbn « maîtresse de Byblos », désignant Nekhbet et/ou Hathor, serait à mettre en rapport avec l’habituelle désignation de ces divinités en tant que nbt snṯr « maîtresse de l’encens », et avec Byblos comme centre producteur d’aromates. Voir à ce propos Kurth 2004, p. 193, n. 1-2. La même provenance est signalée dans Edfou VII, 270, 14, qui ajoute également la référence à Tȝ-nṯr « Pays du Pount ». Le témoignage du temple d’Esna précédemment évoqué signale, pour sa part, Hiérakonpolis comme lieu d’origine de ces substances (Esna II, 7, 3-4). La ville de Mendès était également un centre réputé de production de parfums. Voir Derchain 1971, p. 26-27 et Leitz 2014a, p. 491, n. 53 (avec bibliographie), concernant un défilé de divinités porteuses de parfums dans le laboratoire du temple d’Edfou (Edfou II, 198, 10-15).
27 Le démiurge divin du commencement du temps est souvent envisagé comme combinant des compétences créatrices et reproductrices. À ce propos, voir Davies 1953, pl. 32, col. 6-8 (registre médian) ; Esna II, 17, 5-7. Voir également Edfou VI, 175, 7-8, où Ptah créateur des Primordiaux-pȝwtyw, des Ḏȝjsw et des nmww est « taureau copulateur » (kȝ nḏmnḏm).
28 Pour un résumé de ces fonctions de la divinité d’après les sources, depuis l’époque du Moyen Empire, voir Fernández Pichel 2018, p. 55, n. 214 et p. 158-160. C’est dans la maison de vie (pr ʿnḫ) que Khnoum crée les êtres au moyen du tour de potier (Dendara Mam. 94, 18 ; Edfou VI, 147, 6 ; Esna II, 15, 8-13). Des formes locales de Khnoum/Khnoum-Rê assument des facettes démiurgiques précises. Khnoum de Chashotep est ainsi responsable de la création des animaux au moyen du souffle (Sauneron 1983, p. 61-64).
29 Fernández Pichel 2018, p. 34-73.
30 D’autres témoignages se trouvent dans Leitz 2012, p. 260 (§ 21g).
31 Bresciani, Pernigotti 1978, p. 116-117, doc. F16c, F18a.
32 CG 22181 : Urk. II, 34, 5. Voir également Edfou Mam. 95, 18 (fragmentaire), où le Bélier de Mendès est « celui qui engendre les dieux » (wtṯ nṯrw).
33 Stèle de Naples, Musée national de Naples, no 1035, l. 3-5 : Perdu 1985, p. 99. Pour le soleil et la lune comme yeux du créateur, voir les exemples répertoriés dans Fernández Pichel 2018, p. 39, n. 129.
34 Chevereau 2003, p. 43 (BM 134.135). Voir également Möller 1925, pl. 11.
35 Edfou IV, 240, 3-5, 13-16. Pour ces divinités, voir également Edfou VII, 118, 10-15 ; VII, 280, 3-9.
36 Borchardt 1925, p. 111-113, pl. 95 ; Mokhtar 1983, p. 173-175, pl. 25.
37 Stèle Caire JE 3299 : Berlandini 1985, p. 52. Comparer avec un hymne à Osiris du Moyen Empire dont les différentes versions ont été compilées par Hassan 1928, p. 19. De la même période, sur la stèle Queen’s College, Oxford no 1109, nous lisons : « (Osiris) celui dont le bȝ fut placé à Mendès et la dignité (šfyt) à Héracléopolis » (Smither, Dakin 1939, p. 158, pl. XX-1 (l. 8-9)). Des parallèles à cette phraséologie dans le Livre des Morts et dans les textes du temple d’Hibis dans l’oasis de Kharga ont été signalés par Klotz 2006, p. 119-120 (F). Voir également Spiegel 1975, p. 156-159.
38 Voir les exemples apportés par Meeks 2006, p. 263. Pour Banebdjed et le rajeunissement en contexte solaire et osirien, la plupart des témoignages proviennent de la période gréco-romaine. À ce propos, voir Leitz 2012, p. 425-426 (§ 38f ). D’après un témoignage de la chapelle osirienne ouest no 1 du temple de Dendara, le ka d’Osiris rajeunit (rnp) sous forme de bélier à Mendès (Dendara X, 288, 12-13).
