… les études sur l’histoire de l’islam n’en sont encore qu’à leur début alors que le matériel à étudier est extrêmement volumineux par rapport au nombre restreint de chercheurs qui s’y consacrent.
David Ayalon1

1Le constat de David Ayalon cité en exergue date de 1996 et concerne l’ensemble des études arabo-islamiques. La même année, un chercheur allemand, Bernd Radtke, observait que les études sur l’ésotérisme islamique faisaient la part belle aux premiers siècles de l’hégire pour culminer avec l’œuvre d’Ibn ʿArabī puis reprenaient au xii^e/xviii^e siècle2 :

Nous savons encore peu de choses de l’histoire intellectuelle du soufisme dans les siècles qui suivirent celui d’Ibn ʿArabī – tout au moins pour ce qui concerne la mystique d’expression arabe. Dans ce domaine, presque tout reste à faire.

2Si la quinzaine d’années qui nous séparent des déclarations de David Ayalon et de Bernd Radtke ont heureusement vu se développer un grand nombre d’études se rapportant à l’histoire des idées en terre d’Islam, on doit reconnaître avec Rachida Chih et Catherine Mayeur-Jaouen que « l’historiographie du soufisme ottoman ne fait sans doute que commencer3 ». C’est en tout cas l’impression que l’on peut avoir lorsque l’on prend la mesure des auteurs et des textes soufis appartenant à l’époque ottomane qui n’ont été que peu ou pas du tout étudiés jusqu’à aujourd’hui. L’œuvre du polygraphe égyptien ʿAbd al-Raʾūf al-Munāwī (m. 1622) nous paraît être un cas particulièrement frappant.

3L’œuvre d’al-Munāwī est considérable : on lui attribue plus d’une centaine d’ouvrages. Malgré la renommée de certains d’entre eux, comme ses Ṭabaqāt, un grand nombre reste à l’état de manuscrits et aucune étude d’ensemble n’a encore été menée sur l’œuvre d’al-Munāwī. Il était pourtant « sans conteste la personnalité la plus respectée de son époque », selon le témoignage du chroniqueur syrien Muḥammad al-Muḥibbī (1699)4.

4Il n’existe en français que deux traductions partielles d’ouvrages d’al-Munāwī. La première en date est celle de René Khawam qui a tenté une biographie succincte d’al-Munāwī dans sa traduction des premiers chapitres du recueil hagiographique intitulé al-Kawākib al-durriyya fī tarāǧim al-sādat al-ṣūfiyya, connu également sous le titre Ṭabaqāt al-Munāwī al-kubrā5. La traduction de René R. Khawam parue sous le titre Mahomet mystique et les quatre premiers califes6 n’est malheureusement pas exempte de contresens7, mais l’effort pour reconstituer la vie d’al-Munāwī doit être salué, car il s’appuie sur des sources biographiques anciennes comme la Ḫulāṣa de Muḥammad al-Muḥibbī. La motivation qui poussa Khawam à traduire le début des Ṭabaqāt kubrā d’al-Munāwī semble être l’orientation soufie, que l’on retrouve dans la façon de présenter la figure du Prophète8. La deuxième traduction que nous évoquions est celle de Nelly et Laroussi Amri : Les femmes soufies ou la passion de Dieu9. Il s’agit de la traduction, avec introduction et notes, des notices hagiographiques qu’al-Munāwī consacre aux femmes soufies dans ses Ṭabaqāt kubrā10. L’intérêt porté par ces deux auteurs aux écrits d’al-Munāwī est également lié au travail d’hagiographe de celui-ci. Plus précisément, leur ouvrage veut montrer l’importance qu’accorde al-Munāwī à la sainteté féminine dans ses Ṭabaqāt kubrā11. Il est vrai qu’il consacre aux saintes soufies une place plus grande que ne le firent la plupart des hagiographes qui l’avaient précédé12.

