Podmiejska epistemologia

1Próbując w jednym zdaniu zmieścić metodologiczny zamysł, jaki stał za projektem Pasaży, Benjamin napisze: „nie mam nic do powiedzenia; tylko do pokazania” ¹. Innymi słowy, zamiast poddawać historię XIX wieku kolejnej ikonoklasytycznej terapii, chodziło o to, by potraktować obrazy poważnie. Śledzić ich ruchy, starcia, zajmowane pozycje, wypracowywane linie ujścia. Efektem programowego oddania głosu samym obrazom miało być świeckie objawienie: „wobec którego przedszkolem są haszysz, opium i tym podobne” ². Cytat ten należy traktować całkiem dosłownie: to między innymi podczas organizowanych w latach dwudziestych haszyszowych eksperymentów Benjamin wykuwał założenia swojej epistemologii. Wierząc w zwiększanie możliwości poznawczych za sprawą narkotyków, napisze, że „palacz opium lub haszyszu doświadcza siły spojrzenia pozwalającej mu wyssać sto krain z jednego miejsca” ³.

2Wiemy także, że na długo przed pierwszym rauszem, lekturą Wieśniaka Paryskiego Louisa Aragona czy manifestów surrealistycznych Bretona, bo w Über das Programm der kommende Philosophie z 1917 roku, Benjamin sygnalizował konieczność zasadniczego przemyślenia filozoficznej perspektywy, której początkiem miał być Kartezjusz, a zwieńczeniem kantyzm⁴. Choć wówczas idzie raczej o rewizję filozofii Kanta, która umożliwiałaby, jeszcze w ramach tej teorii, zmieścić większy bagaż poznania, to pod wpływem doświadczeń z drugiej dekady XX wieku idea reformy kantyzmu zastąpiona zostanie projektem jego całkowitego odrzucenia. Zgodnie z fundamentalną dla całego projektu Pasaży przedmową do Wieśniaka Paryskiego Louisa Aragona: „nie ogarnęliśmy jeszcze wszystkich spustoszeń dokonanych przez tę [kartezjańską czy kantowską] iluzję” ⁵.

3Ta zmiana stanowiska wynikała prawdopodobnie z odkrycia, że w warunkach ustanowienia się mieszczańskiego encyklopedyzmu jako modelu królewskiej czy imperialnej nauki ⁶nie wystarczyło dokonać jego korekty. Celem postulowanego w Pasażach przewrotu kopernikańskiego (stanowiącego właściwie przewrócenie „przewrotu kopernikańskiego” ogłoszonego przez Kanta blisko 150 lat wcześniej) nie było mechaniczne rozszerzenie pola widzenia, w którym stare relacje między podmiotem i przedmiotem pozostaną nienaruszone, ale nowy obiektywizm, w którym głos oddany zostanie do tej pory konstruowanym przez policyjną epistemologię obiektom, obrazom czy historycznym wydarzeniom. W tym kontekście należy widzieć twierdzenie: „pisać historię to znaczy cytować historię”⁷ (a nie historyka czy tym bardziej jakąś utartą historyczną prawdę).

4To dlatego, zamiast mówić o poszerzaniu pola widzenia, Benjamin za surrealistami będzie powtarzać wskazówkę Rimbauda, by poddać się „długiemu, bezmiernemu i wyrozumowanemu rozregulowaniu wszystkich zmysłów” ⁸. Wstępną szkołą takiego rozregulowania był właśnie narkotyczny rausz. Poddani sile haszyszu z dużo większą łatwością jesteśmy w stanie „dawać wyraz czemuś marginalnemu, niepoważnemu (…) a owe okruchy – ciągnie Benjamin – mogą być dużo ciekawsze i głębsze niż faktyczna zawartość «intencji»” ⁹.

5Dopiero przyjęcie takiej perspektywy dawało szansę na to, by historia przestała być pisana pod dyktando policyjnych epistemologów, a stanie się archiwum rzeczywistych walk i sprzeczności. Zasadnicza – jak powtórzy za Marksem Benjamin –

reforma świadomości nie dokona się za pomocą dogmatów, lecz za pomocą analizy świadomości mistycznej, niejasnej dla siebie samej, niezależnie od tego, czy występuje ona w formie religijnej, czy politycznej. Wówczas okaże się, że światu już od dawna marzą się rzeczy, które tylko musi jeszcze sobie uświadomić, by je rzeczywiście posiąść. ¹⁰

6Zamiast poszukiwać jakichś zewnętrznych norm, zasad czy „dogmatów” sugeruje się tutaj sięgnięcie do odmętów epoki, zapomnianych snów, wyegzorcyzmowanych widm. Szło zatem o podążanie za zablokowanymi liniami ujścia, bądź też o historyczne rekonstruowanie połamanego przez burżuazję kłącza ludowego i proletariackiego życia. Nic dziwnego, że fragment ten spotka się z ostrym atakiem Adorno, przekonanego o domkniętym charakterze wszystkich dziewiętnastowiecznych obrazów, gdzie każdy przejaw ludowego lub dziecięcego życia musiał wydawać się w najlepszym razie niebezpieczną fikcją, w najgorszym zaś witalistyczną zapowiedzią faszyzmu ¹¹.

7Benjaminowska miłość do obrazów nie była, jak wiemy, miłością do tego co, większościowe i zamknięte. Jej celem było nade wszystko podążanie za obrazami mniejszymi, mogącymi nie tylko angażować zmysły, ale także montować wybuchowe łańcuchy zdolne wysadzać zastane reżimy widzialności:

występek zwany surrealizmem jest bezładnym i namiętnym stosowaniem narkotyku obrazu lub raczej niekontrolowanym wzbudzaniem obrazu dla niego samego i dla tego wszystkiego, co pociąga on za sobą w dziedzinie wyobrażania nieprzewidzianych zakłóceń i metamorfoz: bo każdy obraz zmusza nas za każdym razem do poddania rewizji całego świata. ¹²

8W świecie, w którym zerwane zostały niemal wszystkie kanały komunikacyjne z tradycją inną niż policyjno-konformistyczna, nie można było liczyć na to, że wszystkie obrazy będą krytyczne i mniejszościowe. Warunki tego świata przechylają go raczej ku upadkowi niż wyzwoleniu, to siły mitu wciąż rozdają w nim karty. Dlatego w odzyskiwaniu pamięci o dziewiętnastym stuleciu należało, zdaniem Benjamina, używać boskiej przemocy podobnej do tej, z jaką ustanawiano proletariackie teatry dziecięce (poczynając od ścisłego wydzielenia przestrzeni, w której odbywała się wolna od mitycznej przemocy edukacja). To dlatego w jednej z metodologicznych notatek z Pasaży Benjamin zaleci, by „zapuszczać się [w fantasmagorię] z dobrze wyostrzoną siekierą rozumu (…) tak by oczyścić [XIX wiek] z chaszczy obłędu i mitu” ¹³.

9W tym też kontekście należy ujmować rolę, jaką w tej filozofii miała do odegrania technika. Podchodząc z ostrożnością do neutralności rozwoju technologicznego, do takich wynalazków jak kino, fotografia czy radio, Benjamin szukał w nich przede wszystkim możliwości mniejszościowego spożytkowania, zgodnie ze znaną nam już między innymi z książki o berlińskim dzieciństwie umiejętnością wykorzystywania zastanych materialnych warunków (wówczas były to stoły, krzesła czy szafy) niejako przeciwko im samym. Wszystkie meble i przedmioty, zamiast tworzyć etui dla mieszczańskiego życia, miały stać się elementami dziecięcych barykad układanych w walce z mitycznym lub rodzicielskim uciskiem. Wiemy już, że zasady tej walki wyznaczały spryt, chytrość i buta, oraz że niemiecki krytyk nie pokładał wielkich nadziei w bezpośrednich starciach ze światem kapitalistycznej przemocy. Możliwość ujścia, wypracowania rzeczywistej alternatywy wymagała zatem zwrócenia sił tego świata przeciwko nim samym.

10Strategia ta w odniesieniu do nowoczesnej techniki zostaje zrekonstruowana w krótkim, ale programowym tekście Zweierlei Volkstümlichkeit. Grundsätzliches zu einem Hörspiel z 1932 roku, poświęconym możliwościom mniejszościowego czy dziecięcego wykorzystania radia ¹⁴. Niemiecki krytyk zachowuje w tym szkicu równy dystans tak do wizji, zgodnie z którą radio byłoby przezroczystym narzędziem dystrybucji kultury wysokiej do mas, jak i do tej, która kazałaby używać popularnego narzędzia do upraszczania przekazu, by mógł on zostać zrozumiany przez niewykształconą publiczność. Celem było zorganizowanie słuchowiska w sposób umożliwiający twórcze przetwarzanie niegdysiejszych dzieł kultury, odbieranie tradycji z rąk policjantów i konformistów, wyzyskanie z przeszłej kultury – nieznanych przed odkryciem radia – potencjalności.

11Tak też Benjamin postępował podczas swoich audycji dla dzieci czy tych poświęconych Christianowi Lichtenbergowi ¹⁵. Chodziło o dobranie tematu w sposób odpowiednio korespondujący z radiowym medium ¹⁶. Efektem było radio jako nośnik horyzontalnej komunikacji, w której goszczony w domowej przestrzeni głos¹⁷ raczej uruchamia proces pytań i poszukiwań, niż zadaje do zapamiętania jakąś gotową postać wiedzy. Wszystko po by stworzyć możliwość odbudowania zniszczonej przez nowoczesny kapitalizm podmiotowości klas podporządkowanych. Technika, zwłaszcza taka jak radio, fotografia czy film, nie miała już służyć oswojeniu wycieńczonych kapitalistyczną transformacją ludzi, tak by ci mogli się w nowej rzeczywistości umościć na wzór burżuazji otoczonej przytulnością własnych mieszkań. Szło o użycie techniki do celów odwrotnych. Zamiast oswajać status quo, radio czy film miały służyć odtwarzaniu mniejszościowej, ludowej kultury, w której załamywała się wizja świata o skazanych na winę, grzech i życie w nędzy proletariuszach, a wyłaniała się taka, w której klasy podporządkowane tworzyły własną historię.

12Wytwarzana w ten sposób sztuka pozostając bliska życiu, miała – dzięki swej dziecięcej łączności ze światem – nie poddawać się mitycznym czy większościowym zasklepieniom. Benjamin wspólnie z surrealistami doszukiwał się resztek tych mniejszościowych tendencji w banalności kiczu. „Trudność jednak – trzeźwo zauważy w Pasażach Benjamin – polega na takim właśnie ukształtowaniu tej sztuki, by móc z czystym sumieniem uznawać ją za wyższą”¹⁸. Słowem, by angażując wspólnotowe afekty, pozostała jednocześnie sztuką polityczną i deterytorializującą dominujące czy większościowe obrazy. Nic dziwnego, że zdaniem niemieckiego krytyka tak postawionemu zadaniu sprostać mógł przede wszystkim film.