39 Dans Edfou I, 142, 6, Khnoum est « celui aux cornes incurvées (nwḥ ʿbwy) (...), dont la barbe est longue (ḳȝ ḫbswt) ». La formule d’une scène d’offrande gravée sur le mur extérieur ouest du temple d’Esna s’adresse à Khnoum-Rê de la campagne (nb sḫt) par sa désignation nwḥ ʿbwy (Esna VII, 606, 1). Dans ce même temple, le dieu est décrit en tant que « seigneur de la barbe » (nb ḫbswt) (Esna II, 12, 14 ; IV, 454, 2 ; VII, 554, 16).
40 Pour ces désignations de Khnoum/Khnoum-Rê, voir LGG VIII, 602-603, 616-617 (E2) : bȝ ḳd, jr wnnt nbt, jr wnnt nbt m rȝ ʿwy.f, sḫpr wnnt nbt, ḳmȝ wnnt, ḳd ḥr nḥp ou ḳd ḫt nbt, parmi d’autres.
41 Esna II, 17, 46-48.
42 Pour les facultés créatrices des formes de Khnoum à Éléphantine, Esna, Chashotep et Her-our, voir Fernández Pichel 2020, p. 78-80.
43 Ces correspondances furent déjà signalées par Kurth 1983, p. 330-337.
44 Edfou III, 257, 4-10, pl. LXXVI et III, 287, 13-17, pl. LXXVII. Pour Neith en tant que déesse mère à Saïs, voir les témoignages du temple d’Esna signalés dans Fernández Pichel 2018, p. 151, n. 5. Hathor d’Atfih est parmi les déesses occupées à allaiter l’enfant royal dans le temple de Séti Ier à Abydos (Mariette 1869, pl. 25) et dans le temple d’Edfou, elle fait partie du collège des sept Hathor représentées sur les murs du mammisi (Edfou Mam., 30, 2).
45 Edfou III, 256, 10-257, 2, pl. LXXVI et III, 287, 6-11, pl. LXXVII. Pour les aspects guerriers d’Amon de la IVe province de Basse Égypte et l’offrande de l’arc et la flèche dans les temples tardifs, voir Dhennin 2017, p. 126-132. Le rapport de Khnoum de Smn-Ḥr au sacrifice du crocodile dans le pronaos d’Edfou a été étudié par R. Ferreres, « De Her-our à Semnou-Hor. Khnoum face au crocodile » dans le présent volume.
46 Edfou III, 257, 13-18, pl. LXXVI et III, 286, 6-12, pl. LXXVII. Harsiésis est dans le temple du sycomore (Ḥwt-nhwt) préposé à la défense d’Osiris contre son frère malfaisant, Seth. Une compilation des sources concernant ce mythème se trouve dans Leitz 2012, p. 341-342 (§ 29d). Pour la scène du massacre de l’hippopotame en lien avec la VIIe province de Basse Égypte, voir Edfou VII, 149, 2-15, pl. CLXV. Horus de Dwn-ʿnwj protège Osiris dans la XVIIIe province de Haute Égypte au moyen de ses ailes (Leitz 2012, p. 219-220 (§ 18b)). Le titre de la scène signalée du pronaos d’Edfou fait allusion à cette protection : « Accomplir le rituel d’ouverture de la bouche pour son père vénérable et déplier les ailes dans Dwn-ʿnwj » (jr(t) wp-r(ȝ) n jt.f šps dwn ʿwy m-ḫnt Dwn-ʿnwj) (Edfou III, 286, 6-7).
47 Edfou III, 258, 2-7, pl. LXXVI et III, 286, 14-287, 3, pl. LXXVII. Pour la royauté et le nms, voir ci-dessous.
48 Pour la forme quadrifrons de Banebdjed et ses connotations créatrices, un passage du papyrus Louvre N. 3129 définit cette divinité comme « Celui qui conçoit les dieux (wtṯ nṯrw), le bȝ vivant de Rê (bȝ ʿnḫ n Rʿ), qui a créé le désir sexuel (jr nḏmnḏm) » (Urk. VI, 75, 9-12). Pour cette divinité dans le Grand hymne à Amon du temple d’Hibis, voir Klotz 2006, p. 110-111, pl. 7, col. 26-27.
49 À ce propos, voir Edfou I, 334, 4-5 : « Les quatre bȝw vivants sont à Mendès, bȝ vivant de Rê réuni avec ses deux oisillons (dmḏ ḥnʿ ṯȝwy.f ) ».
50 Mendel 2003, p. 44, 51-52, pl. 4 ; Zivie-Coche 2009, p. 194. Le même rôle est dévoué à Montou sur une scène du propylône d’Amon-Rê-Montou de Karnak nord (Urk. VIII, 9b, h = Aufrère 2000, p. 181). Voir également Esna II, 31, 63 ; II, 80, 4.