5Ainsi, c’est seulement al-Munāwī l’hagiographe qui attira l’attention et fut traduit. Cependant, l’œuvre d’al-Munāwī est loin d’être réductible à ce seul aspect. Un des rares chercheurs à s’être penché sur la liste des œuvres d’al-Munāwī est Abdelhamid Saleh Hamdan. Il fit connaître l’ampleur de la production de notre auteur en publiant un manuscrit dans lequel Tāǧ al-Dīn al-Munāwī établit la liste des ouvrages composés par son père : « La vie et l’œuvre du grand Soufi égyptien ʿAbd al-Raʾūf al-Munāwī13 ». Dans le monde arabe, A. Saleh Hamdan publia plusieurs textes de notre auteur, sous forme d’éditions critiques présentées avec clarté et souvent précédées d’une introduction aux thèmes traités dans le corps de l’ouvrage14.

6La recherche orientaliste de la première moitié du xx^e siècle n’a quasiment pas prêté attention à l’œuvre d’al-Munāwī, si ce n’est pour utiliser son travail de compilateur des dires des soufis célèbres. Ainsi en est-il de Margareth Smith qui cite assez souvent al-Munāwī dans son ouvrage sur Rābiʿa al-ʿAdawiyya15, ou de Goldziher qui puise chez notre auteur de nombreuses indications sur la sainteté et la vie des saints16. Cette situation s’explique peut-être par l’idée largement répandue dans l’orientalisme de l’époque selon laquelle le début de la période ottomane coïncida avec une sclérose de plus en plus marquée de la pensée et de la vie intellectuelle en terre d’Islam. Ainsi, pour Arthur John Arberry, la période durant laquelle vécut al-Šaʿrānī voit le début du déclin de la civilisation arabo-musulmane. Selon cet auteur, le xvi^e siècle égyptien ne comporterait que peu ou pas d’œuvre majeure à étudier, à l’exception notable des écrits d’al-Šaʿrānī17. Il serait ainsi le dernier « esprit non dépourvu de grandeur dont la vie et les écrits reflètent fidèlement le meilleur comme le pire de cette période finale18 ». Cette perception de l’époque peut, en partie, expliquer l’absence d’intérêt pour la vie intellectuelle de l’Égypte ottomane qui caractérisa les études islamologiques pendant une bonne partie du xx^e siècle. À cet égard, les études de Michael Winter et de Jean-Claude Garcin initièrent un changement d’attitude. Nous serons souvent amené à faire référence à leurs études décisives.

7La recherche contemporaine dans le monde arabe s’est, elle aussi, assez peu intéressée à al-MunāwĪ. À notre connaissance, il n’existe que quatre études universitaires consacrées à notre auteur, et elles portent sur des aspects plus ou moins centraux de son œuvre. Toutes sont le fait de chercheurs égyptiens, ce qui était prévisible. Voici la liste de ces études, classées par ordre chronologique :

• ʿUlwān, Muḥammad al-Sayyid ʿAbd al-MaǧĪd, al-Ḥāfiẓ ʿAbd al-Raʾūf al-Munāwī wa-ǧuhūduhu fī al-sunna [ʿAbd al-Raʾūf al-MunāwĪ, le traditionniste, et son apport à la (connaissance de la) Tradition prophétique], thèse de doctorat, université al-Azhar, département des sciences du Hadith, 1989.

• Abū al-Maʿāṭī al-Mursī al-Ǧābirī, Firdaws, ʿAbd al-Raʾūf al-Munāwī wa-taṣawwufuhu [ʿAbd al-Raʾūf al-Munāwī et son soufisme], thèse de doctorat, université ʿAyn Šams, Le Caire, 1993.

• Zanǧīr, Muḥammad Rifʿat Aḥmad, « Masāʾil ʿilm al-maʿānī fī Kitāb Fayḍ al-Qadīr li-l-Munāwī » [La rhétorique dans le Fayḍ al-Qadīr d’al-Munāwī], dans la revue Umm al-qurā, vol. XV, n^o 27, 2003, p. 781-851.

• Ṣāʿidī (al-), ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAmrī ibn ʿAbd Allāh, Minhāǧ al-Ḥāfiẓ al-Munāwī fī kitābihi Fayḍ al-Qadīr [La méthodologie du traditionniste al-Munāwī dans son Fayḍ al-Qadīr], thèse de doctorat, université Umm al-qurā, La Mecque, 2007.