13Choć Benjamin nie poświęcił Siergiejowi Eisensteinowi więcej niż kilku bardzo krótkich uwag, to między tą dwójką istniało uderzające pokrewieństwo. Tym, co w obu wypadkach miało służyć za podstawowy środek deterytorializacji języka filmu, był specyficznie rozumiany montaż:

montaż to konflikt. Konflikt będący zawsze podstawą każdej sztuki (swoiste „obrazowe” przetworzenie dialektyki). Kadr stanowi komórkę montażu. A zatem rozpatrywać go należy także z punktu widzenia konfliktu. (…) Jeśli już mamy porównywać z czymkolwiek montaż, to falangę scen montażowych, składających się z kadrów, można by porównać do serii wybuchów w silniku spalinowym, które dają za pomocą pchnięć dynamikę montażową. ¹⁹

14Seria wybuchów stanowiąca właściwie warunek postrzegania, które nie byłoby li tylko biernym kontemplowaniem statycznych obrazów, służyła nie tylko za podstawę warsztatu filmowego Eisensteina, ale także mogła odgrywać rolę streszczenia metody stosowanej przez Benjamina w studiach nad kulturą XIX wieku. Jak przeczytamy w Pasażach, tylko film „jest zdolny zdetonować dynamit nagromadzony przez wiek XIX w tej osobliwej, przedtem chyba nie znanej materii, jaką jest kicz” ²⁰.

15Słabość, jaką Benjamin miał do kina, brała się z podobieństwa między metodą, jaką posługiwał się materialista historyczny w badaniu historii, a tą stosowaną przy kręceniu filmu. Tak jak efektem pracy historyka było układanie – rozbijających linearny obraz dziejów – konstelacji tego, co anachroniczne i aktualne, tak celem dobrego filmu miało być cięcie mitycznych zasklepień, w jakie raz po raz zsuwały się większościowe obrazy. Wytwarzany metodą cięć i nietrywialnych podobieństw mniejszościowy obraz miał przede wszystkim angażować wspólnotowe afekty i wybijać z kolein. Inaczej niż w „zachęcającym widza do kontemplacji” ²¹malarstwie, w filmie „skupienie widza przerywa nurt postępujących ciągle po sobie zmian. Na tym polega działanie filmu przez szok, które – jak każda interwencja przez zaskoczenie – wymaga natychmiastowego przyjęcia przez wzmocnioną koncentrację umysłu” ²².

16Dopiero więc za sprawą tych technologicznych odkryć „dzieło sztuki” – przeczytamy w eseju o dziele sztuki w dobie reprodukcji technicznej – miało szasnę „zamienić się w pocisk i uderzać widza” ²³. Ucieleśniony charakter dzieła miał zatem prowadzić do sytuacji, w której sztuka przestanie być przedmiotem kultu i biernej kontemplacji (wielkich dzieł czy genialnych artystów), a stanie się motorem opartej na podobnych zasadach co barokowa alegoria krytyki, odgrywającej rolę odwiecznych prawd obiegowych opinii.

17Koncepcja ta spotkała się z gwałtownym atakiem ze strony Adorno. Za najważniejszą wypowiedź w tej dyskusji prawdopodobnie należy uznać pisaną przez niemieckiego filozofa pod koniec lat trzydziestych książkę o Wagnerze. Funkcjonujące w Versuch über Wagner pojęcie fantasmagorii – dalekie od sensu, jaki nadawali mu Benjamin czy Kracauer – przypomina pod wieloma względami Marksowski fetyszyzm. Wagnerowi, zdaniem Adorno, miało nade wszystko chodzić o zakrycie społecznego procesu produkcji dzieła poprzez wytwarzenie wrażenia magiczności czy nawet odwieczności wystawianych oper. Choć trudno odmówić tej analizie słuszności, to niemiecki filozof wyciągał z niej zbyt daleko idące wnioski. Zgodnie ze znanym nam już mechanizmem Adorno, zamiast czesać pod włos kulturę XIX wieku, skupia się na jej dominujących produktach. Taka perspektywa zaś uniemożliwia odkrycie niuansów, pęknięć, możliwych linii ujścia.

18Tymczasem „Exposé do Pasaży – napisze w swojej książce o źródłach dialektyki negatywnej Susan Buck-Morss – postawi sobie zupełnie inny cel, nie tyle krytyczno-polemiczny, co wyzwalający z przeszłości religijne motywy służące świeckiemu [surrealistycznemu] objawieniu” ²⁴. Zamiast szukać w historii dowodów służących dedukcyjnemu wywiedzeniu źródeł faszyzmu, Benjamin wolał przyglądać się temu, co minione, jako wypartej czy zablokowanej rzeczywistości, w której zawarte zostały nigdy niespożytkowane potencjalności.

Deterytorializacja przedmieść

19Rezerwuar tego, co wyparte, zablokowane czy stłumione, stanowiły dla Benjamina przedmieścia. Wiele wskazuje, że właśnie pod miastem, w najniższych i wyrzuconych na margines historii warstwach materii (niechcianych bibelotach, starych zabawkach, ubożejącym proletariacie) istniał tak ważny z perspektywy tej filozofii świat niewyzyskanych możliwości. To dlatego Benjamin, opisując przedmieścia Marsylii (oglądane podczas jednej z haszyszowych wędrówek), użyje znanej nam już kategorii stanu wyjątkowego:

Żadna pierwsza godzina [rauszu] nie dała mi więcej niż ta spędzona między portami rzecznymi, dokami, spichlerzami, dzielnicami biedy, rozproszonymi azylami nędzy. Wszak przedmieścia to stan wyjątkowy miasta, pole, na którym bez ustanku huczy wielka bitwa miasta z prowincją. A nigdzie nie jest ona tak gorzka jak na przedmieściach Marsylii wbijających się w prowansalski krajobraz. ²⁵

20Fragment z książki o haszyszu opisywałby zatem proces walki klas, jaką toczy jeszcze nieskolonizowana prowincja przeciwko reterytorializacyjnej sile kapitalistycznego miasta. Stawką tej walki, jak możemy przypuszczać, było przeniknięcie do najdrobniejszych włókien prowincjonalnego życia. Mówiąc bardziej precyzyjnie, był to proces, w którym prowincja podlega nie tyle prostej reterytorializacji, co względnej deterytorializacji ²⁶. Czyli takiemu rozluźnienia kryzy prawa, które umożliwi jej jeszcze silniejsze zaciśnięcie. Zniszczenie starych hierarchii społecznych, praw zwyczajowych czy tradycji prowadzić miało jedynie do ustanowienia nowych, jeszcze bardziej bezwzględnych hierarchii, jeszcze mniej uniwersalnych praw i tłumiących życie tradycji.

21Mechanizm względnej deterytorializacji, tym razem mającej dokonywać się w ramach nowoczesnego miasta, zostanie opisany w pierwszej wersji Exposé do Pasaży:

Haussmann próbuje umocnić swą dyktaturę i narzucić Paryżowi coś na kształt stanu wyjątkowego. Podczas wystąpienia w Izbie w 1864 roku daje wyraz swej nienawiści do wykorzenionej ludności wielkomiejskiej, tak że ta wskutek jego przedsięwzięć ustawicznie rośnie. Podnoszenie czynszów wypycha proletariat na przedmieścia, toteż dzielnice Paryża tracą swój specyficzny charakter. Powstaje „czerwona obręcz”.
Haussmann sam nazwał się „artystą-burzycielem”. Do swego zadania czuł się powołany i podkreśla to w swych wspomnieniach. Tymczasem odbiera paryżanom swoje miasto. Przestają się czuć w nim swojsko. ²⁷

22Podstawą opisywanego przez Benjamina procesu było zlikwidowanie zasad przedkapitalistycznego świata. Choć przednowoczesne prawo potrafiło być wobec ludowego czy proletariackiego życia równie okrutne jak późniejsza władza – reprezentowanej przez Haussmanna – burżuazji, to dzięki długiej tradycji walk, przyjętych w poprzedniej epoce układów czy obowiązujących zwyczajów Paryż miał wówczas szanse być miastem oswojonym. Nowy reżim zaczął więc swoje panowanie od zerwania wszystkich umów i kompromisów zawartych z poprzednią władzą. Od podniesienia czynszów, masowych wysiedleń, w końcu wyraźnego klasowego zróżnicowania dzielnic: „mieliśmy wrażenie – czytamy w zamieszczonym w Pasażach opisie spaceru między dzielnicami – że przechodzimy z jednego kontynentu na drugi. Wszystkie te miejsca stanowiły w obrębie stolicy jakby osobne miasteczka” ²⁸.

23Przedmieścia stanowiły więc przestrzeń dwuznaczną. Z jednej strony były miejscami najdalej posuniętego upadku, całkowitego zapomnienia i materialnej nędzy, z drugiej – Benjamin widzi ten świat od podszewki, od jego lewej strony, jako rzeczywistość, w której ciągle istnieją – opisywane w pracy o paryskich Pasażach czy eseju o Eduardzie Fuchsie – „stłumione potężne siły” ²⁹.

24To drugie – witalistyczne, momentami nawet karnawałowe – oblicze przedmieść świetnie widać w Dzienniku moskiewskim. Moskwa jest bowiem jedynym miastem, które „nigdzie nie wygląda jak miasto, lecz jak jego obrzeża. Goła ziemia, kramy z desek, długie szeregi obładowanych wozów, bydło pędzone do rzeźni, marne gospody spotyka się w najgłówniejszych częściach miasta” ³⁰. Dochodzi tu zatem do procesu dokładnie odwrotnego niż ten, który Benjamin odnotowuje w Paryżu czy Marsylii – to raczej prowincja kolonizuje miasto, nie miasto prowincje. Mimo słabości do tego, co orientalne i ludowe, autor dziennika wydaje się zawsze mieć na uwadze przestrogę, jakiej samym sobie udzielą później także Deleuze z Guattarim:

I jak sprawić, by biegun wschodni nie stał się fantazmatem, w inny jedynie sposób reaktywującym faszyzmy czy niezliczone formy folkloru, jogę, zen i karate? Z pewnością nie wystarczy podróżować, by wymknąć się temu fantazmatowi; nie wystarczy też przywołać przeszłość, czy to rzeczywistą, czy mityczną, by umknąć rasizmowi. ³¹

25Nie chodzi zatem o to, by umieć poddać każdą tożsamość relatywizacji lub krytyce. Tak jakby dostrzeganie różnych odcieni miało ratować przed zamknięciem w fantazmatach. Ale raczej o konsekwentne podążanie za tym, co mniejszościowe i uciskane, a czego nie da się przypisać, ani do konkretnej kultury, ani raz na zawsze do jakiejś określonej rasy. Prawdopodobnie efektem takiej strategii były liczne wycieczki, których celem było poszukiwanie rosyjskich zabawek: „prostszych i toporniejszych niż w Niemczech, wyraźnie w nich widać chłopskie pochodzenie” ³². Ta bezwarunkowa miłość do wschodnich zabawek ³³, kontrastuje nie tylko z niemal ostentacyjnym ignorowaniem tamtejszej (także wschodniej przecież) kultury wysokiej, ale również z gorzkimi uwagami w kwestii sowieckiej cenzury czy dokonującej się na oczach Benjamina deifikacji Lenina.