51 Comparer avec Dendara IX, 197, 2-3.
52 Pour la colline primordiale sous sa désignation ḳȝyt-ḳȝt, à connotations clairement hermopolitaines, voir Edfou IV, 240, 7.
53 Naville 1896, pl. 48. Khnoum intervient également, à côté d’Isis, Nephthys, Meskhenet et Heqet, dans la naissance des enfants royaux de la Ve dynastie d’après le papyrus Westcar (Erman 1890, pl. IX, 23 et X, 14).
54 Pour cet épisode de la fête du Ier Phamenoth à Esna, voir Sauneron 1962, p. 185-231. Le fait que la création du roi soit inscrite dans le plan démiurgique de la divinité peut se déduire d’un passage sur la colonne 7 du pronaos d’Esna qui situe cet évènement à Ḥwt-jt, où Khnoum-Rê façonne l’existant sur son tour (Esna III, 254, 7-9). Le dieu lui-même est souvent décrit à Esna en sa qualité de nswt-bjty (Esna III, 346, 16 ; III, 378, 21 ; IV, 424, 1 ; IV, 431, 1-2), désignation également attestée dans l’hymne à Khnoum d’Élephantine du papyrus Berlin P. 23054 (Knigge Salis, Müller, Widmer 2012, p. 77, 79 (7)).
55 KRI II, 263, 5-10 : « Je prends ma forme en tant que Banebdjed (jw jr.n(.j) ḫpr(w).j m Bȝ-nb-Ḏdt) et je féconde ta mère vénérable (sṯy(.j) m mwt.k špst). » Sur la Stèle du premier mariage hittite de Ramsès II, le rôle de Banebdjed est celui de nourrir le roi (KRI II, 237, 5-6).
56 Edfou II, 82, 2-13, pl. XLc. Pour une analyse des cérémonies royales représentées sur les murs de la salle hypostyle d’Edfou et des sanctuaires mentionnés, voir Cauville 1987, p. 114-128. Pour Banebdjed en contexte royal, voir également Backes 2016, p. 300 (VIII, 30).
57 Dans la Chronique démotique, Hérichef est l’une des divinités souvent évoquées en rapport avec la royauté. Voir à ce propos Felber 2002, p. 92 et 95-96.
58 Pour les variantes graphiques et de lecture de cette désignation de la ville, voir la bibliographie apportée par Díaz-Iglesias Llanos 2014, p. 331-334. Ajouter Lippert 2000, p. 185-186 et Perdu 1985, p. 96-97.
59 Ces épithètes sont attestées pour Hérichef dès le Nouvel Empire (LGG IV, 342b-343b ; V, 499b-500b). Voir également les références apportées par Meffre 2015, p. 440 (index). Elles exaltent la divinité dans ses aspects terrestres. D’autres désignations comme « Roi du ciel » (nswt pt) et « Gouverneur des étoiles » (ḥḳȝ sbȝw), qu’il porte sur la stèle Philadelphia E.14319 (Mokhtar 1983, p. 117, pl. 22, l. 8), font de même sur le plan céleste. Sur un papyrus de la même période, Hérichef, agissant tel un roi, énonce des ordres à accomplir (Sauneron 1980, p. 137).
60 À ce propos, nous renvoyons à l’article classique de Kees 1930, p. 65-83. Une compilation des sources renvoyant aux mythèmes de ce cycle se trouve dans Díaz-Iglesias Llanos 2014, p. 335-444. À ces sources, ajouter le papyrus BM EA 10288 de la période ptolémaïque, publié par Caminos 1972, p. 217-218.
61 Voir le passage Edfou III, 285, 15 reproduit ci-dessus. Pour le nms et Hérichef, voir Goebs 1995, p. 172-178.
62 Pour Naret comme désignation de Naret supérieur (Nʿrt ḫntt) et Héracléopolis, voir Mokhtar 1983, p. 50.
63 Edfou I, 343, 6. Pour ce passage, voir Leitz 2014b, p. 162, qui renvoie aux premiers témoignages, précédant le Nouvel Empire, de cette célébration à Héracléopolis Magna.
64 Dendara XI, 179, 2-180, 2, pl. XCVIII, 129 ; XII, 115, 10-116, 9, pl. LXXI ; Edfou III, 192, 7-16, pl. LXIII et Edfou Mam. 80, 7-15, pl. XX. Pour l’offrande de la couronne-ȝtf d’après les témoignages des temples tardifs, voir Leitz 2012, p. 241-243 (§ 20f ). De nombreuses désignations font également allusion à Hérichef porteur de la couronne-ȝtf. Voir LGG VIII, 564 (O7).
