Metoda

1Być może najważniejsza epistemologiczna wskazówka, jaką zostawił Walter Benjamin, głosiła, że prawda ujawnia się zawsze w sprzecznościach: zderzeniach, napięciach czy konfliktach ¹. Nie istnieje więc taki sens tekstu czy obrazu, który byłby ahistoryczny, wyłożony raz na zawsze przez autora lub stanowiący efekt – osiągniętego przez jakieś gremium – interpretacyjnego konsensusu. Prawda wyłaniałaby się zawsze jako pole napięć, nieustanna gra sił. Benjamin, antycypując koncepcje literatury mniejszej Gilles’a Deleuze’a i Felixa Guattariego, widział tę grę zawsze jako starcie sił destrukcyjnych i rewolucyjnych z siłami interpretacyjnej reakcji.

2Podział na to, co większościowe, i to, co mniejszościowe, nie był nigdy tylko podziałem ilościowym. Przedstawiona w Kafka. Pour une littérature mineure definicja literatury mniejszej dotyczyła trzech poziomów. Po pierwsze mowa jest o rozszczepianiu czy deterytorializacji języka większego, na kwestionowaniu jego twardych i opartych na dominujących tożsamościach reguł, na przekraczaniu wytartej składni i unikaniu trywialnych znaczeń. Literatura mniejsza miałaby przejawiać także tendencje do wychodzenia poza siebie i „sprawy indywidualne” ². Nie angażując się w bieżące polityczne konflikty, byłaby zawsze literaturą polityczną. W końcu celem literatury mniejszej – obok właściwego jej sceptycyzmu – jest wytwarzanie zbiorowych i pozytywnych afektów. To dlatego „literatura – napiszą Deleuze z Guattarim, powołując się przy okazji na Kafkę – jest sprawą ludu” ³. Punktem wyjścia jest za każdym razem rodzaj politycznego czy interpretacyjnego ucisku, wyzwalanie od niego to stawanie-się-mniejszościowym ⁴.

3Autorzy Mille Plateaux, wychodząc od – jak jeszcze zobaczymy – bardzo bliskiego także Benjaminowi twierdzenia o z natury konserwatywnym charakterze języka, studiowali historię literatury w poszukiwaniu takich postaci jak Kleist, Melville, Joyce, Woolf, Beckett czy Kafka, by w ich pisarstwie odnaleźć przede wszystkim opór przeciwko tym regresywnym tendencjom. Celem lekturowych interwencji nie było jednak ukazanie trwałej istoty czy ahistorycznej stawki pisarstwa Kafki lub Kleista, ale operacja podobna do tej, która miała stanowić rdzeń mniejszościowych projektów. Szło więc o niszczenie kanonu, kwestionowanie autorytetów tylko po to, by ci strąceni z postumentów wielcy pisarze mogli na powrót stać się rewolucyjni i – mniejsi. Tym samym prawda mniejszościowego tekstu była zawsze efektem oporu, jaki stawia on konserwatywnym odczytaniom, oraz konfliktów, które udało mu się wygenerować.

4Z bardzo podobnym programem walki z większościowym pisarstwem wystąpił kilka dekad wcześniej także Benjamin. Efektem był zaledwie dwustronicowy – za to bogato ilustrowany – tekst o dziewiętnastowiecznych romansach dla pokojówek opublikowany w kwietniu 1929 roku w Das illustrierte Blatt. Artykuł stanowił pod wieloma względami zapowiedź pomysłów rozwiniętych w Pasażach. Benjamin ubolewa w nim, że historia literatury, zamiast „odkrywać strukturę geologiczną książkowych Himalajów, zadowala się widokiem samych szczytów” ⁵. Jak możemy się domyślać, celem niemieckiego krytyka nie było porzucenie myślenia na temat literatury z perspektywy wysokogórskich kanonów. Nie wystarczyło zastąpić panoramy szczytów próbą ogarnięcia całych masywów. Literacka geologia wymagała zupełnie innej metody, wyposażonej w nowe narzędzia i przynoszącej całkowitą zmianę spojrzenia. Dopiero ona mogła umożliwić odrzucenie „wyświechtanych ocen estetycznych” ⁶, których miejsce miało zająć czytanie ucieleśnione i osadzające sens tekstu w szerszym materialistyczno-historycznym kontekście.

5Ta ledwie naszkicowana w artykule o romansach perspektywa stanie się później podstawą wywrotowych szkiców o Chaplinie, wystawach światowych, Karlu Krausie, Kafce, kiczu czy Myszce Mickey. Zamiast z wyżyn większościowych ocen widzieć w Chaplinie i Myszce Mickey symptomy zmierzchu cywilizacji, niemiecki krytyk znajdzie we współczesnej kulturze popularnej przede wszystkim te same siły, których kultura ludowa i mniejszościowa używała od wieków do drążenia w literackich masywach potencjalnie niebezpiecznych kanałów.

6Benjamin, nie tylko śledził te mniejszościowe siły, ale (co być może najlepiej pojął Gershom Scholem) sam należał wówczas – wraz z Zygmuntem Freudem i Franzem Kafką – do bardzo wąskiego kręgu pisarzy mniejszych. Ci trzej, inaczej niż większość zasymilowanych żydowskich intelektualistów, „niemal przez cały okres swego życia trzymali się z dala od niemieckiej frazeologii, od słów «my, Niemcy», i pisali z pełną świadomością dystansu, dzielącego ich jako Żydów od niemieckich czytelników” ⁷. Niebycie Niemcem nie czyniło jednak żadnego z nich po prostu Żydem, jak uczciwe pisze dalej Scholem: „Nie wiem, czy w Izraelu czuliby się u siebie. Szczerze w to wątpię. W najprawdziwszym znaczeniu tych słów byli ludźmi z obcych stron i dobrze o tym wiedzieli” ⁸.

7Wszystkie te ustalenia prowadzą do wniosku, że Benjamina trzeba czytać zgodnie z jego własną materialistyczną metodą. Sens tej filozofii nie będzie więc efektem hermeneutycznego stopienia horyzontów czy też wydobyciem z niej ahistorycznego eidosu. Powinien za to wyłaniać się w skrajnościach i konfliktach. Taki Benjamin – jak przyjdzie nam jeszcze zobaczyć – z trudem daje się zamknąć w przygotowanych wcześniej schematach interpretacyjnych, także tych, które próbowały z niemieckiego krytyka uczynić apolitycznego nihilistę, filozofa myśli słabej rezygnującego z pretensji do zdecydowanych poznawczych rozstrzygnięć. Prawda filozoficznego projektu mniejszościowego Benjamina będzie się w pierwszej kolejności wyłaniała z oporu, jaki ten mniejszy Benjamin stawia Benjaminowi większemu. Słowem – znajdzie swój wyraz w konflikcie między autorem niewygodnym i rewolucyjnym a autorem bezpiecznym i wielkim, którego nade wszystko należy podziwiać ⁹.

8Zamiast więc podążać przetartym śladem większościowych interpretacji, wedle których dzieło Benjamina nie zgłasza żadnych twardych epistemicznych roszczeń, a jego filozofia sprowadza się do projektu egzystencjalno-metafizycznego, spróbujemy przyjrzeć się napięciom i stawkom, które wymykają się tym interpretacyjnym kalkom. Choć przyjęcie takiej perspektywy będzie wiązało się z odrzuceniem wizji Benjamina jako wyłącznie teologa lub metafizyka, to nie oznacza ono sprowadzenia tej myśli do doktrynerskiej obrony takiego czy innego politycznego stanowiska. Ten niejednoznaczny stosunek przede wszystkim do marksizmu będzie powracał od wczesnych lat dwudziestych aż po pisane w 1940 roku tezy O pojęciu historii, a jego najbardziej wyrazistym przykładem stanie się w drugiej połowie lat dwudziestych dylemat Benjamina dotyczący wstąpienia do Komunistycznej Partii Niemiec. Opór przed wstąpieniem do partii i jednoznacznym opowiedzeniem się za już z góry określoną polityczną strategią był jednak tym samym oporem, który kazał niemieckiemu krytykowi traktować z dużym dystansem namowy żydowskich przyjaciół, by poddał własną filozofię silniejszym teologicznym inspiracjom. Mniejszościowy Benjamin był nade wszystko radykałem, unikającym nieodwołalnych filozoficznych i politycznych deklaracji. Dlatego zdobycie przestrzeni do forsowania własnego projektu wymagało ciągłego antagonizowania z jednej strony większościowej teologii przeciw większościowemu materializmowi, z drugiej zaś większościowego materializmu przeciw równie większościowej teologii.