Il. 2

26Przedmieścia nie stanowiły zatem ani miejsca, w którym krystalizowałaby się już jakaś utopia, ani tym bardziej przestrzeni całkowicie upadłej i podległej nieograniczonej władzy prawa. Były zatem – podobnie jak przedświat z Benjaminowskiego eseju o Kafce – rzeczywistością nie tyle upadłą, co „pogrążającą się w upadku” ³⁴, gdzie dopiero rozpoczyna się starcie życia z prawem. Wbrew większości interpretacji nic nie wskazuje na to, by Benjamin widział ów przedświat jako rzeczywistość porównywalną albo jeszcze gorszą od mitu ³⁵. Przedświat (czyli świat, w którym toczyły się Kafkowskie historie) byłby kategorią z innego porządku, odsyłającą raczej do sceny pierwotnego konfliktu między dwiema wizjami świata niż jakimś stabilnym, osiągniętym gdzieś i kiedyś stanem.

27Kafka, jak pisze w notatkach do swojego eseju Benjamin, miał wracać do „stanu naturalnego” ³⁶, czyli do momentu ledwie napoczętego procesu upadania w mit oraz prawo. Jednak nie po to, by opowiadać kolejny raz dzieje od strony prawa i mitycznej przemocy. W cofaniu do stanu pierwotnego autor Zamku „torował drogę do tego, by odzyskać z powrotem to, co uległo zapomnieniu” ³⁷. Idzie więc o przedstawienie „świata od podszewki, od jego lewej strony” ³⁸nie tyle poprzez podążanie za opresją większościowych sił mitu, co przez opór, jaki mitowi stawiało mniejszościowe życie.

28Żeby jeszcze skomplikować sytuację, Benjamin wyraźnie przestrzega, by pierwotności przedświata nie ujmować tak, jakby miał on stanowić jakąś zamkniętą pierwszą epokę, z której dopiero wyłoniły się dzieje. „Przedświat – napisze w jednym z listów do Scholema – to teraźniejszość Kafki” ³⁹. Pierwotność byłaby w tej perspektywie pewną stałą czy transhistoryczną tendencją, odtwarzającą się w poprzednich epokach i mającą swoją także zupełnie współczesną realizację, jak doda Benjamin: „każde zdarzenie u Kafki ma dwa oblicza: ahistoryczne i głęboko odwieczne, ale także takie, które zachowuje swoją najświeższą dziennikarską aktualność” ⁴⁰.

29Istnieje wyraźne podobieństwo między tą wizją dziejów a zarysowaną przez Karola Marksa w dwudziestym czwartym rozdziale pierwszego tomu Kapitału koncepcją tak zwanej akumulacji pierwotnej ⁴¹. Choć niemiecki filozof dokonuje tam drobiazgowej analizy procesów ekonomicznych i prawnych, które umożliwią ukonstytuowanie się nowoczesnego kapitalizmu, to podobnie jak Benjamin w rozważaniach o Kafce daleki jest od zamykania tych tendencji w określonej epoce. Zrozumienie sensu pierwotnej akumulacji wymagało więc – jak trafnie opisze tę procedurę Massimiliano Tomba – metody geologicznej:

historyczne formy nie podążają bowiem za linearnym modelem przeszłości i teraźniejszości, ale stają się „formacjami geologicznymi”, w których to, co już było, współegzystuje z teraz, pozwalając nam pomyśleć współistnienie czasowości na powierzchni, a nie podług linearnego wektora. ⁴²

30Ucisk, z jakim wywłaszcza się w XVI wieku chłopów (właśnie wyzwolonych z dominacji feudalnej), z jakim karze się wczesnonowożytnych włóczęgów czy zmienia prawo zwyczajowe (dotyczące połowu ryb czy dostępu do leśnego chrustu), ani nie rozpoczął się w wieku XVI, ani wówczas się nie kończy. Mityczna przemoc „pierwotnej akumulacji” stanowi pewną stałą, bez której kapitalizm nie tylko nie mógłby powstać, ale także nie miałby szans dalej podtrzymywać własnego istnienia. Gdy tylko spojrzymy na proces dziejowy (tak jak Kafka) „od jego lewej strony” ⁴³, okaże się, że historia nie jest wyłącznie autotelicznym ruchem państwowego czy burżuazyjnego ucisku, ale opiera się na konflikcie.

31To znaczy – podobnie jak w znanym nam już Fragmencie teologiczno-politycznym – na starciu sił zainteresowanych tamowaniem i wypieraniem zgłaszanych w każdej epoce nieprzejednanych roszczeń do szczęścia, z siłami walczącymi o wcielenie tych roszczeń w życie. Właśnie ze względu na te nieustające żądania ucisk, z jakim ustanawiał się kapitalizm, nie mógł skończyć się w XVI wieku, ale musi trwać tak długo, jak długo istnieć będą siły podważające monopol na przemoc, jaki chciało sobie zapewnić nowoczesne mieszczaństwo.

32Zdaniem Benjamina temu roszczeniu poświęcona miała być twórczość Kafki. Wiemy już na przykład z Przyczynku do krytyki przemocy (tekstu, jak twierdził Benjamin, pozostającego w bezpośrednim związku z późniejszym o ponad dekadę rocznicowym esejem o Franzu Kafce) ⁴⁴, że sfera świata wolnego od mitu (we wcześniejszej pracy reprezentowana przez czyste środki) jest wcześniejsza niż sam mit. Słowem, życie niepodporządkowane przemocy prawa, czyli takie, którego kłącza nie zostały jeszcze połamane, funkcjonowało, zanim pojawił się pogański los, ustanawiający ideę życia pierwotnie winnego (i w całości pozostającego w rękach kapryśnych pogańskich bogów).

33Teza ta, sygnalizowana ledwie w dwóch miejscach Przyczynku do krytyki przemocy, w rozprawie o Kafce znajduje miejsce centralne. Podstawową figurą oporu (z której inspiracje czerpać miał autor Zamku) wcześniejszego niż ucisk mitu był w przekonaniu Benjamina Odyseusz:

w obliczu mitu – czytamy w jednej z notatek do tekstu – naiwna wina oraz niewinne istnienie, dzięki sprytowi Odyseusza, któremu udaje unikać się tarapatów, ponownie utwierdzają się w swym roszczeniu do rzeczywistości. Jest to prawo bajki, pierwotniejsze niż porządek mitycznego prawa, chociaż jego literackie świadectwo jest młodsze. ⁴⁵

34Zdaniem Benjamina natura nie była upadła. Już od najwcześniejszych tekstów o języku (z roku 1916) czy eseju Los i charakter (rok 1919) celem było wykazanie mistyfikacji, jaką stanowiła idea życia pierwotnie zawinionego. Chodziło o wytworzenie iluzji, w której ucisk prawa oraz mitu mógł się wydawać zbawieniem czy wyzwoleniem z życia jakoby naznaczonego pierwotnym upadkiem i grzechem. „Kafka – czytamy u Benjamina – nie uległ jego [tego, zbawienia] pokusom”⁴⁶. Autor Zamku nie tylko był świadomy mechanizmu, z jakim mit konstruował pierworodną winę, ale także poddawał go jednoznacznej krytyce.

35Pierwszym krokiem tej refutacji było ukazanie świata urzędników czy też funkcjonariuszy mitycznego prawa jako ściśle zależnych od „ożywienia prastarej relacji ojca z synem” ⁴⁷. „Wiele [bowiem] wskazuje na to, że dla Kafki świat urzędników tożsamy jest ze światem ojców” ⁴⁸. Benjamin, nie mając najmniejszych wątpliwości co do zgubnego charakteru tych związków, napisze, że: „w osobliwych Kafkowskich rodzinach ojciec żeruje na synu, spoczywa na nim niczym wielki pasożyt. Wysysa zeń nie tylko siłę, ale także prawo do istnienia” ⁴⁹. Przyjmując więc coś na kształt surrealistycznej korekty psychoanalizy, niemiecki krytyk (podążając cały czas za Kafką) dokona swoistej inwersji koncepcji grzechu pierworodnego, w której winnym nie będzie już nowonarodzone dziecko, lecz ojciec wraz z porządkiem prawa odpowiedzialny za złamanie kłączy dziecięcego życia ⁵⁰.

36Nic dziwnego, że cała nadzieja czy też „nieskończenie wiele nadziei”⁵¹ miało leżeć w działaniu istot wyzwolonych z tego zaklętego kręgu rodziny. Byli nimi znani przede wszystkim z Kafkowskiego Zamku pomocnicy ⁵². Ich koczowniczy tryb życia sprawiał, że „nie przynależeli do żadnego kręgu stworzeń, w żadnym jednak nie byli obcy”⁵³. Zamiast dać się zamknąć w ciasne kryzy ojcowskiego i mitycznego prawa, mieli oni wszystkie siły czerpać z „matczynego łona natury” ⁵⁴.

37Ta niezwykła pozycja, jaką zajmowali pomocnicy, była podstawą już nie tyle względnej deterytorializacji (gdzie zniszczenie starych praw okupione było prawami jeszcze ściślej podporządkowującymi życie), ale deterytorializacji absolutnej, której „linia ujście nie przychodzi później, jest tutaj od początku, nawet jeśli czeka na swój czas i wybuch pozostałych” ⁵⁵. Choć taka forma niszczenia prawa może przywodzić obrazy zgoła apokaliptyczne, to były one z pewnością obce tak Benjaminowi, jak i Kafce. Zwycięstwo nad mitem, o którym jak wiemy opowiadać miała bajka, nie wymagało żadnej zewnętrznej interwencji czy zawierzenia kolejnej „pokusie zbawienia”. Zasadnicza była tu umiejętność sprytnego odkręcania prawa, uchodzenia jego trybom, wyzwalania kolejnych linii życia niepodporządkowanego mitowi: „nawet niedostateczne – napisze Kafka – ba, dziecinne środki mogą służyć ocaleniu” ⁵⁶.