8La deuxième et la quatrième études ont pu, du fait de leur thématique, être utiles à nos recherches – à un degré ou à un autre – parce qu’elles abordent respectivement la question de l’exposition des doctrines soufies et celle du Hadith chez al-Munāwī. Malheureusement, la plupart des exposés qu’elles contiennent ne font que reprendre sous forme de paraphrase les écrits d’al-Munāwī. L’étude d’al-Ṣāʿidī se distingue toutefois des trois autres, notamment par son intéressante introduction historique, qui donne des détails précis sur le milieu dans lequel évoluait al-Munāwī19. Fait remarquable, aucune des quatre études ne semble tenir compte de la conjonction du soufisme et de la Tradition prophétique dans l’œuvre d’al-Munāwī, qui a pourtant consacré plusieurs milliers de pages à chacune de ces deux disciplines, certes traitées séparément. Il y a donc là matière à étudier et à analyser. Mais il nous semble que la spécificité de l’œuvre d’al-Munāwī est précisément de montrer leur caractère indissociable. C’est là précisément le propos du présent ouvrage.

9La personnalité d’al-Munāwī est remarquable à plus d’un égard. Il s’intéressa à toutes les sciences islamiques de son époque, mais aussi aux savoirs profanes qui lui furent accessibles. Sa maîtrise des différentes branches de la connaissance et les ouvrages qu’il rédigea furent salués par bon nombre d’oulémas parmi ses contemporains20. À ce titre, il incarne parfaitement l’idéal d’encyclopédisme et de polygraphie que l’Égypte ottomane a hérité de l’époque mamelouke. De plus, en étudiant de près sa carrière nous serons amené à souligner certains éléments fondamentaux de la vie des oulémas au Caire sous les premiers Ottomans. Nous avons dû donner des limites à notre travail d’enquête compte tenu de l’ampleur de l’œuvre d’al-Munāwī, la richesse des sujets qu’elle aborde et le grand nombre de problématiques en jeu. À cet égard, l’étude des modalités du soufisme ainsi que la convergence de cette discipline avec le Hadith nous ont paru une excellente voie d’accès à ce qui constitue le cœur de son projet intellectuel et spirituel. Après avoir rappelé comment soufisme et Hadith convergent de manière remarquable à la fin de l’époque mamelouke en Égypte, nous mettrons en lumière la reprise et l’exploitation de ce mouvement dans l’œuvre d’al-Munāwī. Nous montrerons ainsi en quoi notre auteur est l’héritier d’une lignée de grands maîtres soufis qui furent aussi des traditionnistes de renom. Ce travail nécessitera non seulement l’étude globale des ouvrages composés par notre cheikh – ouvrages non encore publiés pour une bonne part – mais aussi le dépouillement systématique des différentes sources pouvant nous renseigner sur la personne, l’entourage ou le milieu d’al-Munāwī. Parmi celles-ci, beaucoup relèvent de l’hagiographie. Ce genre d’ouvrages, on le sait, possède avant tout une visée apologétique. On peut parler à leur propos d’« un effet de distorsion temporelle », c’est-à-dire d’une participation à la création de la légende dorée entourant la vie d’un saint. Toutefois, ce reproche est surtout pertinent lorsque le personnage considéré revêt une certaine importance dans l’imaginaire collectif. D’évidence, un ʿālim sobre et discret comme al-Munāwī, peu ou pas connu en dehors de cercles soufis restreints, est moins concerné par l’élaboration hagiographique progressive que l’on peut observer à propos de nombreux grands saints de l’islam21.

10Peut-être faut-il ajouter ici qu’il nous paraît téméraire de prétendre étudier la pensée d’un grand soufi selon une méthode purement scientifique et objective, censée nous dire au juste ce que l’initié en question a vécu et voulu transmettre par son exemple et ses écrits. D’une certaine manière, ce qu’un soufi écrit est toujours en deçà de ce qu’il veut dire parce que les limites du langage lui semblent trahir la richesse de son expérience et de ses dévoilements. Du reste, un lecteur – quelle que soit son approche – aborde nécessairement une œuvre écrite avec un bagage intellectuel différent de celui de son auteur. En d’autres termes, la lecture d’un auteur dont nous sommes séparés par plusieurs siècles et qui appartient à une culture éloignée de la nôtre requiert une certaine ascèse. L’« anachronisme psychologique » est probablement le plus insidieux de tous les anachronismes, celui qui passe le plus facilement inaperçu. Comme l’a souligné Lucien Febvre, il est « commis inconsciemment par des hommes qui se projettent tels qu’ils sont dans le passé, avec leurs sentiments, leurs idées, leurs préjugés intellectuels et moraux – et qui ayant travesti Ramsès II, Jules César, Charlemagne, Philippe II (et même Louis XIV) en Dupont et Durant 1938, retrouvent dans leur héros ce qu’ils viennent d’y mettre, s’en étonnent gentiment et concluent leur analyse par un nil novi d’avance attendu : “Ainsi l’homme est toujours identique à lui-même”22. »