9Pomijając niezaprzeczalną wagę wielu analiz autorstwa Gershoma Scholema, Theodora Adorno czy Bertolta Brechta, obowiązująca dziś pamięć o Benjaminie została ukształtowana w ogromnej mierze – jeszcze za życia samego zainteresowanego – przez teksty jego najbliższych przyjaciół, konstruujących pamięć o niemieckim krytyku jako pamięć policyjną. Trudno w XX wieku znaleźć myśliciela, którego poddawano by równie intensywnemu dyscyplinowaniu. Już podczas pobieżnego przeglądu kilku tomów listów uderza nieprzeciętna ilość pouczeń, jakich swojemu starszemu o kilka lat koledze nie szczędzą kolejno Scholem,Adorno i Brecht.

10Bodaj najgłośniejszym przykładem tej wychowawczej metody była bura udzielona Benjaminowi przez Scholema w liście z 30 marca 1931 roku. Pretekstem był list (z 7 marca 1931 roku) wystosowany przez Benjamina do jego wydawcy Maxa Rychnera; kopię listu otrzymał także Scholem. Niemiecki krytyk, nie przebierając w słowach, rozprawia się w nim ze stanem dwudziestowiecznej nauki burżuazyjnej, zdolnej jedynie do kamuflowania – pod pozorną wielowarstwowością własnych analiz – zgoła jednego bardzo płaskiego sensu, jakim miała być bezwarunkowa apologia status quo ¹⁰. Jak napisze głęboko dotknięty tą przesyłką Scholem:

Moim zdaniem, dla każdego bezstronnego czytelnika Twoich prac jasne jest, że w ostatnich latach rozpaczliwie (wybacz mi to słowo) starasz się przedstawić swoje czasem bardzo doniosłe odkrycia, posługując się frazeologią jak najbliższą językowi komunistycznemu, ale – i to wydaje mi się najważniejsze – między Twoimi prawdziwymi a rzekomym i sposobami myślenia dostrzec można zdumiewającą obcość i brak związków ¹¹.

11Tym, co Scholema „wytrącało z równowagi” ¹², nie było w pierwszym rzędzie zerwanie z teologią i filozofią języka kosztem intelektualnych i afektywnych inwestycji w komunizm czy marksizm. Linia ujścia – której zablokowaniu gotów był się poświęcić żydowski historyk – dotyczyła utożsamienia tych dwóch dla Scholema całkowicie odrębnych dziedzin.

12Scholem, sam socjalista, nie pochwalał co prawda politycznych fascynacji swojego przyjaciela, nigdy jednak nie wzbudzały one w nim tak zdecydowanych emocji. Celem cytowanego listu nie było więc robienie Benjaminowi wyrzutów politycznych, szło raczej o próbę rozerwania centralnego dla pisarstwa niemieckiego krytyka uścisku heterodoksyjnej teologii żydowskiej ze skądinąd równie heterodoksyjnym marksizmem. Zgodnie z przeprowadzaną przez Benjamina autointerpretacją dokonujące się od 1924 roku zbliżenie z marksizmem nie wymagało bowiem żadnego zerwania, przeciwnie – stanowiło ono jedynie nowy wyraz tego samego argumentu, którego strzępów możemy doszukiwać się już w tekstach studenckich, a precyzyjnego wyłożenia w pisanych na początku lat dwudziestych Przyczynku do krytyki przemocy, Fragmencie teologiczno-politycznym lub w krótkim tekście Kapitalizm jako religia.

13Jak widzieliśmy i jak przyjdzie nam jeszcze niejednokrotnie zobaczyć, tego ciągłego strofowania nie należy ujmować w kontekście osobowości słabego i podatnego na wpływy filozofa. Lepiej spojrzeć na listy i toczone w nich spory jak na grę sił, w której stawką było zablokowanie uwolnionych przez pisarstwo Benjamina linii ujścia. Analiza kilku najważniejszych dyskusji: o materializm i teologię (z Scholemem), o kulturę masową oraz witalizm (z Adorno), o interpretacje Kafki (z Brechtem, Scholemem i Adorno) ¹³, ale także tajemniczej korespondencji z Carlem Schmittem ukazuje niemieckiego filozofa jako konsekwentnego obrońcę własnych filozoficznych oraz politycznych pozycji.

14Podstawą partyzanckiej taktyki stosowanej we wszystkich tych dyskusjach była zdolność do rezygnowania z drażliwych sformułowań i krytykowanych stwierdzeń, po to by zasadniczy argument pozostawić nienaruszonym. Zgodnie z tą metodą niemiecki filozof będzie zmieniać swój tekst o Baudelairze czy słynne Exposé do pracy o paryskich pasażach. Choć słusznie dopatrywano się w modyfikacjach tych tekstów ingerencji ze strony bliskich Benjaminowi czytelników (jak wymienieni Adorno, Scholem oraz Brecht), to zobaczymy, że każda zablokowana pod wpływem dyskusji linia ujścia okazywała się pretekstem do uwalniania nowych, często jeszcze bardziej radykalnych ucieczek.

Corpus delicti

15Zaproponowany sposób lektury wymaga zatem czegoś na kształt śledztwa, podobnego do tego, jakie przeprowadza wobec materiału historycznego sam Benjamin. Choć krytyka hegemonicznej historiografii pojawia się jako główny temat tego pisarstwa dopiero w połowie lat trzydziestych, to jej źródeł należy doszukiwać się w podtrzymywanej co najmniej od 1926 roku fascynacji surrealizmem i heterodoksyjną psychoanalizą. Na tym gruncie wypracowana została koncepcja, zgodnie z którą zadaniem historyka nie było po prostu zbieranie i klasyfikowanie kolejnych faktów, ale krytyka policyjnej historiografii, stawiającej sobie jako jedyny cel wygaszanie napięć i konfliktów.

16Efektem wprowadzania nowej metody nie miało być oddanie władzy formułowania historii – pozostającej ciągle w posiadaniu klasy dominujących – po prostu w ręce i pióra klas uciskanych. Nie chodziło o przepisanie historii w ten sposób, by jednym gestem zastąpić baronów, dyplomatów i fabrykantów nowymi bohaterami, tym razem pochodzącymi z klas ludowych. Celem było za to metodologiczne przesunięcie, po którym historia, zamiast tworzyć kolejne gładkie i funkcjonalne wobec obowiązującej linii politycznej opowieści, stałaby się rezerwuarem napięć, sprzeczności i konfliktów, zdolnych zmienić nie tylko sposób widzenia przeszłości, ale także aktualne stosunki społeczne.

17Psychoanalityczny stosunek do historii zakłada, że to, co istotne, kryje się niejako na drugim planie: w przejęzyczeniach, literówkach, w znaczących powtórzeniach. Słowem to przede wszystkim w czynnościach omyłkowych powinniśmy szukać symptomów czy wskazówek historii innej niż ta tworzona przez policyjnych badaczy. Zgodnie ze słynnym esejem Carlo Ginzburga Spie. Radici di un paradigma indiziario, zanim metoda oparta na tropieniu pomyłek stała się podstawą warsztatu Zygmunta Freuda, była jedną z głównych bohaterek sporów toczonych w historii sztuki w latach siedemdziesiątych XIX wieku. To właśnie wówczas – między 1874 a 1876 rokiem – Giovanni Morelli publikuje serię artykułów poświęconych analizie autentyczności kilkudziesięciu włoskich obrazów.