38I, jak doda streszczający tę osobliwą strategię Benjamin:

Kafka jest jak ów chłopiec, który wyrusza w świat, by nauczyć się bać. Trafił do pałacu Potiomkina, a w końcu jednak, w jego lochach, natknął się na Józefinę, ową śpiewającą mysz, której gwizdanie opisuje następująco: „Jest w niej coś z biednego, krótkiego dzieciństwa, coś z utraconego bezpowrotnie szczęścia, ale też z czynnego dzisiejszego życia, z jego niepojętej, a mimo to trwającej i nie dającej się stłumić wesołości”. ⁵⁷

39Szło więc o odbycie podobnej drogi, w której wsłuchane w mysie gwizdanie i „nie dającą się stłumić wesołość” przyczyni się do zapomnienia o strachu ⁵⁸. Jeśli Kafka pisał „bajki dla dialektyków”, to dokładnie w sensie tworzenia opowieści, które mogłaby stanowić zespół wskazówek umożliwiających odwrócenie skutków koncepcji grzechu pierworodnego. Stąd podstawowym celem było cierpliwe rekonstruowanie połamanych kłączy.

40Z tej perspektywy jaśniejsze wydaje się stanowisko Benjamina, który podobnie jak Deleuze z Guattarim nie uważał, by literatura Kafki skrywała jakieś metafizyczne czy egzystencjalne tajemnice⁵⁹. Nie dlatego, ażeby sens tych tekstów był dany literalnie czy w bezpośrednim oglądzie, ale dlatego, że miał się odsłaniać dopiero w materialnych lub społecznych efektach. „Przypowieści Kafki – czytamy – rozwijają się (…) tak, jak pąk rozwija się w kwiat (…) są tak skonstruowane, by je cytowano, opowiadano gwoli objaśniania” ⁶⁰. Tak jak nie istnieje możliwość zrekonstruowania kłącza, które byłoby wcześniejsze od samego życia, tak przypowieści Kafki nie mogły mieć jednego ahistorycznego sensu, za każdym razem „rozwijały się” inaczej.

41Trudno w tym kontekście zrozumieć razy zbierane przez Benjamina przy okazji eseju o Kafce. Tym bardziej że jak rzadko krytyka wystosowana zostaje ze wszystkich trzech frontów: od Scholema, Adorno, a nawet Brechta⁶¹. Przynajmniej w wypadku pierwszej dwójki atak opiera się na bardzo podobnym argumencie. Benjamin zdaniem Adorno i Scholema wyczyścił dzieło Kafki z wszelkich teologicznych (Scholem) czy też dialektycznych (Adorno) podpórek ⁶², dających nadzieje na wyzwolenie. Choć obaj zgadzali się z niemieckim krytykiem w kwestii odrzucenia teologii pozytywnej i prostej obietnicy zbawienia, to w jej całkowitym skasowaniu Benjamin miał iść o krok za daleko. Jak zgrabnie ujmie rozbieżność między wygumkowaniem teologii a jej nicością Scholem:

Rozumiem przez [nicość objawienia] stan, w którym, jak się zdaje, nie towarzyszy mu żadne znaczenie, stan, w którym utrzymuje ono jeszcze swoją pozycję, obowiązuje, lecz nic nie znaczy. Owa nicość wkracza wówczas, gdy zanika bogactwo znaczeń, a to, co się zjawia (objawienie jest bowiem czymś, co się zjawia), zostaje zredukowane do zerowego poziomu swojej treści, a mimo to nie znika. ⁶³

42Tymczasem zdaniem Benjamina w świecie Kafki takie kwestie w ogóle nie mogły się pojawić ⁶⁴. Nie dlatego, żeby nie było już żadnej nadziei (wszak jest „jej nieskończenie wiele”), ale ze względu na zawsze podejrzanie mityczny czy ojcowski charakter każdej gwarantowanej z zewnątrz obietnicy zbawienia ⁶⁵. Kafka „nie uległ [tej] pokusie” bo „usiłował dogrzebać się zbawienia po drugiej stronie «nicości», od jej – by tak rzec – lewej strony” ⁶⁶.

43Zgodnie ze znanym nam już obrazem sprofanowanej, surrealistycznej teologii, wyzwolenia należało szukać przede wszystkim za rogatkami miast, w wypartych przez Haussmanna i mieszczaństwo społecznych odmętach. Jak doda Benjamin w kolejnym liście do Scholema, zarazem antycypując obraz teologicznego karła z O pojęciu historii: „Ty wychodzisz od «nicości objawienia» (…) ja zaś za punkt wyjścia obieram małą niedorzeczną nadzieję, oraz istoty, do których odnosi się ta nadzieja, a które zarazem odzwierciedlają ową niedorzeczność” ⁶⁷.

44Nie mogło to jednak oznaczać czystej afirmacji tego, co wyrzucone i podporządkowane. Większość tego świata (zwierzęta, krzyżówki, stwory fantastyczne, kotojagnię czy Odradek), wciąż pozostawała na krótkim pasku rodziny i ojcowskiego prawa. Nadzieja więc leżała przede wszystkim w koczowniczym życiu pomocników. Jaką dokładnie rolę mieli spełniać pomocnicy? Nie jest to do końca jasne. Wydaje się, że podobną do tej, którą na innym poziomie próbował realizować sam Kafka pisząc swoje rozwijające się dopiero w życiu i opowiadaniu parabole. Efektem przypowieści miało być nade wszystko odbudowywanie połamanych kłączy.

45Wiedzę, że taka praca ma jeszcze jakikolwiek sens – w świecie, który jakby nie było pogrąża się w upadku – Kafka miał brać z faktu istnienia czegoś, co Benjamin nazywa gestem. To kolejne mgliste pojęcie należy prawdopodobnie łączyć ze znaną nam już z Przyczynku do krytyki przemocy sferą czystych środków. Tak jak czyste środki były przeciwstawione mitycznej przemocy prawa, tak gest w eseju o Kafce funkcjonuje poza światem urzędników i ojców. Zadaniem, jakie stawia Kafka sobie i obecnym w jego pracach pomocnikom, jest archiwizowanie świata gestów: „dzieło to – napisze o twórczości Kafki Benjamin – stanowiło pewien kodeks gestów” ⁶⁸.

46Jeśli hipoteza o tożsamości świata czystych środków ze światem gestów byłaby prawdziwa, to poruszający się między różnymi „kręgami stworzeń” pomocnicy odgrywaliby rolę wychowawców znanych nam już z tekstu o proletariackim teatrze dziecięcym ⁶⁹. Kłopot pomocników (a tym samym także Kafki) polegał na tym, że świat bez winy i mitycznego losu uległ tutaj niemal całkowitemu zatarciu. Nie ma w nim dzieci, które można by wychowywać tak, jakby grzech pierworodny nigdy nie istniał. To świat, w którym dokonała się już organizowana między innymi przez barona Haussmanna względna deterytorializacja, zrywająca wszystkie kanały komunikacyjne z przeszłością. Bohaterowie Kafki, choć wciąż wykonują gesty, żyją przytłoczeni cielskiem ojcowskiego pasożyta, są więc dokładnie tymi dziećmi, którym zdążono już wpoić winę, strach i fobię⁷⁰.

47Nic dziwnego, że Benjamin reagował tak alergicznie na podsuwane mu przez Scholema i Adorno interpretacje. Stawką tej lektury nie było szukanie jakichś zewnętrznych rozwiązań, nawet tak niepozornych jak dialektyka negatywna czy nihilistyczna teologia żydowska. Jedyna nadzieja (czy też „nieskończenie wiele nadziei”) miała leżeć w tych „istotach w mglistym stadium bytu”⁷¹, jakimi byli pomocnicy koczujący „w kącie izby na podłodze [tak, by] zajmować jak najmniej przestrzeni” ⁷².

Zignorować Oświecenie

48Istotami w mglistym stadium bytu, koczującymi za rogatkami miast byli dziewiętnastowieczni proletariusze. Przesiedleni przez Haussmanna, tworzą na przedmieściach „czerwoną obręcz” ⁷³. Jak trzeźwo zauważy w Pasażach Benjamin: „Ludność Paryża musi być na zewnątrz Paryża tak jak proletariat jest na zewnątrz społeczeństwa obywatelskiego” ⁷⁴. Zgodnie ze znanym nam już mechanizmem względnej deterytorializacji (której szczególnym przypadkiem była kapitalistyczna akumulacja pierwotna) podzielenie miasta, zerwanie układów zawartych przez klasy podporządkowane z poprzednią władzą oraz wymazanie pamięci o przeszłych antagonizmach i toczonych walkach było warunkiem utrzymania nowo ustanowionego porządku.

49Przemoc tego wywłaszczenia musiała, jak wiemy z Przyczynku do krytyki przemocy, formułować się jako nierozróżnialny splot przemocy ustanawiania i podtrzymywania prawa. Samo działanie Haussmanna i jego policji (niezależnie od tego, czy prawne, czy bezprawne w świetle teoretycznie obowiązujących ustaw) stanowiło podstawowe źródło reguł, jakimi miało się rządzi nowe mieszczańskie prawo. Dlatego ta najpoważniejsza degeneracja przemocy, jaką tylko można pomyśleć, nie mogła zamknąć się w jakiejś skończonej epoce, była warunkiem tak powstania, jak i trwania nowego porządku.