65 Pour le rôle théologique des lacs d’Héracléopolis, voir ci-dessous. D’après LdM 175, c’est du sang issu de la tête d’Osiris coiffée de la couronne-ȝtf que surgissent les lacs héracléopolitains.
66 Comparer avec Dendara X, 329, 6-7 : « la couronne-ȝtf de Rê est sur ta [tête] (d’Osiris) en tant qu’Hérichef » (ȝtf n Rʿ ḥr [tp].k m Ḥr(y)-š.f ).
67 Comparer avec Dendara XI, 179, 2-3 et XII, 115, 10.
68 Leitz 2012, p. 243 (§ 20f ). Comparer avec Dendara XI, 179, 15-180, 2 qui introduit quelques variantes.
69 Pour cette dernière identification, voir Leitz 2012, p. 242 (§ 20f ).
70 En dehors de la fréquente représentation de Khnoum coiffé de la couronne-ȝtf, je n’ai pas trouvé d’autres indices justifiant le rapprochement entre les deux divinités dans le contexte présent.
71 Sur le rapport des divinités béliers à l’eau, voir principalement Mokhtar 1983, p. 166 et Wainwright 1934, p. 141-142. La fertilité représentée par le bélier dans le contexte de la crue fait partie également des facultés des divinités figurées sur quelques tables à libations d’époque romaine associées au nome mendésien. Voir à ce propos Hibbs 1985, p. 159 et 178-179.
72 À ce propos, un passage du Livre du Fayoum énonce : « Elle (Satet) verse la crue à Éléphantine pour inonder la Terre du Lac (Fayoum) et Héracléopolis Magna » (sṯy.s ḥʿpy m Ȝbdw r bʿḥ Tȝ-š Nn-nswt) (Beinlich 1991, p. 144-145 (77), pl. 5).
73 Voir Edfou VII, 115, 14 ; Opet I, 210. Quant à la sueur-fdt d’Osiris comme origine de la crue, voir Dendara X, 397, 3. Khnoum de la cataracte peut être également décrit en ces termes : « Khnoum, seigneur du Commencement-des-provinces (nb Ḥȝt-spȝwt), celui qui fait couler la crue en tant que sa sueur » (bnbn ḥʿpy m fd(t).f ) (Dendara X, 323, 4). Pour la sueur-fdt et les humeurs-rḏw d’Osiris, voir Kettel 1994, p. 315-330 ; Laskowska-Kusztal 1996, p. 17-18.
74 Beinlich 1984, p. 209-213. Pour Khnoum et la jambe dans le nome ombite, voir Edfou III, 263, 12-13 ; V, 198, 14-17. Pour l’Abaton de Biggeh et la XXIe province de Haute Égypte comme sources souterraines du Nil et la relique osirienne de la jambe gauche, voir Yoyotte 1961, p. 101-104.
75 Voir les témoignages signalés par Gabolde 1995, p. 237-239.
76 Van der Plas 1986, p. 171-179 ; Zaki 2009, p. 162-165. En raison du parallélisme entre Éléphantine et la ville de Ḫnty-tȝ dans la IIIe province de Haute Égypte (GDG IV, 184), le Khnoum de cette localité est désigné « bélier à la voix duquel vient la crue » (sr jj ḥʿpy m ḫrw.f ) sur un témoignage du temple d’Esna (Esna III, 225, 22-23 (69)).
77 Pour la cruche-ẖnm et l’aiguière-ḳbḥw contenant l’eau de la crue, voir Edfou I, 114, 11-13 ; III, 263, 12-13 ; IV, 146, 2-3.
78 Pour ce théonyme et ses réinterprétations à partir du Nouvel Empire, voir Díaz-Iglesias Llanos 2014, p. 458-461.
79 À ce propos, voir Díaz-Iglesias Llanos 2014, p. 171-270.
80 KRI VI, 554, 13-16.
81 Beinlich 1991, p. 110-111, 138-139 (11-13), pl. 4-5 : « Des choses sont amenées d’Éléphantine qui sortent de la jambe de l’enfant pour inonder les deux régions d’Osiris » (jn.tw jḫwt m Ȝbdw pr(w) m sḳb ntj sfy r bʿḥ rdwy ntj Wsjr). Pour la jambe-wʿrt comme relique de la XXe province de Haute Égypte, voir Dendara X, 80, 7 ; Edfou I, 343, 4-5.