18Badania te wstrząsnęły światem sztuki. Postulowane przez Morellego przesunięcie metodologiczne zakładało, że podstawą identyfikacji autora danego obrazu nie powinny być jego łatwo rozpoznawalne cechy, jak uśmiechy z obrazów Leonarda czy wzniesione do nieba oczy z płócien Pietro Perugino, „należało natomiast poddać analizie elementy drugorzędne, najmniej podatne na wpływy szkoły, z której wywodził się malarz: płaty uszu, paznokcie, kształt palców” ¹⁴.

19Choć przez większość historyków sztuki ta metodologiczna rewolucja miała zostać odrzucona, to spotkała się z entuzjastycznym przyjęciem ze strony bohatera kryminałów Conan Doyle’a, Sherlocka Holmesa, później zaś – samego Freuda. Właśnie włoskiemu historykowi twórca psychoanalizy poświęci jawnie apologetyczny fragment napisanego w 1914 roku eseju Mojżesz Michała Anioła, w którym odnotowane zostaje zasadnicze pokrewieństwo metody Morellego i „technik psychoanalizy medycznej, albowiem również ona zwykła odgadywać na podstawie niepozornych czy niedostrzegalnych cech – niemal odpadków i śmieci naszych obserwacji – tego, co tajemne i ukryte” ¹⁵.

20Wiele wskazuje na to, że Freud pozostał tej metodzie wierny jedynie połowicznie. Zamiast rzeczywiście oddać głos poznawczym odpadom, śledząc tropy tego, co wyparte, psychoanaliza bardzo szybko stała się kolejną abstrakcyjną metodą porządkującą doświadczenie zgodnie z wcześniej przygotowanymi schematami. W efekcie wytworzony został tautologiczny mechanizm, w którym istotnymi wskazówkami mogły okazać się jedynie te, które – zgodnie z wcześniej przyjętą teorią – uznane zostały za istotne. Dokładnie tej zdrady dotyczyły pisane przez Deleuze’a i Guattariego kilka dekad później dwa tomy Capitalisme et schizophrénie. Francuscy filozofowie, nie zostawiając na Freudzie suchej nitki, dowodzą, że „chciał on zatkać wszystkie wyjścia” ¹⁶, a sąd ten rozwijają w odniesieniu do analizy Małego Hansa: „tak długo łamano jego kłącze, plamiono jego mapę, odwracano mu jego właściwą stronę, blokując wszelkie ujścia, aż sam zapragnął odczuwać wstyd i winę, aż zakorzeniono w nim winę, wstyd i fobię” ¹⁷. Celem było zatem złamanie właściwej dzieciom obojętności na normy, hierarchie i zasady świata dorosłych. Zamiast rozwijać kłącza, czyli immanencję dziecięcego życia, wyjętą z logiki winy czy grzechu, Freud chciał podporządkować, to, co niedojrzałe i mniejsze (mineur), strukturom zastanych sposobów myślenia i działania.

21Tak zasadnicza krytyka psychoanalizy nie przeszkadza jednak autorom Anti-Œdipe w głoszeniu równoległej tezy o istnieniu kilku Freudów: „niesamowitego Krzysztofa Kolumba, genialnego burżuazyjnego czytelnika Goethego, Szekspira, Sofoklesa, zamaskowanego Al Capone” ¹⁸. Krytyka psychoanalizy nie była krytyką jej potężnego odkrycia, ale konserwatywnego zasklepienia, któremu szybko uległa. Wierność rewolucyjnemu odkryciu nieświadomego – której nie potrafił sprostać Freud – każe myśleć o projekcie Deleuze’a i Guattariego raczej jak o heterodoksji funkcjonującej na marginesie psychoanalizy niż jak o ruchu całkowitej kontestacji psychoanalitycznego myślenia.

22W bardzo podobnym stosunku do psychoanalizy pozostawał surrealizm, a wraz z nim Walter Benjamin. Inaczej jednak niż Guattari z Deleuze’em Benjamin nie uczyni metody Freuda obiektem zorganizowanego ataku ¹⁹. Podobnie jak w przypadku skomplikowanych relacji z marksizmem, żydowską teologią czy nawet heglowską dialektyką będzie próbował przekształcić ją, dostosowując do własnych filozoficznych i politycznych celów. Oznaczało to przede wszystkim podporządkowanie psychoanalizy materialistycznej epistemologii, czyli takiej teorii poznania, w której syntetyzowanie sprzeczności i wygaszanie napięć zastąpione zostaje ich nieustannym piętrzeniem. Celem nie była jednak żadna – zostawiająca nas z pustymi rękami – czysta destrukcja, a raczej wytworzenie warunków do podążania za tym, co wyparte, nieznaczące czy zapominane.

23Czytanie Benjamina zgodnie z jego własną metodą oznacza zatem konieczność przeprowadzenia badania, w którym będziemy podążać za tropami „odciśniętych w błocie śladów, połamanych gałęzi, sierści, śliny, odchodów lub piór pozostawionych w krzakach” ²⁰. Tylko przy zastosowaniu takiej metody istnieje szansa dotarcia do ucieleśnionego pisarza, z jemu tylko właściwymi gestami, charakterystycznym krokiem argumentów, niepowtarzalnym zapachem pojęć. Taka epistemologia daje więc możliwość przebicia się przez warstwę wosku przykrywającą to zmumifikowane filozoficzne ciało. Wymaga tym samym rezygnacji z modelu krytyki, w którym czytany tekst staje na każdym kroku przed moralnym lub politycznym trybunałem ²¹. Zamiast jak w interpretacjach Scholema, Adorno czy Brechta przykładać do każdej z Benjaminowskich prac miarę tego, co jest właściwym, a co jedynie rzekomym sposobem myślenia niemieckiego krytyka, spróbujemy śledzić właściwe jego filozofii napięcia, aporie, linie ucieczek.

24Podstawą tej teorii poznania – o czym czytamy w ogłoszonej w 1933 roku Nauce o podobieństwie – miały być dziecięca zdolność wykrywania nietrywialnych podobieństw. Zdaniem Benjamina umiejętność dostrzegania detektywistycznych podobieństw nie stanowiła nigdy cechy właściwej jedynie ludziom. Odpowiednie zastosowanie mimetycznych prawideł w przyrodzie zawsze stanowiło tak warunek udanych łowów, jak i skutecznego ukrycia przed atakiem drapieżnika ²². Wśród ludzi szkołą tej zdolności była zabawa:

przede wszystkim dziecięce zabawy są na wskroś przesiąknięte mimetycznymi zachowaniami, a ich domena nie ogranicza się bynajmniej do naśladowania jednego człowieka przez drugiego. Dziecko bawi się nie tylko w kupca czy nauczyciela, lecz także w wiatrak i pociąg. ²³

25Tym, co miało charakteryzować dzieci, było zatem niszczenie ustalonych wcześniej schematów mimetycznych, szukanie nowych, nietrywialnych czy – jak nazwie je Benjamin – „niezmysłowych podobieństw” ²⁴. Ich rozpoznanie dokonywało się w poznawczych błyskach opartych na intuicji podobnej do tej, którą posiadał oglądający konstelacje gwiazd astrolog, a której mimo „precyzji swoich instrumentów obserwacyjnych” ²⁵nigdy nie mógł zdobyć astronom. Uwagi te pozwalają sądzić, że chodziło o opisany także przez Ginzburga rodzaj

niższej formy intuicji zakorzenionej w zmysłach (chociaż wykraczającej poza same zmysły) (…) która jest obecna wszędzie – bez geograficznych, historycznych, etnicznych, płciowych albo klasowych ograniczeń. Nie ma więc nic wspólnego z wyższymi formami poznania stanowiącymi przywilej elit. Jest dziedzictwem ludów kolonizowanych, kobiet, myśliwych czy marynarzy. To ona ściśle wiąże ludzkie zwierzęta z innymi gatunkami. ²⁶

26Rejestrowane przez niemieckiego krytyka także w innych miejscach budowanie „geniuszu mimetycznego”²⁷ przez bawiące się dzieci trwało zwykle bardzo krótko. Wiemy już z tragicznej historii Małego Hansa, że możliwość puszczenia dzieci wolno nie mieściła się w głowie nie tylko zdeklarowanym konserwatystom, ale również pisarzom tak rewolucyjnym jak Zygmund Freud.