50Koczowniczy tryb życia, który wiodą Kafkowscy pomocnicy i dziewiętnastowieczni proletariusze, nie był jednak skutkiem tej względnej deterytorializacji. Światem proletariackich koczowników rządzi bowiem „prawo bajki, pierwotniejsze niż mityczny porządek” ⁷⁵nowoczesnego kapitalizmu. Ucisk względnej deterytorializacji nie tyle wytwarzał koczowników, co chciał ich ujarzmić. Celem dokonującej się w Paryżu akumulacji pierwotnej było przede wszystkim podporządkowanie proletariacko-koczowniczego życia, z jego łańcuchami międzydzielnicowej solidarności, żywą pamięcią o przeszłych walkach i bogatą ludową tradycją. To dlatego, napiszą Deleuze z Guattarim:

Marks określa proletariat nie tylko mianem wyalienowanego (przez pracę), lecz również mianem pozbawionego swego terytorium. Proletariat, w tym ostatnim aspekcie, okazuje się spadkobiercą koczownika. Nie tylko wielu anarchistów przywołuje wątki koczownicze zaczerpnięte ze wschodu, przede wszystkim sama dziewiętnastowieczna burżuazja ochoczo utożsamia proletariuszy z koczownikami, porównując Paryż do miasta prześladowanego przez koczownicze hordy. ⁷⁶

51O koczowniczym charakterze Marksowskiego proletariatu możemy się przekonać już we Wstępie do Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa, w którym Marks posłużył się tym pojęciem po raz pierwszy. Niemiecki filozof pisał go latem 1843 roku jeszcze w Kolonii, a skończył – po naciskach pruskiej cenzury i przymusowej emigracji – na początku 1844 roku w Paryżu. Jak się później okaże, był to jedyny fragment krytyki Heglowskiej filozofii prawa, który uda się Marksowi zamknąć i za życia opublikować. W tych końcowych i pisanych już w Paryżu fragmentach znajdujemy szczegółowe wyjaśnienie tego, czym jest owa koczownicza klasa:

w powstaniu klasy okutej w kajdany radykalne, klasy społeczeństwa obywatelskiego, która wcale nie jest klasą tego społeczeństwa; stanu, który oznacza rozkład wszystkich stanów. (…) Tym rozkładem społecznym w postaci odrębnego stanu jest proletariat. ⁷⁷

52Wiele wskazuje na to, że pojawianie się pojęcia proletariatu w kontekście Marksowskiej krytyki Hegla nie było przypadkowe. Zajmowana przez proletariat pozycja (na zewnątrz społeczeństwa obywatelskiego), jest tą samą, którą sprawował Heglowski motłoch (Pöbel). Problem istnienia motłochu jako tego, co wymykało się rozumowemu rozwojowi państwa, był dla Hegla zasadniczy. Zgodnie ze znanym nam już schematem zwalczania koczowników przez maszyny państwowe, chodziło o to, by „przechwycić, przywłaszczyć i przekształcić osiągnięcia nauki koczowniczej” ⁷⁸, a wszystko, czego zasymilować i podporządkować się nie uda – wyrzucić i zakazać. Dokładnie na tym modelu opierała się Heglowska idea, by koczowniczy motłoch w miarę możliwości edukować, a jego najbardziej anarchistyczny element wysyłać do kolonii lub wsadzać do więzienia ⁷⁹.

53Choć łatwo się domyślić, jakie były ekonomiczne przesłanki takiej koncepcji, to ustanowienie nowego porządku społecznego, szczególnie w rewolucyjnym okresie pierwszej połowy XIX wieku, nie mogło opierać się na nagim wyzysku. Warunkiem istnienia tego porządku było więc złamanie rewolucyjnych dążeń. Środkiem do osiągnięcia tego celu było nie tyle tłumienie ludowych wystąpień, ale przede wszystkim wyparcie pamięci o toczonych przez przeszłe pokolenia walkach. Państwowo ustanowiona pamięć miała w pierwszej kolejności egzorcyzmować widma ludowego oporu. Jej celem było skonstruowanie historii gładkiej i pozbawionej sprzeczności, gdzie nie ma już miejsca na żadne konflikty, a dzieje układają się w linearny ciąg kolejnych epok.

54Zerwanie Marksa z taką wizją historii widać szczególnie dobrze w Osiemnastym brumaire’a. Nic dziwnego, że Benjamin, formułując swoją teorię historii, tak często korzystał właśnie z tego tekstu. Niemiecki filozof poddaje w nim krytyce nie tylko – co dość oczywiste – mieszczańską historiografię, ale przede wszystkim taki sposób myślenia o rewolucji społecznej, który ignoruje przeszłość. Tak jakby społeczeństwo bezklasowe mogło po prostu być kolejną epoką następującą po kapitalizmie w taki sam sposób, jak kapitalizm nastąpił po feudalizmie.

55Właśnie w tym kontekście – twierdzi Massimiliano Tomba – powinniśmy myśleć o słynnym zdaniu: „Rewolucja socjalna dziewiętnastego stulecia nie z przeszłości, lecz jedynie z przyszłości czerpać może swą poezję” – i jak czytamy dalej, rozwiewając wątpliwości, że idzie tu o rezygnację z jakiekolwiek myślenia o historii: „Nie może ona stać się sobą, póki nie wyzbędzie się wszelkiej zabobonnej wiary w przeszłość” ⁸⁰. Celem nie jest więc porzucenie zainteresowania historią, ale raczej krytyka sposobu, w jaki dotychczas myślano o dziejach. Gdy Marks pisał, że ludzie sami tworzą historię, ale zawsze w określonych okolicznościach, wiedział, że nie istnieją ruchy społeczne, które mogłyby skutecznie walczyć, ignorując widma przeszłości. Chodziło więc o to, żeby odpowiednio z nich korzystać: „odnajdywać ducha [przeszłych] rewolucji, nie zaś wyciągać z grobu jej upiora” ⁸¹.

56To wywoływanie duchów przeszłych walk stanie się – jak jeszcze zobaczymy – jednym z podstawowych zadań, jakie przed historykiem i proletariatem postawi Benjamin. Zamiast mechanicznie powtarzać ciągle to samo, godząc się na taką wizję przeszłości, z której wyparte zostają wszystkie te wydarzenia, o których istnieniu mieszczaństwo wolałoby zapomnieć, materialista historyczny miał wydobywać z przeszłości niewyzyskane polityczne projekty i egalitarne marzenia. Ustanawiał tym samym perspektywę, w której przeszłość nie stanowi już jednorodnego ruchu jednej klasy, a toczone walki i rozrywające historię sprzeczności nie są tylko pozorem, ale stają się realnymi historycznymi aktorkami, formułującymi rzeczywiste alternatywy ⁸².

57Wiele wskazuje na to, że użycia przez Marksa terminu proletariat nie należy łączyć z prawem rzymskim i fragmentami z Liwiusza, gdzie proletarius to dająca wyłącznie potomstwo pod-klasa. Taka statyczna definicja proletariatu, w której byłby on wyłącznie zasobem, nie mogła w żaden sposób zaspokoić poszukiwań niemieckiego filozofa. Stąd chociaż między 1836 a 1841 rokiem Marks, studiując w Berlinie prawo, musiał wielokrotnie zetknąć się z łacińskim terminem proletarius, aż do roku 1843 posługuje się terminologią Hegla.

58Proletariat pojawia się dopiero po emigracji do Paryża ⁸³. Jedynymi, którzy wówczas posługują się we Francji słowem prolétariat – wprowadzając je do nowoczesnej francuszczyzny – są Gautier (we wstępie do Panny de Maupin z 1836) i Balzac (w Wiejskim lekarzu z 1833). Marks znany był ze słabości do Balzaka, którego twórczość obaj z Engelsem uważali za co najmniej równie fundamentalną do „zdobycia wiedzy o świecie” ⁸⁴, co ich własne prace. Jak przeczytamy w Lekarzu wiejskim:

o ile podziwiam [biedotę] na drodze pracy, którą kroczy, wzniosła swą wytrwałością i rezygnacją, o tyle uznaje ją za niezdolną do udziału w rządzie. Proletariat w moich oczach jest zawsze nieletni i zawsze wymaga opieki. (…) Ujęcie w karby mas wydaje mi się tedy rzeczą sprawiedliwą i konieczną dla porządku społecznego. ⁸⁵

59Prolétariat z Lekarza wiejskiego, zamiast wzmagać wrażenie harmonii i jednostajnej wymiany społecznej między stanami, budzi w Balzaku raczej strach lub konfuzję. Nic dziwnego, że metoda osiągania porządku społecznego tak dalece przypomina znany nam już mechanizm podporządkowania koczowniczego życia, w którym „ujęcie w karby” skorelowane zostaje z wychowaniem i opieką nad grupami stawiającymi opór nowemu mieszczańskiemu prawu.

60Tym, co decydowało o definicji koczowniczego proletariatu, a co doskonale rozumieli tak Balzac, jak i Hegel, była w pierwszym rzędzie pozycja w politycznym antagonizmie, nie zaś – jak wypadku terminu łacińskiego – wyłącznie usytuowanie w społeczno-ekonomicznym podziale pracy. Z tej perspektywy proletariat był nade wszystko podmiotem mniejszościowym skoncentrowanym na deterytorializowaniu narzuconych przez nowe prawo norm, granic czy hierarchii. Zgodnie z definicją mniejszościowej literatury celem nie było znalezienie się po drugiej stronie prawa czy wymiana kilku języków mniejszych na jeden język większy ⁸⁶. Tak jak Kafkowskimi pomocnikom, którym zupełnie obce było staranie się o urzędnicze posady, tak koczowniczym proletariuszom obce było zabieganie o to, by móc znaleźć się po właściwej (mieszczańskiej, obywatelskiej czy ludzkiej) stronie klasowych podziałów.

61Jak pamiętamy, poruszający się między różnymi kręgami stworzeń pomocnicy mieli prowadzić archiwum gestów, układając z nich konstelację nietrywialnych podobieństw. Ta bodaj jedyna metoda wyzwolenia (w warunkach świata, który został już zrównany przez maszynę względnej deterytorializacji) nie była jednak metodą słabą i pozbawioną jakichkolwiek perspektyw. Zwieńczeniem, a zarazem, jak możemy się domyślać, celem było założenie teatru gestów, to znaczy takiej przestrzeni czy takiego świata, w którym życia nie ugniata już cielsko ojcowskiego prawa. Teatrem gestów w świecie Kafki był oczywiście – pojawiający się w ostaniem rozdziale Ameryki – Teatr z Oklahomy, „w którym każdy jest potrzebny, każdy jest na właściwym miejscu” ⁸⁷.

62Teatr był więc przestrzenią wyzwoloną od mitycznego prawa oraz reguły, zgodnie z którą jedyną drogą względnej emancypacji była ścieżka urzędniczej kariery (umożliwiająca przemianę z ofiary w kata). Kafkowska utopia chciała być przykładem urzeczywistniania bezwzględnej deterytorializacji organizujących świat mitu hierarchii i podziałów. To dlatego opis teatru Benjamin poprzedza obrazem Kafki jako chłopca, który porzuca strach Potiomkinowskich lochów i staje-się-Indianinem: „zawsze gotowym do czynu i na rwącym naprzód koniu, na skos przebijającym powietrze (…) zaniechawszy ostróg (...) [i] odrzuciwszy cugle”⁸⁸.