82 Beinlich 1991, pl. 1-6.
83 Beinlich 1991, p. 144-145 (70-74), pl. 4.
84 GDG II, 19 ; Montet 1961, p. 214.
85 Pour ce terme en contexte osirien, voir Quack 1996, p. 310 (avec bibliographie).
86 Voir encore les informations apportées par le Livre du Fayoum concernant la ville de Sš, « le Nid », où repose Hérichef héracléopolitain, et où Osiris serait à l’origine de l’inondation (Beinlich 1991, p. 166-167 (289-295), pl. 14). Pour cette localité, voir les références signalées dans Zecchi 2001, p. 97-98.
87 H. Beinlich 1991, p. 170-171 (326-328), pl. 16. D’après Yoyotte 1962b, p. 130-131, on pourrait rapprocher cette localité Hapy du culte à Osiris-Inondation dans le nome mendésien. Voir également Zecchi 2001, p. 200-201.
88 CG 22181 : Urk. II, 33, 7-8.
89 CG 22181 : Urk. II, 54, 2-5. La restitution de la partie finale de ce passage est apportée par l’auteur d’après le parallèle de Bénédite 1893, 43, 10. Pour le lien du bȝ d’Osiris avec la crue nourricière, voir encore Esna III, 232, 7 (110) concernant Khnoum-Rê à Esna. Voir également Egberts 1995, p. 165 (9).
90 Edfou I, 488, 8 et 519, 15. Pour cette identification, voir Simonet 1994, p. 151, 179 ; Thiers 2000, p. 396-397.
91 Un résumé des travaux archéologiques menés dans l’aire du temple du Bélier de Mendès au sud-ouest du site de Tell el-Ruba par les équipes américaines se trouve dans Redford 2010, p. 151-171. Parmi les vestiges mis en valeur par les fouilles, on ne peut que regretter l’état très fragmentaire de l’ensemble des quatre naoi de la divinité en ses hypostases comme Rê, Chou, Geb et Osiris. À ce propos, voir Soghor 1967, p. 16-23. En ce qui concerne Héracléopolis Magna, les fouilles en cours de la mission espagnole dirigée par M.-C. Pérez-Die dans le temple d’Hérichef ont livré très peu de matériaux épigraphiques appartenant à la période gréco-romaine (communication personnelle).
92 Je voudrais encore signaler le cas de quelques exemplaires, datant du Nouvel Empire et de la Troisième Période intermédiaire, des formules 145 et 194 du Livre des Morts, qui reproduisent un même passage employant alternativement le nom générique bȝ, « bélier », Khnoum, ou Banebdjed :
— papyrus Tayouherit (pLeiden T 3) : wn.j r-ḏrw Bȝ-nb-Ḏdt dj.n.j pr.n.j m bnw r mdw / Papyrus d’Ani (pBM 10047) : wn.n.j r-ḏrw Bȝ-nb-Ḏdt dj.f pr.j m Bnw r mdt.j (DuQuesne 1994, p. 18-19, pl. 1-2) ;
— tombe de Senenmout (TT 353) : wn(.j) r-ḏrw n nmw dj(.j) pr bnw r mdt.f (Dorman 1991, pl. 71 (gauche)) :
— Lepsius 1842, pl. LXIV, col. 77 : wn.n.j r-ḏrw n bȝ dj.j pr bnw r mdt.
93 Comparer avec l’association de quelques divinités chacals dans les sources depuis l’Ancien Empire, signalée dans DuQuesne 2005, p. 434-442 (§ 584-594).
94 Edfou II, 81, 6-17. Pour Adjet à Héracléopolis, voir Dendara I, 96, 6. Voir également Leitz 2009, p. 161-171.
95 Edfou II, 82, 2-13. Pour une interprétation de ces scènes dans le contexte du couronnement royal, voir la bibliographie mentionnée dans la n. 56.
96 Dendara XI, 160, 2-16, pl. XCVI et CXVI et Dendara XI, 179, 2-180, 2, pl. XCVIII et CXXIX.
97 Dendara VI, 78, 17-79,6, pl. CCCCCXX (mur est) et VI, 79, 10-15, 521 (mur ouest).
98 Pour Hérichef et Banebdjed comme formes d’Osiris en lien avec leurs représentations symétriques dans la crypte ouest no 1 de Dendara, voir Waitkus 1997, p. 190-191, 197et 247.
99 À leur nombre, on peut probablement compter une statue passée dans le commerce de l’art en 2013, mentionnant des sacerdoces liés à Hérichef roi des Deux Terres, Hathor héracléopolitaine et le Bélier de Mendès. Aucune information n’a pu m’être transmise concernant la provenance de cet objet, non plus que son emplacement actuel.
100 Davies 1953, pl. 33, col. 24-25 ; Klotz 2006, p. 108, pl. 7, col. 24-25.
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