27Benjamin nie zatrzymuje się w Nauce o podobieństwie wyłącznie na analizie zmian zachodzących podczas dorastania, ale próbuje rozwinąć swój model „zarówno w sensie filogenetycznym, jak i ontogenetycznym” ²⁸. Tym samym analogicznie do przekształceń, jakim podlega zdolność mimetyczna u wychowywanych dzieci, przebiegają jej zmiany w historii ludzkości. Nic dziwnego zatem, że współcześnie „sfera percepcji (…) wydaje się zawierać znacznie mniej owych magicznych [niezmysłowych] korespondencji” ²⁹, którymi wypełniony miał być świat dawnych ludów.

28Bliskość tego modelu poznania z metodą stosowaną przez Morellego, Freuda i Sherlocka Holmesa staje się jeszcze bardziej uderzająca w drugiej części szkicu, gdy Benjamin rozwija swoją tezę o języku mającym w nowoczesnym społeczeństwie stanowić ostatnie „archiwum niezmysłowych podobieństw” ³⁰. Zgodnie ze znanym nam już schematempodobieństwami interesującymi Benjamina nie mogły być te, które zachodzą w oczywistej i zmysłowej sferze znaczeń. Tym, co zajmowało niemieckiego krytyka, były zatem najnowsze odkrycia grafologii „zdolnej rozpoznawać w piśmie obrazy czy właściwie rebusy, które ukryła w nim nieświadomość piszącego” ³¹. Detektywistyczne zdolności umożliwiały dostrzeżenie powiązań w tych słowach czy przedmiotach, nad którymi uprzedzone i poddane dyscyplinie oko przebiegłoby bez chwili zatrzymania. Dopiero taka metoda miała szanse odwrócić katastrofalne skutki dokonującego się w nowoczesności poznawczego wyjałowienia:

Zachodząca od XVIII wieku zmiana – napisze dokładnie o tym samym procesie Carlo Ginzburg – której efektem była ofensywa kultury mieszczańskiej, przyniosła zawłaszczenie i zneutralizowanie znacznej części poznania tak poszlakowego, jak i nie poszlakowego, rzemieślniczego, chłopskiego, poddając to poznanie kodyfikacji i nasilając rozpoczęty już przez Kontrreformację (oczywiście pod inną postacią) proces asymilowania wiedzy. Symbolem, a zarazem narzędziem tej ofensywny była Wielka Encyklopedia. ³²

29Choć pewnie trudno w XX wieku znaleźć filozofa, który miałby zdanie o mieszczaństwie równie złe co Benjamin, to podobnie jak w wypadku krytyki psychoanalizy jego stosunek do nowoczesności naznaczony był istotną ambiwalencją. Inaczej jednak niż wielu krytycznych jej obrońców nie zamierzał rozdzielać szlachetniej teorii od krwawej praktyki. Sposób, w jaki ukształtował się mieszczański dyskurs emancypacyjny czy też formuła, jaką przybrało filozoficzne Oświecenie, wzbudzają w niemieckim pisarzu ogromne wątpliwości jeszcze podczas prowadzonych w latach studenckich badań nad romantyzmem. Już wówczas nowoczesność opisana zostaje przede wszystkim jako siła reaktywna, skoncentrowana głównie na kontrolowaniu i blokowaniu przepływów uwolnionych przez wczesny romantyzm. O ile jednak w tych kilku luźnych uwagach z Romantik czy z Dialog über die Religiosität der Gegenwart (oba teksty z roku 1913) pojęcie nowoczesności mogło rodzić wrażenie sztywnego czy abstrakcyjnego, o tyle w tekstach późniejszych (zwłaszcza Pasażach) ulega zdecydowanemu zdialektyzowaniu.

30Analogicznie zatem do problemów z psychoanalizą mieszczaństwo nie będzie krytykowane po prostu za swój bezwarunkowy konserwatyzm, który wyrazi się w jeszcze silniejszym niż we wcześniejszych epokach podporządkowaniu interesom ciemiężycieli całego życia ³³. Benjamin skoncentruje się na mechanizmie zdrady, czyli na dokonującym się w polityce i nauce systematycznym łamaniu kłącza każdej wiedzy i każdej polityki, która kwestionowałaby polityczny i epistemologiczny monopol nowoczesnego państwa. Słowem mieszczaństwo zamiast dochować wierności politycznym i epistemologicznym energiom – uwolnionym podczas upadania gmachów poprzedniej epoki – dało się poznać jako kolejna siła reakcji. Siła, jak się okazało, zainteresowana raczej blokowaniem przepływów niż ich uwalnianiem, umacnianiem hierarchii niż ich znoszeniem, encyklopedycznym katalogowaniem wiedzy niż jej ucieleśnionym przetwarzaniem.

31Napięcie między wiedzą oddolną i encyklopedyczną zostanie opisane przez Deleuze’a i Guattariego w Traktacie o nomadologii z Mille Plateaux: „cała koczownicza wiedza rozwija się odśrodkowo, całkowicie inną drogą niż nauki królewskie czy imperialne. Co więcej, owa koczownicza nauka nieustannie jest «przekreślana», tamowana lub zakazywana przez wymogi i warunki nauki państwowej” ³⁴. Zgodnie z tą koncepcją nauka królewska żywiłaby się jedynie odkryciami nauk koczowniczych, „przechwytując to, co może wykorzystać” ³⁵, resztę zaś kodyfikując w system ściśle określonych reguł czy po prostu obwarowując zakazami. Już w 1914 roku Benjamin, biorąc za punkty wyjścia bardzo podobną wizję, skrytykuje sztywność organizowanego przez państwo systemu wiedzy, dla którego jedyną szansą reformy i odnowy miało być wykorzystanie „najgłębszych anarchistycznych idei”³⁶.

32Model anarchistycznej czy koczowniczej nauki stanie także u podstaw projektu „przewrotu kopernikańskiego” przedstawionego w teczce K z paryskich Pasaży. Efektem postulowanej przez Benjamina zmiany miało być definitywne zerwanie z koncepcją, w myśl której przeszłość byłaby jedynie martwym przedmiotem poznania. Kopernikańska inwersja miała zatem prowadzić do sytuacji, w której to, co minione, „stanie się dialektycznym przewrotem, nagłym przeobrażeniem przebudzonej świadomości” ³⁷. Choć zakres obowiązywania tej rewolucji jest w Pasażach nakreślony dość skromnie – dotyczy jedynie „przewrotu kopernikańskiego w oglądzie historycznym” ³⁸– to po lekturze Nauki o podobieństwie wydaje się, że siła rażenia postulowanej reformy miała dotykać całej epistemologii.

33Niezależnie od tego, gdzie wytyczymy granice nowej metody, efektem pracy historyka (podobnie jak astrologa z tekstu o podobieństwie) miało być przede wszystkim odkrywanie nietrywialnych konstelacji i związków. Innymi słowy, zamiast poszukiwać za pomocą pozytywistycznej aparatury prostych, linearnych i zmysłowych połączeń, materialista historyczny miał widzieć między przedmiotami relacje „astrologiczne”. Wówczas historia nie tylko miała szanse zyskać miano nauki obiektywnej (bo stawiającej nie tyle na uprzedzenia historyka, co na racje badanych obiektów), ale także, w efekcie oddania głosu dotychczas niemym bohaterom (czy raczej statystom) policyjnej historiografii, musiała z konieczności okazać się nauką rewolucyjną.

34Podobnie jak wypadku nauki koczowniczej z Mille Plateaux i niższej formy intuicji z eseju Ginzburga nie chodziło o naznaczoną radykalnym sceptycyzmem rezygnację z jakkolwiek ustrukturyzowanej i obiektywnej wiedzy. Było dokładnie odwrotnie. Benjaminowska krytyka mieszczańskiej epistemologii miała na celu odkrycie prawdy wyzwolonej z niewzruszonych i abstrakcyjnych schematów, tak by móc dotrzeć do prawdy ucieleśnionej i w pierwotnym tego słowa znaczeniu obiektywnej ³⁹. Celem nie była więc tylko ochrona zjawisk historycznych „przed niesławą i lekceważeniem, w jakie popadły, lecz raczej przed katastrofą, jaką często bywa dla nich określona forma tradycji przekazu, «celebrowania ich jako spuścizny»” ⁴⁰. Tylko ten rodzaj zbawczego gestu, odzyskującego przedmioty poznania historycznego z rąk „królewskich czy imperialnych nauk” ⁴¹, mógł oddać „datom ich oblicza” ⁴²a zjawiskom historycznym ich konkretny, materialny kształt.