63Witalistyczny ładunek zawarty w tym obrazie przypomina pod wieloma względami znaną nam już teorię dziecięcego teatru proletariackiego. Zadaniem teatru było rozwijanie gestów dziecięcych w żywiole tworzenia. Efekt materialistycznej pedagogii to zatem zerwanie z wychowaniem opartym na ojcowskim prawie. Zamiast – jak Hegel czy Balzac – asymilować koczowników wyrzuconych poza obręb społeczeństwa obywatelskiego (jak proletariat, dzieci czy ludy kolonizowane), należało przełamać właściwą myśleniu burżuazyjnemu „niedialektyczną abstrakcję” ⁸⁹, to znaczy wytwarzany w tym modelu podział na zastaną naturę wychowanka oraz cel, jakim miało być – przeczytamy w Eine kommunistische Pädagogik – uformowanie „pełnego człowieka i obywatela” ⁹⁰. Tymczasem podstawą edukacji proletariackiej nie miała już być abstrakcyjna doktryna, ale sytuacja klasowa, która zamiast formować dziecko zgodnie z regułami mitycznej przemocy, utrzymywała obecną szczególnie wśród robotniczych dzieci skłonność do koczowniczego życia.

64Choć Benjamin w swoich analizach opierał się przede wszystkim na książce Edwina Hoernle’a (jednej z niewielu ówczesnych pozycji próbujących wypracować krytyczną teorię pedagogiki), to pod wieloma względami zbliża się do dokonanych jeszcze w czasach Marksa odkryć Jacques’a Jacotota. Francuski nauczyciel (zmuszony zbiegiem okoliczności do nauki języka ludzi, z którymi nie miał możliwości porozumienia) twierdził, że podstawową zasadą organizującą relację uczeń – nauczyciel powinno być przekonanie o tym, że mistrz nie posiada żadnej konkretnej wiedzy, którą mógłby przekazać swoim uczniom, a jego jedyną funkcję stanowi wyzwalanie tkwiących w uczniach potencjalności ⁹¹.

65Zamiast wyjaśniać reguły obcego języka (tak jakby dysponował na ich temat jakąś ukrytą wiedzą) Jacotot uczył go zgodnie z opartą na powtórzeniach metodą powszechną ⁹². Tym samym dowodził, że dobra edukacja powinna postępować zgodnie z zasadami, dzięki którym uczymy się języka naszych matek. Zaczynając naukę od zdań czy sformułowań, przyswajać wiedzę za pomocą powtórzeń, prostych skojarzeń, kolejnych prób i błędów, by krok po kroku opanować cały system wiedzy czy danego języka. Stąd Jacotot wyprowadzi – bliską także Benjaminowi – tezę, „że wszystko jest wszystkim”, a świat nie posiada żadnego wyróżnionego punktu. Wiedza nigdy nie jest zakryta, a prawda leży w ruchu między „książką, rozdziałem, zdaniem i słowem” ⁹³. Istotne jest zatem przede wszystkim zainicjowanie tego ruchu i porzucenie wiary, że istnieją ludzie mający dostęp do jakiejś innej i znajdującej się poza światem królewskiej lub imperialnej wiedzy ⁹⁴.

66Gdy policyjne metody pedagogiczne właściwie uniemożliwiały rzeczywistą edukację, bo zamiast likwidować, ustanawiały oraz podtrzymywały hierarchię między uczennicą i nauczycielem, synem i ojcem, proletariuszką i policjantem, to koczownicze nauczanie nie wymagało żadnej specjalnej metody. Argument, który przeprowadził w poświęconym Jacototowi Le maître ignorant Jacques Rancière, miał pokazać, że podstawowym warunkiem edukacji musi być aksjomat o równości wszystkich inteligencji. Dopiero przy realizowanym założeniu radykalnego egalitaryzmu (w szczególności uczniów i nauczycieli) możliwy jest sylogizm, którego efektem będzie rzeczywiste wyzwolenie z zaklętego kręgu rodziny.

67Celem było zerwanie z edukacyjno-emancypacyjną konstrukcją, który próbowało wcielać nowoczesne mieszczaństwo. Jacotot – podobnie jak później Auguste Blanqui czy Arthur Rimbaud – dostrzegał uderzające podobieństwo między kolonizującymi życie siłami tego większościowego Oświecenia a katolicką chrystianizacją ⁹⁵. Wbrew pozorom przynajmniej w wypadku francuskiej reformy edukacji (z lat pięćdziesiątych XIX wieku) wcale nie chodziło o zastąpienie nauczania religijnego przez świecką edukację. Dopiero wówczas za sprawą oświeceniowych reformatorów wprowadzono katechezę do wszystkich szkół, poddając dzieci religijnej tresurze trudnej do wyobrażenia dla wcześniejszych pokoleń policyjnych klerykałów. Tak jak odgórnie dokonywany akt chrztu, miał służyć wyzwoleniu, w rzeczywistości podporządkowując życie kościelnym regułom, tak mieszczański system edukacji obietnice wyzwolenia z katolickiego zabobonu zastępował mieszanką zabobonu katolickiego z zabobonem własnym ⁹⁶. W skrócie, celem był taki proces edukacji, który wyrwie dzieci z ich lokalnego świata (wiedzy o kryjówkach i fortelach), kształtując na dojrzałych i podporządkowanych obywateli. To dlatego – dopowie Benjamin – podstawowy mechanizm wyzwolenia powinien opierać się na wyjściu poza abstrakcyjne i wąskie programy mieszczańskiego Oświecenia. Dokładnie za wiarę w możliwość proletariackiej emancypacji w tak wąsko zakreślonych ramach zostaje skrytykowana „socjaldemokracja, która przekonywała, że wiedza, mająca umacniać panowanie burżuazji nad proletariatem, umożliwi proletariatowi wyzwolenie od tego panowania. W rzeczywistości wiedza bez praktyki, wiedza, która nie potrafiła nauczyć proletariatu jako klasy niczego o sobie, nie mogła być groźna dla jego ciemiężycieli” ⁹⁷.

68Odkryta przez Jacotota metoda działająca w każdym naturalnym procesie uczenia miała polegać na zakwestionowaniu istotnej z punktu widzenia elit gatunkowej hierarchii między tymi, którzy uczą oraz rządzą, a tymi, którzy mają ich słuchać. Podstawą nowej metody był więc gest podobny do tego, który Benjamin opisał w eseju o Kafce, mianowicie inwersja tradycyjnej koncepcji grzechu pierworodnego. W sytuacji składanej przez mieszczaństwo obietnicy zewnętrznego oświecenia należało przede wszystkim stawić opór jego pokusom.

69Alternatywnego, mniejszego Oświecenia, którego rzecznikiem był Benjamin, nie należy traktować jako prostego odwrócenia modelu mieszczańskiego. Nawet jeśli pierwszym krokiem było tu odrzucenie Kantowskiego programu Oświecenia definiowanego przez „wyjście z zawinionej niedojrzałości”⁹⁸, to celem nie była żadna apologia ignorancji czy irracjonalizmu. Wręcz przeciwnie. Opisywana przez Rancière’a, a później także Kristin Ross historia rozwoju systemu edukacji w XIX wieku stanowi dobry przykład przywoływanej już teorii relacji między wiedzą królewską i koczowniczą, o której piszą w Mille Plateaux Deleuze z Guattarim. Wiedza królewska miała opierać się przede wszystkim na asymilowaniu i kodowaniu, tego co przydatne z wiedzy koczowniczej i zakazywaniu tego, co mogło okazać się niebezpieczne. To dlatego zanim publiczna edukacja (w okresie Trzeciej Republiki) będzie bezpłatna, obowiązkowa i świecka, stanie się elementem proletariackich programów edukacyjnych układanych przez Jacotota, Fouriera i z sukcesami wcielanych w życie podczas Komuny Paryskiej⁹⁹. To wówczas (od kwietnia 1871 roku) przystąpiono z niezwykłą energią do realizacji tych idei, tworząc model, w którym zanegowany zostanie sztuczny podział na to, co techniczne, i to, co artystyczne. W tym kluczu utworzono (w budynku uspołecznionej Akademii Sztuk Pięknych) przeznaczoną dla dziewcząt szkołę projektowania form przemysłowych, w których nauka przedmiotów humanistycznych i ścisłych łączona była z „rysunkiem, rzeźbą w glinie, drewnie i kości słoniowej, a także ćwiczeniami z zastosowania rysunku i sztuki w przemyśle”¹⁰⁰. Chodziło zatem o realizację Fourierowskiej koncepcji „edukacji zintegrowanej” (czy w etymologicznym sensie poli-technicznej), po której uczennice i uczniowie będą w stanie nie tylko zarabiać na własne utrzymanie, ale także pracować umysłowo.

70Stosunek Benjamina do produktów świata nowoczesnego kapitalizmu (z techniką na czele) nie był naznaczony żadnym apokaliptycznym programem ich całkowitego odrzucenia. Autor paryskich pasaży zakładał raczej odpowiednie użycie techniki, w którym ta zamiast służyć za pas transmisyjny dla mechanizmów opresji stanie się narzędziem walki o świat pozbawiony hierarchii ¹⁰¹. Zamiast więc wierzyć, że rozwój techniki jest koniecznym historycznym warunkiem rewolucji, albo że w równie konieczny sposób zapobiega społecznej zmianie, niemiecki krytyk próbował myśleć o technice jako punkcie politycznej walki. Tym samym Benjamin esencjonalizujące myślenie o postępie technicznym zastępuje koncepcją, w myśl której technika może służyć rewolucji, ale nie tyle sama w sobie, co chytrze użyta do celów sprzecznych z jej mieszczańskim powołaniem.

71Jak pamiętamy z eseju o surrealizmie, mniejsze Oświecenie, zamiast postępować zgodnie z regułami wdrażania – dziecięcego i proletariackiego – życia w religijną czy oświeceniową doktrynę, miało kształtować obecne w dzieciach i proletariuszach potencjalności. Zgodnie z koncepcją Eugène’a Pottiera (paryskiego rzemieślnika, autora słów do Międzynarodówki oraz jednego z przywódców rewolucji 1871 roku, odpowiedzialnego za inspirowany Fourierem program edukacyjny Komuny), celem było „równoległe rozwijanie wszystkich talentów dziecka, aby ukształtowało się jako «pełen człowiek: wykorzystujący swoje twórcze zdolności nie tylko do pracy rąk, ale także umysłu»” ¹⁰². Centralne dla powodzenia takiego modelu edukacji zakwestionowanie opozycji między mistrzem a uczniem nie mogło zatem prowadzić do inwersji tej relacji, a powinno zmierzać do zakwestionowania samego – produkującego te problematyczne hierarchie – rozdziału.