11Dans l’étude d’un phénomène religieux aussi complexe que le soufisme, il n’est pas toujours aisé de distinguer entre un événement et sa représentation parce que le premier n’a de sens que par la seconde, en particulier lorsque l’on a affaire au merveilleux, au surnaturel23. La représentation fonde ici l’événement et le rend intelligible. Comme le remarque Catherine Mayeur-Jaouen, l’historien du religieux ne recherche pas un modèle explicatif unique, parce qu’il sait « qu’il ne peut prétendre être absolument extérieur ou neutre, ou que, du moins, cette extériorité, cette neutralité, méthodologiquement nécessaires, ne peuvent évacuer une certaine empathie d’ordre également méthodologique24 ». Pour éviter les distorsions qui peuvent résulter de cette empathie, nous tenterons – autant que faire se peut – d’inscrire ce que nous savons d’al-Munāwī dans son arrière-plan culturel, social et religieux. Nous essaierons dès lors de suivre notre auteur dans sa démarche intellectuelle et spirituelle par le biais de ses ouvrages et, en parallèle, de confronter celle-ci à la démarche de ses contemporains et de ses prédécesseurs. L’étude approfondie d’un grand nombre de sujets traités dans l’œuvre d’al-Munāwī nous permettra d’en saisir l’étendue peu commune et confirmera la faiblesse de la fameuse thèse du déclin culturel de l’Islam à partir de la fin de l’époque médiévale. En particulier, cela nous donnera l’occasion de comparer l’œuvre de notre auteur à celle de son maître, ʿAbd al-Wahhāb al-Šaʿrānī. Nous pourrons, de la sorte, mettre en évidence que l’œuvre d’al-Munāwī n’est pas moins originale que celle de son illustre prédécesseur. Derrière les apparences du professeur de madrasa on ne peut plus classique se cache un maître spirituel accompli qui, en tant que tel, se doit de communiquer un souffle nouveau à la religion25.

12Enfin, rendre compte de l’œuvre écrite d’un auteur à visée encyclopédique n’est pas sans risque. La tentation est grande, en effet, de traiter d’une multitude de sujets sans rapports apparents entre eux. Nous avons essayé d’éviter cet écueil en nous tenant aux thèmes éclairant notre problématique générale, celle du lien entre Hadith et soufisme. Le premier chapitre de ce livre met en place le cadre historique, l’évolution du soufisme et la convergence progressive de celui-ci avec le Hadith. Le deuxième chapitre s’attelle à reconstituer la vie d’al-Munāwī, à partir de nombreuses sources qui éclairent du même coup la vie intellectuelle et religieuse du Caire au xvi^e siècle. Le troisième tente une « histoire de l’herméneutique soufie du Hadith » et montre comment celle-ci influença al-Munāwī. Cela nous permet d’y aborder les commentaires ésotériques de hadiths donnés par notre auteur. Nous insistons tout particulièrement sur la façon dont il retrouve dans la Tradition prophétique les thèmes soufis les plus récurrents. Le quatrième chapitre est consacré aux liens qu’établit al-Munāwī entre les enseignements prophétiques et les formes multiples de la sainteté en islam. Enfin, notre cinquième et dernier chapitre expose certains aspects originaux du soufisme d’al-Munāwī, notamment en montrant comment celui-ci intègre des disciplines parfois peu considérées et assez souvent controversées, comme l’alchimie ou la falsafa.

13Pour ne pas rompre le fil de la lecture, nous avons placé en annexe la liste impressionnante des ouvrages attribués à al-Munāwī.