35Nic dziwnego, że za najważniejszego sojusznika tej epistemologicznej rewolucji zostanie uznany surrealizm. Założenia obu projektów były właściwie identyczne. Tak jak Benjamin, surrealiści żądali uwolnienia sił zablokowanych przez sztywną mieszczańską epistemologię: „pod żadnym prawie względem – napisze radykalizujący to stanowisko André Breton – świat nie jest na miarę naszych myśli” ⁴³. I jak doda kilka lat później w Drugim manifeście surrealizmu:

Proszę łaskawie zwrócić uwagę, że między poszukiwaniami surrealistów i alchemików zachodzi uderzająca analogia: kamień filozoficzny jest po prostu czymś, dzięki czemu ludzka wyobraźnia miała wziąć wspaniały odwet na rzeczach, i oto my – po wiekach oswajania umysłów i szaleńczej rezygnacji – na nowo kusimy się o ostateczne wyzwolenie wyobraźni przez „długie, bezmierne i wyrozumowane rozregulowanie wszystkich zmysłów”. ⁴⁴

36Zasadniczym środkiem do realizacji tego ambitnego programu miał być montaż cytatów, obrazów, zdjęć, ale także kolekcjonowanych przedmiotów. W montowaniu, podobnie jak w układaniu astrologicznych (niezmysłowych) podobieństw u Benjamina, celem nie jest konstruowanie linearnych, prostych połączeń. Jedynym sposobem na dotarcie do prawdy było więc układanie nietrywialnych konstelacji, opartych na serii cięć i powiązań dokonywanych w nieoczywistych momentach. Tylko użycie takich gwałtownych i „rozregulowujących zmysły” przedstawień mogło dawać nadzieje na „wybicie z burżuazyjnych nawyków myślowych” ⁴⁵układających percepcję w regularny łańcuchy przedstawień w żaden sposób niekwestionujący zastanych schematów poznawczych.

37Właśnie w surrealizmie Benjamin odnajdzie ucieleśnienie własnych pomysłów, i to nie tylko tych, które miały stanowić o metodologicznych podstawach Pasaży, ale także tych dotyczących skomplikowanych relacji między filozofią języka i teorią historii czy między teologią żydowską a marksistowskim materializmem. W konsekwencji to właśnie surrealizm stanowił zdaniem niemieckiego krytyka znakomity przykład „rzeczywistego przezwyciężenia objawienia religijnego (…) Polega ono na objawieniu świeckim czerpiącym inspiracje z materializmu i antropologii, wobec którego przedszkolem są haszysz, opium i wszystko inne” ⁴⁶.

38Dziwna świecka teologiczność surrealizmu miała polegać na sięganiu tam, gdzie nikt inny nie sięga, na szukaniu objawienia w podmokłych suterenach Paryża, przedmieściach Marsylii, „w wymarłych przedmiotach, najstarszych zdjęciach, w salonowych fortepianach, sukniach sprzed pięciu laty, w światowych lokalach tych, od których zaczyna odwracać się moda”⁴⁷. Inaczej jednak niż w niezłamanej materializmem teologii świeckie poszukiwania chciały w tych odpadach widzieć więcej niż tylko ofiary postępu. Celem nie był przy tym żaden moralny paternalizm, a nade wszystko podążanie za tym, co mniejsze i drugorzędne, deterytorializujące zastany porządek stawania-się-mniejszościowym ⁴⁸. Chodziło zatem – jak napisze Benjamin we fragmencie Berlińskiego dzieciństwa około roku dziewięćsetnego, poświęconym łowieniu motyli – o przyjęcie „starej reguły myśliwskiej: im bardziej sam każdym włóknem dostosowywałem się do zwierzęcia, im bliższy motylowi stawałem się wewnętrznie, tym bardziej jego działania i zaniechania przyjmowały odcień decyzji człowieczych” ⁴⁹. Tylko taka perspektywa umożliwiała – wychodzące poza encyklopedyczne nawyki – udane epistemologiczne łowy, w których obiekty poszukiwań nie były już produktami wcześniej przygotowanych teorii, ale miałyby szansę przemówić w imieniu własnym.

Materializm i teologia [limes]

39Węzłowe napięcie interpretacyjne między judaizmem a marksizmem było przedmiotem licznych dyskusji jeszcze za życia samego Benjamina. To wówczas wykuwają się właściwie wszystkie cztery możliwe lektury tej relacji, a zatem: a) teologiczna, reprezentowana przez Scholema, w myśl której wszystkie ważne pomysły Benjamin zawarł w tekstach mniej lub bardziej religijnych; b) symetryczna do niej i broniona przez Brechta interpretacja materialistyczna, w której wartościowe miałyby być tylko teksty marksistowskie ⁵⁰; c) wyznawana po społu przez Brechta i Scholema, a po wojnie ugruntowana w pismach Jürgena Habermasa i Rudolfa Tiedemanna lektura, w której relacja między teologią a materializmem naznaczona była niemożliwą do pogodzenia sprzecznością; d) wreszcie czwarta, której obrońcą był częściowo Adorno, a po później także Michael Löwy ⁵¹, zakładająca dialektyczne sprzężenie Benjaminowskiej (mniejszościowej) teologii z Benjaminowskim (mniejszościowym) materializmem ⁵².

40Oprócz sygnalizowanego już i ogłoszonego w 1929 roku eseju o surrealizmie Benjamin napisał jeszcze dwa teksty, które w bezpośredni sposób stawiają kwestie relacji teologii i rewolucyjnej polityki. Pierwszy to słynny Fragment teologiczno-polityczny. Już sam konflikt, który wybuchł między Scholemem i Adorno w kwestii ustalenia daty tego krótkiego zapisku (rozpiętość między jedną a drugą hipotezą sięgała niemal 20 lat!), może stanowić argument przeciwko interpretacjom próbującym oddzielić Benjamina późnego od wczesnego, a w konsekwencji – teologa od materialisty. Ten mieszczący się na nieco ponad jednej stronie tekst należy do najtrudniejszych prac niemieckiego filozofa,zarazem jednak – jak twierdził Jacob Taubes – w nim właśnie „Benjamin streszcza całą swoją twórczość” ⁵³.

41Dziś już raczej nie ulega wątpliwości, że Fragment powstał w roku 1920 lub 1921. A także to, że był pisany tyleż pod wpływem bardzo bliskich wówczas kontaktów z Scholemem, co anarchistycznych lektur, między innymi Gustava Landauera, Róży Luksemburg, Ernsta Blocha czy Georges’a Sorela. Efektem jest koncepcja, w której teologia zostaje przeciwstawiona polityce. Co więcej, wydaje się, że wbrew poczynionym wyżej ustaleniom, Benjamin w obliczu starcia tego, co świeckie, z tym, co religijne, bez chwili wahania bierze stronę tego drugiego:

Dopiero sam Mesjasz dopełnia całość dziejów, a mianowicie w tym sensie, że dopiero on zbawia, dopełnia, stwarza ich związek z tym, co mesjańskie. Dlatego nic, co historyczne, nie może samo z siebie odnosić się do tego, co mesjańskie. Dlatego też Królestwo Boże nie jest telosem dynamiki historycznej; nie może być wyznaczone jako cel. Z punktu widzenia historii nie jest ono celem, lecz końcem. Dlatego porządku tego, co świeckie, nie można budować w oparciu o ideę Królestwa Bożego. ⁵⁴

42Niemiecki krytyk wyraźnie zrywa tutaj z bliską na przykład Scholemowi wizją historii, w której mesjanizm byłby – choćby najbardziej socjalistycznym i radykalnym – po prostu jednym ze stanowisk możliwych do zlokalizowania na politycznej mapie⁵⁵. Nie próbował więc wpisać się w progres radykalnych ruchów religijnych (w stylu Thomasa Münzera lub Jakuba Franka), których siłę miało później zagospodarować większościowe Oświecenie. Benjamin wyraźnie nie wierzył w możliwość powodzenia takiego projektu.