72Argument, że radykalny egalitaryzm (czy rzeczywista demokracja) nie może polegać po prostu na wywróceniu świata na opak, Rancière rozwinął w interpretacji Państwa. Choć Platon wiedział, że warunkiem prawdziwej polityki jest śmierć czuwającego nad społecznym stadem pasterza, to właściwie nie potrafi się od tej figury uwolnić. Najlepiej widać tę nostalgię w wytoczonych demokracji zarzutach, jakie znajdują się w Państwie. Demokracja zostaje zaatakowana za to, że jej podstawowym prawem ma być prawo jednostki do egoistycznego zaspokajania przyjemności. W konsekwencji prowadzi to do całkowitej anarchii:

w sensie właściwym – rekonstruuje Rancière – jest ona ustrojem, który wywraca na nice wszystkie relacje, jakie nadają strukturę ludzkiemu społeczeństwu. Rządzący w demokracji zachowują się jak rządzeni, a rządzeni zachowują się jak rządzący. Kobiety stają na równi z mężczyznami. (…) Nauczyciel boi się uczniów. (…) Nawet zwierzęta są wolne, a konie i osły świadome swojej wolności i godności, na ulicy wpadają na każdego, kto im nie ustąpi. ¹⁰³

73Jednak zdaniem francuskiego filozofa demokracja oparta na nieskończonej serii takich inwersji nie ma wiele wspólnego z rzeczywistą polityką. Platońska charakterystyka demokracji (jako świata na opak) służyłaby więc przede wszystkim zakryciu jej prawdziwie radykalnego oblicza. Niekończące się wywracanie ról miałoby z tej perspektywy służyć jedynie dalszemu podtrzymaniu społecznych hierarchii („ten – czytamy w Nienawiści do demokracji – nieporządek uspokaja” ¹⁰⁴) i odsunięciu zasady zła, którą jest prawda o demokracji jako ustroju, w którym nie istnieje już żadna podstawa (arche).

74Demokratyczna polityka zaczyna się zdaniem Rancière’a w momencie zdecydowanego zerwania z (reprodukowaną w demokracji jako świecie na opak) zasadą władzy opartą na jakimś wyższym uprawnieniu (wynikającym ze starszeństwa, rodzicielstwa, urodzenia, wiedzy, majątku czy siły). Z tej perspektywy początek polityki stanowi moment, w którym uprawnieniem do władzy staje się brak uprawienia rozumiany jako „przypadkowy wybór czyniony przez bogów, losowanie będące procedurą demokratyczną, za pomocą której lud, składający się z równych sobie osób, decyduje o rozdziale miejsc” ¹⁰⁵. Dopiero paradoks zasady, która polega na braku zasad, pokazuje, że do zerwania z władzą pasterzy „nie potrzeba żadnej ofiary ani profanacji. Wystarczy rzut kośćmi” ¹⁰⁶.

75Choć Rancière trafnie wykazuje ograniczenia metody opartej na inwersyjnym wywracaniu aktualnych podziałów (oraz takiego pojęcia walki klas które ogranicza ją do militarnego starcia) to wydaje się nie doceniać ich dialektycznej funkcji. Czy ostatecznie inwersja hierarchii nie jest dokładnie tym samym procesem rozbrajania (odzierających z ludzkich cech dziewiętnastowiecznych proletariuszy) maszyn antropologicznych, którym poświęcone zostaje La Nuit des prolétaires? Czy warunkiem kafkowskiego stawania-się-Indianinem nie było postawienie na głowie świata mitu i jego hierarchii? Wiele wskazuje na to, że proletariackie noce, podczas których wytwórcy nie pracują już na rzecz swoich fabrykantów, ale wytwarzają własną kulturę z jej poezją, śpiewem, tańcem czy ogromną produkcją broszur, pism i manifestów, stanowił rodzaj równoległego świata ¹⁰⁷. Choć – ze względu na dokonaną już wówczas względną deterytorializacją życia klas podporządkowanych – trudno siłę tej kultury porównywać z dawną kulturą ludową, to bez wątpienia nosiła ona znamiona świata wywróconego na opak. To z „matczynego łona” takiej odwróconej rzeczywistości czerpać musieli swoje siły Kafkowscy pomocnicy ¹⁰⁸.

76Tym samym za sprawą skonstruowanego przez Rancière’a obrazu dialektycznego dziewiętnastowiecznego proletariatu, klasy ludowe przestały być ciemną materią, stanowiącą – jak nędznicy Wiktora Hugo – jedynie tło, na którym błyszczą gwiazdy ówczesnej historiografii. Noce dziewiętnastowiecznego Paryża byłyby ostatecznie właśnie tym punktem, w którym zaczynała się: „polityka, polegająca na rekonfiguracji podziału zmysłowości definiującego to, co jest wspólne dla danej wspólnoty (…) uwidacznianiu tego, co nie było widoczne, oraz ujmowaniu jako istoty mówiące, tych którzy byli postrzegani jako hałaśliwe zwierzęta” ¹⁰⁹.

77Rancière dowodził, że rekonfigurowanie podziałów zmysłowości (czy bezwzględne deterytorializowanie porządku mitycznego) nie musi wcale dokonywać się podczas rewolucji społecznych. Żeby produkować nowe języki, teorie, piosenki czy wiersze, proletariat nie potrzebował ani militarnego starcia, ani nawet spełnionego bezklasowego społeczeństwa. Takie zmodyfikowane pojęcia walki klasowej, w którym jedyną prawdziwą aktywnością robotnic i robotników nie jest już (jak widziało to wielu marksistów) sabotaż, strajk czy zbrojne powstanie, a staje się cały zespół cielesnych i kulturowych praktyk, umożliwia także lepsze (niezafiksowane na ekonomii, ale ujmujące ją w całokształcie relacji społecznych) zrozumienie procesów bezwzględnej deterytorializacji ¹¹⁰.

78Hałaśliwym zwierzęciem, o którym czytamy w Estetyce jako polityce, był nade wszystko marksowski proletariat, pozbawiony nie tylko własnego miejsca w nowoczesnym mieście, ale także możliwości wyartykułowania roszczeń, które miałyby szanse stać się częścią ludzkiej mowy czy obywatelskiej polityki. Owo „robocze bydlę” ¹¹¹, jak chciał proletariat widzieć dziewiętnastowieczny kapitalizm, staje się z takiej perspektywy motorem bezwzględnej deterytorializacji, nie tylko ówczesnego porządku mitycznego, ale także gładkiej, policyjnej historiografii.

79To dlatego obraz wołów ubijanych w rzeźni stanie się później dla Eisensteina kontrapunktem dla rozstrzeliwania strajkujących i wycieńczonych robotników: „za pomocą tych wyborów formalnych – skomentuje fragment Strajku Didi-Huberman – Eisenstein chciał z pewnością oddać masie jej siłę: jej główną rolę w historii, ale także specyfikę jej gestów, głosów (krzyków, mowy)” ¹¹². Odwrócenie, w którym proletariackie bydło przestaje być tłem dla historii generałów i fabrykantów, a nabiera konkretnych twarzy i pojedynczych gestów, ma być jednocześnie momentem uwolnienia stłumionych do tej pory sił historii. Użyta przez radzieckiego reżysera technika montażu sprawia, że Strajk zgodnie ze znaną nam już regułą „zamienia się w pocisk i uderza widza” ¹¹³, nie tylko po to, by uwidocznić to, co było niewidoczne, ale przede wszystkim by wyzwolić wybuch zablokowanych przez policyjną historiografię linii ujścia.

Il. 3

80Rancière jednak zamiast dochować wierności odkryciu, zgodnie z którym podmiotem polityki, dokonującym cięć i deterytorializacji, jest nade wszystko pozbawione mowy proletariackie bydło, warunkiem uczestnictwa w polityce czyni posługiwanie się ludzkim językiem. Takie założenie sprawia, że ciągłe krytyczne rekonfigurowanie tego, co społeczne i obywatelskie, przez dzielenie zastanych podziałów zmysłowości nie odbywa się na zasadzie wyzwalania proletariatu, ale jego asymilacji w jakoby uniwersalnym porządku ludzkiego języka.

81Trudno oprzeć się wrażeniu, że taka koncepcja powtarza znany nam już (od Hegla i Balzaka) schemat imperialnej asymilacji tego, co koczownicze. Tym samym rozbijanie każdej zastygłej formy zmysłowości poprzez „uwidacznianie tego, co było niewidoczne” ¹¹⁴bardzo szybko może obrócić się w asymilację pewnych grup tylko po to, żeby jeszcze skuteczniej podporządkować inne. Nie ma gwarancji, że abstrakcyjne pole ludzkiej mowy okaże się na tyle uniwersalne, żeby pomieścić w sobie wszystkich ludzi, nie mówiąc o stanowiącej zasób kapitalizmu przyrodzie ¹¹⁵.

82Tymczasem granicą dla dziewiętnastowiecznych koczowników nie było już to, co dzikie, naturalne, nie-ludzkie i pozbawione mowy. Nowy podział przebiegał między większościowym porządkiem prawno-mitycznym, którego podstawowy mechanizm polega na produkcji politycznych podziałów między ludźmi i nie-ludźmi, a koczowniczymi siłami, dążącymi do wyzwolenia spod tego ciała ojcowskiego prawa. Zamiast więc próbować poszerzać – zawsze opartą na micie i prawie – sferę tego, co obywatelskie i ludzkie, należało nade wszystko wypracować sposób na zatrzymanie czy przecięcie fundujących tę sferę mitycznych hierarchii i podziałów.

Językowy komunizm

83Pierwszą próbą odpowiedzi Benjamina na ten problem był esej O języku w ogóle i o języku człowieka. Niemiecki krytyk twierdzi w nim, że źródłowo język nie jest niczym specyficznie ludzkim. Zgodnie z tą ryzykowną tezą cała rzeczywistość, „wszystkie wydarzenia i wszystkie rzeczy, w przyrodzie ożywionej czy nieożywionej, mają swój udział w języku” ¹¹⁶. Choć pojęcie języka należy brać tu całkiem dosłownie, to było ono odległe od potocznego znaczenia. Co więcej zdroworozsądkowa czy – jak nazywa ją Benjamin – mieszczańska teoria języka zostaje obrana w eseju za przedmiot głównego ataku. Zasadnicza dla odróżnienia dobrej i złej teorii języka miała być rola, jaką odgrywa w niej komunikacja. Kryterium byłoby to, czy komunikacja odbywa się „w” języku, czy – jak to ma miejsce w teorii mieszczańskiej – wyłącznie „za pośrednictwem języka”. Główny argument ma dowieść, że komunikacja, która instrumentalizuje język i próbuje przekazywać treści „za jego pośrednictwem”, nic właściwie nie komunikuje.

84Choć Deleuze z Guattarim pójdą w swojej krytyce krok dalej, wykluczając możliwość niezinstrumentalizowanego języka, to pojawiająca się w Mille Plateaux refutacja przeprowadzona zostanie z bardzo podobnej perspektywy.