43Co jest stawką w tej grze, okazuje się nieco wyraźniej w kolejnym akapicie: „porządek tego, co świeckie – czytamy – powinien oprzeć się na idei szczęścia” ⁵⁶. Jak się szybko przekonujemy, szczęście to ma jednak janusowe oblicze, „albowiem – ciągnie Benjamin – w szczęściu wszystko, co ziemskie zdąża do swego upadku” ⁵⁷. Wiadomo z kilku innych tekstów z tego okresu (to znaczy z Kapitalizmu jako religii, Losu i charakteru czy Przyczynku do krytyki przemocy), że niemiecki krytyk nie miał najlepszego zdania o otaczającym go wówczas świecie. Ostatecznie więc tematem wszystkich tych tekstów jest idea niemożliwości osiągnięcia szczęścia. Twierdzenia tego nie należy jednak rozumieć w egzystencjalnym czy metafizycznym znaczeniu. Tym, co przeszkadza w osiągnięciu szczęścia, nie jest ontologiczna struktura świata, lecz porządek nowoczesnego kapitalizmu i rządzącego nim mitycznego prawa.

44Obrazem tego, jak działa prawo, były dla Benjamina greckie mity, w których z niezwykłym okrucieństwem miała być karana każda nieustalona wcześniej z bogami próba osiągnięcia szczęścia⁵⁸. Mechanizm kary, która spadała na nieszczęśnika nie tyle z powodu złamania jakichś konkretnych zasad prawa, co z racji przekroczenia układu, zgodnie z którym wszystko, co złe i dobre, mielibyśmy zawdzięczać bogom, Benjamin nazywa losem ⁵⁹. W tej perspektywie działające jak los prawo byłoby niczym innym jak totalizującym rzeczywistość mechanizmem reterytorializacji, w którym każda forma buntu czy wytworzenia linii ujścia jest nie tyle szansą na wyzwolenie życia spod tej opresyjnej machiny, co okazją dla prawa, by z jeszcze większą skutecznością podporządkowywało sobie życie. Słowem, każda próba osiągnięcia szczęścia byłaby z tej perspektywy samobójczym odsłanianiem ostatnich przyczółków, w których chroniły się jeszcze resztki nieopanowanego przez prawo i los życia.

45Ten mechanizm Benjamin miał prawdopodobnie na uwadze, gdy pisał, że „w szczęściu wszystko, co ziemskie zdąża do swego upadku” ⁶⁰. Mimo grobowej atmosfery Fragment teologiczno-polityczny nie zatrzymuje się na tej pesymistycznej diagnozie. Mechanizmu zasklepiania każdej uwolnionej linii ujścia nie należy ujmować wyłącznie w perspektywie upadku, w którym dzieje po prostu układałyby się w wieczny powrót tego samego. Rytm, z jakim zgłaszane są mesjańskie roszczenia szczęścia, nie miał już odtwarzać starego porządku, ale „wspierać nadejście Królestwa mesjańskiego”⁶¹. Gdy wydaje się, że wszystkie pozostawione w tekście wskazówki prowadzą nas do prostolinijnej konkluzji („Lecz gdzie niebezpieczeństwo,/ Rośnie też ratunek”⁶²), Benjamin wykonuje drobne przesunięcie, które stawia tę lekturę na głowie. Nowa perspektywa umożliwia podważenie fundamentów niezwyciężalnego (jak się dotychczas wydawało) prawa. Zamiast widzieć dzieje jako proces coraz szczelniejszego zapinania życia w ciasny kołnierz mitycznego losu, niemiecki krytyk odwraca perspektywę, widząc historię przede wszystkim jako proces wymykania się tym reterytorializującym życie siłom. W wyostrzonym do granic możliwości napięciu między totalitarną władzą prawa i nieprzejednanym roszczeniem szczęścia Benjamin widzi szansę na radykalny zwrot historii w stronę mesjańskiego „przywrócenia stanu pierwotnego”⁶³. Nic nie wskazuje na to, żeby zwrot ten miał się dokonać wskutek jakiejś zewnętrznej (religijnej czy transcendentnej) interwencji. Wydaje się, że siłą umożlwiającą konwersję do stanu pierwotnego był ów nieprzejednany „rytm mesjańskiej natury [którym] jest szczęście” ⁶⁴.

46Immanentny rytm natury z jego konsekwentnym roszczeniem szczęścia przywodzi na myśl nie tylko Pawłowy obraz „natury wzdychających w bólach porodowych” ⁶⁵, ale wydaje się dokładnie odpowiadać tej samej sferze rzeczywistości, w której kilka lat później Benjamin (wspólnie z surrealistami) będzie szukać źródeł świeckiego objawienia. Hipoteza ta poparta zostaje ostatnim zdaniem Benjaminowskiego zapisku: „Wspieranie go [tego, mesjańskiego rytmu] jest zadaniem polityki światowej,której metoda nosi z konieczności miano nihilizmu” ⁶⁶.

47Nie jest do końca jasne, co Benjamin wówczas rozumiał pod pojęciem nihilizmu. W perspektywie prowadzonej kilka lat później korespondencji z Scholemem (a także błyskotliwych ustaleń Michaela Löwy’ego), możemy przypuszczać, że celem była kompilacja neoromantyzmu i anarchizmu (Sorela, Landauera czy Ericha Ungera) z pewnymi wątkami teologii żydowskiej ⁶⁷. Tym, co łączyło te wszystkie stanowiska była bezwzględna krytyka nowoczesnego kapitalizmu, a także wiara w możliwość zatrzymania historii, tak by dokonał się nawrót (Umkehr) do stanu sprzed upadku, jaki światu gotowała burżuazja.

48Co zasadnicze i co stanie się jeszcze bardziej wyraźnie w tekstach późniejszych, ten oparty na mesjańskiej wizji historii powrót nie mógł dokonać się bez udziału immanentnych, materialnych sił. To dopiero ich roszczenie szczęścia miało wyznaczać rytm, z jakim wypełni się zatrzymanie historii.

49Stąd też nie wydaje się dobrym pomysłem – sugerowane Benjaminowi przez Adorno – traktowanie teologii jako dialektycznego bezpiecznika przed materialistycznym dogmatyzmem ⁶⁸. Choć Adorno jako jedyny z wąskiego grona Benjaminowskich przyjaciół rozumiał głębokość związku, w jakim miały pozostawać teologia i materializm, to wiele wskazuje na to, że ujmował te pojęcia inaczej niż niemiecki krytyk. Stanowisko autora Minima moralia zakładało istnienie teologii jako zewnętrznej etycznej instancji. Wiele wskazuje, że taka koncepcja była Benjaminowi zupełnie obca. Już na etapie pisania Fragmentu teologiczno-politycznego teologia nie stanowiła żadnego zewnętrznego etycznego probierza, a z pewnością nie miała też takiej funkcji w tekstach późniejszych. Jak jeszcze zobaczymy, celem materialisty historycznego nie mogła być budowana na moralnej pewności zewnętrzna ocena dziejów. Przede wszystkim dlatego, że w świecie Benjamina nie istniała żadna pozycja, z której można by takiej oceny dokonać.

50Prawdopodobnie w tym kontekście powinniśmy czytać także drugi tekst, w którym wprost zostaje postawiona kwestia związków teologii i materializmu. Choć ten krótki fragment z O pojęciu historii doczekał się kilku przekonujących interpretacji, to trudno znaleźć taką, która potrafiłaby sprostać wszystkim obecnym w nim napięciom. Pisze Benjamin:

51Jak wiadomo, miał kiedyś istnieć automat tak skonstruowany, że na każde posunięcie szachisty odpowiadał ruchem, który zapewniał mu zwycięstwo. Nad planszą, spoczywającą na pokaźnym stole, siedziała lalka w tureckim stroju, z fajką wodną w ustach. System luster wywoływał złudzenie, że stół jest z każdej strony przejrzysty. W rzeczywistości siedział pod nim garbaty karzeł, mistrz szachowy, który za pomocą sznurków kierował ręką lalki. Można sobie wyobrazić odpowiednik tej aparatury w filozofii. Wygrywać miałaby zawsze lalka, którą określa się mianem „materializmu historycznego”. Może ona bez trudu zmierzyć się z każdym, jeśli przyjmie na służbę teologię, która dziś, jak wiadomo, jest mała, brzydka i tak czy owak nie wolno jej się pokazywać. ⁶⁹

52Podobnie jak wypadku Fragmentu teologiczno-politycznego także tutaj pierwsze wrażenie każe sądzić, że mamy do czynienia z przedkładaniem teologii nad materializm. Tym, kto decyduje o zwycięstwie w filozoficznej grze, jest przecież siedzący pod stołem teologiczny karzeł. Na tym jednak nie koniec – jak czytamy w ostatnim zdaniu, stawką rozgrywki nie jest wcale bierne oglądanie teatru lalek, lecz wzięcie przez materializm historyczny owego karła do siebie na służbę. Rzecz więc można rozumieć dwojako.

53Albo jest tak, że pod branym tutaj w cudzysłów materializmem historycznym należy widzieć – wierzący w prawa konieczności dziejowej – większościowy materializm (tę funkcję w O pojęciu historii wzorowo spełnia tak stalinizm, jak i niemiecka socjaldemokracja). Wówczas oskarżenie polegałaby na tym, że ów materializm daje się wodzić za nos z gruntu teologicznej wierze w znajdujące się poza historią prawa dziejów. A wyzwolenie polegałoby na tym, by obnażyć mistyfikacje i podporządkować teologię materializmowi (który po tak przeprowadzonej sekularyzacji można już bez wahania nazwać mniejszościowym).

54Istnieje też druga możliwość. Zgodnie z nią cudzysłów, którym autor opatruje historyczny materializm, nie odsyła do żadnych ukrytych znaczeń – idzie tu dokładnie o ten materializm historyczny, który uprawiać chciał sam Benjamin. Karzeł zaś nie jest „mały i brzydki” dlatego, że ma na sumieniu miliony ofiar unicestwionych w imię postępu, lecz właśnie dlatego, że w epoce, w której postęp stał się dogmatem, on uparcie brał stronę życia, które próbowało wymknąć się reterytorializującej sile nowoczesnego postępu lub stawić jej czoła. Wówczas „wzięcie na służbę” oznaczałoby, że zwyciężyć może jedynie ten materializm, który porzuci złudzenie, że jakkolwiek rozumiana sprawiedliwość może zaistnieć jako efekt linearnego procesu historycznego. Sposobem mogła być jedynie inspirowana mesjanizmem wizja historii nieukładającej się w żadne linearne dzieje, ale taka, która zaakceptuje możliwość – jak zobaczymy, bardzo specyficznie rozumianego – powrotu do tego, co archaiczne, wyparte i wcale niepostępowe.

55W efekcie jedyna teologia, której Benjamin mógł zaufać, to ta odkrywana wspólnie z surrealistami w najgłębszych i odrzuconych przez mieszczaństwo warstwach materii. Surrealiści bowiem jako jedyni potrafili skutecznie podtrzymywać napięcie między materialistycznym radykalizmem i teologiczną anachronicznością, szukając sił zdolnych zatrzymać nowoczesny postęp i kapitalizm, nie tyle w jego awangardzie, ale właśnie w bezwartościowych przedmiotach, podmokłych piwnicach, w spychanym na przedmieścia proletariacie. To dlatego niemiecki krytyk napisze, że surrealizm był jedynym ruchem, któremu w pełni udało się pojąć sens Manifestu komunistycznego ⁷⁰. W tym kontekście nie powinno dziwić, że na etapie pisania pracy o paryskich pasażach rolę materialistycznej teologii (z jej desynchronizacją marksistowskich linearyzmów) surrealizm przejmie niemal w całości:

Albowiem z jednej strony są w surrealizmie elementy oporne wobec marksizmu (jak antropologiczny materializm czy wrogość wobec postępu), z drugiej jednak można w nim wysłyszeć wolę apokatastazy, postanowienie zjednoczenia na nowo – w działaniu i myśleniu rewolucyjnym – właśnie tego, co „zbyt wczesne” i „zbyt późne”, pierwszych początków i końcowego rozpadu. ⁷¹

56Funkcja, jaką przyznawał Benjamin tej „małej i brzydkiej” teologii, nie miała więc wiele wspólnego ze wspieraną przez Adorno teologią negatywną ⁷². Ta, której używał Benjamin, „nurzała się w zaduchu i tandecie” ⁷³. Filozofii autora Pasaży nie obowiązywał żaden zakaz przedstawień. Trudno o myśliciela, który równie konsekwentnie kochałby obrazy. Nie była to jednak miłość, którą można zamknąć w stabilnej relacji między biernym widzem i kontemplowanym płótnem. Jej poplątane, kłączaste drogi nigdy nie przecinały się z tym, co większościowe i wysokie. Podczas gdy Adorno widział historię od strony zasklepionych w sobie, pełnych, całościowych i ideologicznych obrazów (a za zadanie filozofii krytycznej uważał tych obrazów niszczenie), Benjamin z uporem próbował czesać dzieje pod włos, już w samej historii szukając tego, co stawia jej opór, co wyzwala ujścia i wymyka się siłom reterytorializacji ⁷⁴. Olśniewająco opisze te właściwość filozofii Benjamina sam Adorno:

myśl ta dobiera się do rzeczy, jakby chciała przetworzyć się w dotykanie, wąchanie, smakowanie. Benjamin ma nadzieję, że dzięki tej drugiej zmysłowości wniknie w żyły złota, do których nie dociera żadne postępowanie klasyfikujące, a jednocześnie nie zda się na przypadkowość ślepej naoczności. ⁷⁵

57Tym samym zamiast koncentrować się na mniej lub bardziej jałowej negacji, licząc, że tylko ona jest w stanie zagwarantować niezbrudzoną pogaństwem walkę z przemocą, Benjamin będzie brodzić w błocie historii. Podążanie za liniami ujścia i nieprzejednanym roszczeniem szczęścia „możliwe jest – czytamy w O pojęciu historii – tylko w powietrzu, którym oddychaliśmy, z ludźmi, z którymi mogliśmy byli mówić” ⁷⁶.

58Dopiero taka perspektywa umożliwia wyjście poza jedną z zasad Adornowskiej dialektyki negatywnej zgodnie z którą to, co pojedyncze, ma zyskiwać swoją jednostkowość, nie tyle samo z siebie, co wskutek nadania imienia przez umoszczonego wygodnie w swojej myśli filozofa ⁷⁷. Zamiast więc jak chciał tego już powojenny Adorno o b dzie l ać imion ami bierne i cierpiące ciała ⁷⁸, Benjamin w pierwszej kolejności stawiał na oddanie głosu dotychczas niemym bohaterkom i bohaterom policyjnej historiografii, tak by ci mogli w końcu mówić w imieniu własnym.

Zatrzymać historię

59Celem Benjaminowskiego materializmu historycznego nie było zatem dialektyczne przepracowanie mieszczańskiej nowoczesności, w której dobrze prowadzona krytyka miałaby wprowadzić Oświecenie na – cokolwiek miałoby to w tym wypadku znaczyć – właściwe tory. Inaczej niż później Adorno i Horkheimer, stawiający sobie za cel odzyskanie idei prawdziwego Oświecenia z panującego w nowoczesności szaleństwa przemocy, Benjamin był przekonany, że tym, co warte odzyskania, były nade wszystko stłumione przez mieszczaństwo siły, zapomniane rewolucje, wyparte egalitarne marzenia.