Słowa – czytamy Deleuze’a i Guattariego – nie są narzędziami, jednak dzieciom wręcza się język, pióro i zeszyt tak samo, jak robotnikom łopaty i kilof. Reguła gramatyczna jest wyznacznikiem władzy, zanim jeszcze stanie się wyznacznikiem składni (…) język powstał nie po to, by pokładać w nim wiarę i ufność, ale po to, by być wobec niego posłusznym i z jego pomocą wymuszać posłuszeństwo. ¹¹⁷

85Z perspektywy Benjamina język rozkazu był efektem wyalienowania komunikacji od języka. Niemiecki krytyk uważał, że nadanie i m i e n i a (niemym przedmiotom natury) w języku przed jego mieszczańskim upadkiem nie dokonywało się na zasadzie paternalistycznej mowy w i ch i m i e n iu. Arbitralnie nadawane imiona przestają być nośnikami pojedynczych czy ucieleśnionych głosów i stają się funkcją języka władzy, dokładnie tej samej, jaką nad bohaterami Kafki roztaczali urzędnicy i ojcowie. Pierwszym słowem tego upadłego języka był więc rozkaz.

86Upadek, którego konsekwencją była separacja tego, co ludzkie, i tego, co nie-ludzkie (tego, co społeczne, i tego, co naturalne), polegał na tym, że ludzie, zamiast wsłuchiwać się w rzeczy, zaczęli wydawać polecenia (mnożąc kolejne nazwy, imiona czy językowe konwencje). Proces tego upadania, jak zauważy Agamben w inspirowanej tekstami Benjamina pracy o niemowlęctwie i historii, zachodził zarówno na poziomie filo-, jak i ontogenetycznym. Tak bowiem jak dzieci poddawane są tresurze językowej poprawności, w której język służy niezakłóconemu mediowaniu rozkazów, tak ludzkość wraz z procesami kapitalistycznej akumulacji miała zostać pozbawiona dostępu do żywego doświadczenia relacji ze światem:

W tym sensie doświadczać w sposób konieczny oznacza zwracać się do dzieciństwa jako transcendentalnego miejsca narodzin historii. Zagadkę, jaką przed człowiekiem stawia dzieciństwo, można rozwiązać jedynie w historii, skoro doświadczenie, będąc dzieciństwem i ludzkim początkiem, jest czymś, od czego zawsze oddalamy się, upadając w język i mowę.¹¹⁸

87Mieszczańska teoria języka stworzyła zatem homogeniczną i pustą gadaninę ¹¹⁹, w której znikała tak pojedynczość rzeczy i zdarzeń, jak i możliwość rzeczywistej komunikacji. Zadaniem, jakie w tej sytuacji stawiał Benjamin, polegało na próbie przedarcia się przez gąszcz języków i nazw tak, by dotrzeć do języka, w którym komunikowane było imię własne. Nie wydaje się jednak, żeby zakładana była tutaj możliwość odzyskania jakiejś abstrakcyjnej istoty czy ahistorycznego źródła. W tym sensie rzeczywistość przywróconej komunikacji nie miała być królestwem bezpośredniości, w którym wszystkie sensy czy imiona byłyby dane w prostym zmysłowym oglądzie. Jak wiemy z Nauki o podobieństwie, idzie o proces dokładnie odwrotny, o świat, w którym będzie istniała – zabijana przez mieszczańską (encyklopedyczną) teorię języka – możliwość dotarcia do niezmysłowych czy nietrywialnych podobieństw. Rzeczywistość tego dziecięcego doświadczenie nie miała nic wspólnego z rajską błogością. Stan takiej błogości był tym, co chciała osiągnąć mieszczańska teoria języka, niewrażliwa na sprzeczności i konflikty. Cel tej teorii stanowiło całkowite zasymilowanie nierówności, policyjne porządkowanie historii linearyzmowi, a doświadczenia encyklopedycznemu modelowi poznania. Odzyskanie dziecięcego czy koczowniczego dostępu do świata wymagało zgody na model doświadczenia, które nigdy nie zamknie się w absolutną całość, zawsze będzie się opierało na konkretnym, lokalnym i ucieleśnionym budowaniu stosunków z poznawaną rzeczywistością.

88Choć tekst o języku jest pełen zaskakujących przejść i osobliwych teologicznych odniesień, to sygnalizuje problem, który, wyrażony w późniejszych tekstach precyzyjniej i jaśniej, będzie dla Benjamina centralny. Antycypuje się w nim nie tylko (niszcząco-wyzwalającą) dialektykę materializmu historycznego, ale także splot kabalistycznego poszukiwania – niemieszczącego się w wąskich pojęciach – języka imion ¹²⁰z siłami odurzenia, jakie wyzwalać miał surrealizm.

89W obu wypadkach celem było odwrócenie skutków nowoczesnego postępu. Podobnie jak w znanym nam już tekście o Kafce, tekst o języku stawia na głowie tradycyjną koncepcję grzechu pierworodnego. W tym sensie procedura uzasadnienia przemocy prawa i mieszczańskiej teorii języka przebiega bardzo podobnie. Tak jak przedstawiony w esejach o Kafce i przemocy świat mityczno-prawnego ucisku miał formułować się jako „pokusa zbawienia” i jedyna alternatywa wobec anarchistycznej zawieruchy stanu natury, tak też w tekście o języku teoria mieszczańska jako za swoje uzasadnienie obierała brak reguł zewnętrznych, mający czynić stan pierwotny stanem amoralnego upadku. „Jabłka z tego drzewa – pisze Benjamin – miały rzekomo dawać wiedzę o tym, co dobre i złe” ¹²¹, tymczasem rajski stan immanencji takiej wiedzy wcale nie potrzebował, bo wiedział, że to, co było, „było bardzo dobre” ¹²².

90Zamiar tekstów o przemocy, Kafce i o języku polegał zatem na odsłonięciu mistyfikacji, za którą porządek mityczny ukrywa swoją przemoc, a mieszczańska teoria języka – bezprzedmiotowość obiecywanej przez siebie wiedzy. „Gadaniną było bowiem pytanie o dobro i zło w świecie po stworzeniu” ¹²³. Tak jak narodziny przemocy miały miejsce nie tyle w pierwotnym stanie natury, co wraz z ustanowieniem prawa, tak zło, o które pytała mieszczańska teoria języka, pojawiło się dopiero w momencie zadania samego pytania: „ta niesłychana ironia – czytamy – jest właśnie znamieniem mitycznych źródeł prawa” ¹²⁴.

91Choć Benjamin nie pisze, kiedy dokonało się to katastrofalne w skutkach oddzielenie człowieka od natury, tego, co dźwięczne, od tego, co nieme, to możemy przypuszczać, że zasadniczą rolę w tym procesie odegrał właśnie nowoczesny postęp wraz ze znanym nam już mechanizmem względnej deterytorializacji. To dlatego jeden z kulminacyjnych momentów eseju o języku stanowi przywołanie historii Babel. Obraz ten powróci ponad dwadzieścia lat później w słynnej dziewiątej tezie z O pojęciu historii, przedstawiającej jak wiadomo anioła z obrazu Paula Klee, będącego – jak twierdził Benjamin – wpatrzonym w przeszłość aniołem historii. Tam gdzie policyjna historiografia (a my wraz z nią) widzi po prostu łańcuch zdarzeń: „on widzi jedną wielką katastrofę, która nieustannie piętrzy gruzy i ciska mu je pod nogi” ¹²⁵. Powstałe w ten sposób „zwaliska gruzów rosną przed nim, aż po same niebo” ¹²⁶, układając się w mieszczańską Babel.

92Wraz z dokonanym po tym upadku pomieszaniem języków utracona została „właściwa rzeczom komunikacja, którą cechuje ten rodzaj wspólnotowości, że świat jako taki ujmuje ona jako pewną niepodzielną całość” ¹²⁷. Babel była więc momentem zniszczenia pierwotnego językowego komunizmu, w którym język zamiast przemocy służył przede wszystkim komunikacji, umożliwiającej dotarcie do rzeczywistości niezmysłowych podobieństw. Nic dziwnego, że obraz tego komunizmu powróci w notatkach do O pojęciu historii:

To, co dziś w ten sposób określamy, może być zaledwie rodzajem Esperanto. (…) Rzeczywista historia powszechna zakłada język, na który bez szwanku można przełożyć każdy tekst żywych i umarłych. Albo raczej, że sama jest tym językiem. Nie jest to jednak język pisany, ale język, który się świętuje. To świętowanie jest wszak oczyszczone z wszelkiego rytuału i wszelkich świątecznych pieśni. Język ten jest językiem prozy, który rozumieją wszyscy ludzie tak, jak dzieci szczęścia rozumieją język ptaków. ¹²⁸

93Efektem powrotu do stanu pierwotnego miało być tyleż zerwanie z przemocą nowoczesnej teorii języka, ile odzyskanie świata, w którym języki ludzi, zwierząt i rzeczy były wzajemnie przekładalne. Innymi słowy – świata, w którym poznanie nie zostało poddane encyklopedycznemu reżimowi, a język nie służył do podporządkowania natury, ale do jej lepszego zrozumienia. To prawdopodobnie w poszukiwaniu tej przekładalności mieli poruszać się między różnymi kręgami stworzeń Kafkowscy pomocnicy. Jak wiemy, ich głównym celem miało być tworzenie archiwum gestów i czystych środków, jedynych sfer tego upadającego świata, w których większościowy język mitu stawał-się-mniejszy, a imiona nie były tylko funkcją języka rozkazu.

94Jak pamiętamy z Nauki o podobieństwie, mniejszy język dawnych ludów i nowonarodzonych dzieci rządził się innymi prawami niż większościowy język oświeceniowych encyklopedystów. Potrafił bowiem uchwycić – niewidoczne z perspektywy sztywnych reguł mieszczańskiej teorii języka – łańcuchy nietrywialnych, detektywistycznych podobieństw: „zdania, które dziecko układa podczas gry (…) wykazują silniejsze pokrewieństwo z tekstami świętymi niż z codzienną mową dorosłych”¹²⁹. Znający ten język pomocnicy Kafki mogli prowadzić swoje archiwum gestów, a Benjamin tworzyć konstelacje wydarzeń zapomnianych czy wypartych przez policyjna historiografię.

95Chodziło zatem nie o krytyczne przekształcenie języka, w którym swoje komendy wydawali Kafkowscy urzędnicy i ojcowie, ale o jego bezwzględną deterytorializację, niszczącą nie tylko wybrane hierarchie, ale przede wszystkim zasadniczy podział na to, co językowe, i to, co nieme. Zgodnie z argumentem z tekstu o języku to właśnie ludzka czy mieszczańska mowa miała być przyczyną powstania opartej na mitycznej przemocy maszyny antropologicznej.