60Stąd zamiast kibicować rozpuszczającym wszystko, co stałe, siłom mieszczańskiego postępu, Benjamin fundamentalnym narzędziem swojej metody uczyni – desynchronizujący linearny bieg dziejów – obraz dialektyczny. Tak, by stosunkowo niewielkim nakładem sił dokonać jak największych zniszczeń: „szukać tam, gdzie napięcie między dialektycznymi sprzecznościami jest największe” ⁷⁹. Słowem wyzwolić zabijane przez policyjną historiografię alternatywy i z użyciem przypomnienia odzyskać wyparte, a zarazem przeczące zasadom świata mieszczańskiego anachroniczne wspólnoty ⁸⁰.

61Chodziło więc o znany nam już z Fragmentu teologiczno-politycznego mechanizm „powrotu stanu pierwotnego” ⁸¹. Wydaje się, że już wówczas, a z pewnością w tekstach późniejszych, nie należało tego powrotu rozumieć jako jednoznacznego powtórzenia. Rytm, w który układały się roszczenia natury do szczęścia i w który ułożyć miało się powtórzenie mesjańskiego początku, zakładał rodzaj różnicującego powtórzenia. Taka metoda zakładała odzyskanie kontaktu z przeszłością, nie po to jednak, by dokonać prostej konserwatywnej restytucji, ale by odbudować – zniszczoną nowoczesnym postępem – proletariacką podmiotowość i sprawczość. Jedynym środkiem do osiągnięcia tego celu było przywracanie pamięci o historii antagonizmów, toczonych walk i stawianego oporu : „w każdej epoce – napisze Benjamin – trzeba na nowo starać się wydrzeć tradycję konformizmowi, który pragnie nad nią zapanować (…) Iskry nadziei w tym, co przeszłe, potrafi rozniecić tylko ten dziejopisarz, który ma pełną świadomość, że gdy wróg zwycięży, zmarli także nie będą bezpieczni” ⁸². Autor O pojęciu historii był przekonany, że tylko powrót do rewolucyjnych momentów przeszłości (czyli tych, w których ujawniała się arbitralność przemocy, z jaką uciskane są klasy podporządkowanych) mógł powstrzymać apokalipsę, jaką światu gotuje nowoczesny kapitalizm ⁸³.

62Benjamin pozostawał więc daleki od wiary w możliwość prostego restytuowania odkrywanego przez dziewiętnastowieczną antropologię pierwotnego komunizmu. Widział jednak w tych nieoczywistych historiach ogromny dialektyczny potencjał, a odzyskanie go było właściwie niezbędnym warunkiem myślenia o polityce, która toczyłaby się poza horyzontem „burżuazyjnych nawyków myślowych” ⁸⁴. Podążając w tej kwestii za Gustavem Landauerem, myślał o powrocie do natury i źródłowego komunizmu jako rodzaju antynomicznej krytyki nowoczesnego kapitalizmu. Nie mogło zatem chodzić o odtwarzanie utopijnych konstrukcji czy realizację przygotowanych przy biurku wizji życia społecznego, ale raczej o dokonujące się z pomocą tych wypartych wspólnot wyzwolenie możliwości świata, o którego istnieniu klasy panujące wolałyby zapomnieć.

63Celem był zatem rodzaj różnicującego powtórzenia, w którym zachowany zostanie nade wszystko potencjał krytyczny minionych zdarzeń, a także ich zdolność do wytwarzania zbiorowych i pozytywnych afektów. Wszystko po to, by w efekcie rozbłyskiwania tych dialektycznych obrazów przeszłości ludzkość przecierała oczy, bo „gdy – napisze Georges Didi-Huberman – ludzkość nie przeciera swoich oczu – gdy jej obrazy, emocje, działania polityczne nie noszą śladów pęknięć – wówczas obrazy nie są dialektyczne, emocje są «ubogie w treść», zaś działania polityczne «nie organizują żadnej przyszłości»” ⁸⁵.

64Nic dziwnego, że praca tego zapomnienia musiała, jak twierdził Benjamin, dokonywać się pod znakiem Scotland Yardu, skoro dająca odpór policyjnym siłom metoda materializmu historycznego prowadziła do efektów „analogicznych do techniki rozszczepienia atomu – wyzwalając ogromne energie historii uwięzione w «było sobie pewnego razu» tradycyjnej historiografii” ⁸⁶.

65Między innymi dlatego tak ważna – dla Benjamina i grupy jego ulubionych pisarzy – była Komuna Paryska. „Największym społecznym dokonaniem Komuny – napisze Karol Marks – było [bowiem] samo jej istnienie” ⁸⁷. Paryska rewolucja nie tylko przeczyła wszystkim dostępnym wówczas przewidywaniom, ale stanowiła rodzaj niewczesnego kija włożonego w szprychy postępowej historiografii. Wyzwolone w 1871 roku linie ujścia nie tylko deterytorializowały ówczesny Paryż (odbudowując kłącza łamane latami przez barona Haussmanna lub drobiazgowo rekonstruując mapy wolnego życia niszczone przez policję Napoleona III). Komuna przede wszystkim demistyfikowała obowiązujący w europejskiej myśli co najmniej od czasów Hobbesa podział na rządzące się regularnością i stabilnym prawem państwo mieszczańskie oraz ogarnięty permanentną anomią stan anarchistycznej natury. Jak każda rzeczywista rewolucja, stanowiła Komuna rodzaj „tygrysiego skoku w przeszłość” ⁸⁸, swoistego zatrzymania historii i powrotu do stanu natury, w którym jednak zamiast (zapowiadanego przez Hobbesa) strachu i walki odkryto przede wszystko wyzwolone w rewolucyjnej walce więzy solidarności i kooperacji.

66Zatrzymanie historii było więc zadaniem, które Benjamin stawiał każdej rewolucji i wspierającemu jej wybuch historykowi. Zatrzymanie to miało dwa momenty. Pierwszy polegał na zatrzymaniu jej biegu, na szarży przeciw zrywającym kłącza przeszłego życia wiatrom postępu. Zaciągnięciu hamulca bezpieczeństwa w lokomotywie dziejów – o którym niemiecki krytyk będzie pisał w notatkach do tez O pojęciu historii – wiązało się zatem z odrzuceniem organizującej nowoczesny postęp mieszczańskiej cywilizacji ⁸⁹. To zatrzymanie biegu miało być momentem dialektycznej operacji, w której historia zostanie zatrzymana w pamięci.

67Zatrzymanie historii w pamięci to tyle co opowiadanie wypartych przez policyjną historiografię dziejów klas podporządkowanych ⁹⁰. Zgodnie z ogłoszonym przez Benjamina przewrotem kopernikańskim dzieje te nie mogły podlegać takiemu samemu poznaniu jak jednorodna historia ucisku. Zamiast skupiać wzrok na uśmiechach z obrazów Leonarda czy wzniesionych oczach z płócien Perugino, szło o to, by przenieść uwagę na „elementy drugorzędne (…) płaty uszu, paznokcie, kształt palców”⁹¹. Przyzwyczajeni do monotonnego przepływu historii, pisanej pod dyktando policyjnych historiografów, w obliczu wybuchu tych stłumionych sił będziemy musieli – przestrzegał Benjamin w pracy o paryskich pasażach – „przecierać oczy” ⁹².

68Historia pisana w biegu, czyli ta, która zamiast stawiać opór dawała się porwać wiatrom postępu, polega przede wszystkim na wygładzaniu szwów i likwidowaniu sprzeczności. Jej los spoczywał wyłącznie w rękach policyjnego historyka i wytworzonych w nim przez mieszczańską kulturę uprzedzeń. Stąd taka historiografia musiała układać się w jednostajny przepływ, w którym nie ma już miejsca na pamięć o konkretnych dziełach i rzeczywistych walkach. Zatrzymać historię w pamięci to podążać za – obecnymi w tych dziełach i tych walkach – liniami ujścia, pękającymi szwami, niegdyś stłumionymi sprzecznościami. Wszystko po to, by przeszłość przestała być martwym przedmiotem kontemplacji, a stała się – za sprawą organizujących ją antagonizmów – żywym elementem walk toczonych teraz.