1Kto tworzy świadectwo? Mówiący czy słuchający? Jaka relacja ich łączy? Czy jest jakoś regulowana? Co lub kto legitymizuje świadectwo? A co je deprecjonuje? Te pytania stawiano wielokrotnie. Badania nad świadectwem, a nawet sama instytucja świadectwa zrodziły się na skrzyżowaniu wielu dyskursów. Towarzyszyła im też refleksja psychoanalityczna, która takie kategorie, jak „prawda” i „fałsz”, poddawała gruntownej rewizji, odnajdując fałsz w prawdzie i na odwrót. Etyczne podejście do świadectw polega bowiem na uznaniu pracy afektu, który może zniekształcać fakty. Tego rodzaju podejście wymagało stworzenia instancji, która ma władzę nad świadectwem, nawet jeśli stara się ją ukryć. Która wie, jak go słuchać, jak je zapisywać, jak czytać, jak archiwizować. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że ukrycie władzy nad świadectwem jest podstawowym warunkiem jej zdobycia. Nawet jeśli analizujący twierdzi, że on również podlega władzy analizowanego, że mu służy, należy zachować krytyczną możliwość wątpienia w równowagę tych wzajemnych relacji władzy. W ten sposób świadectwo zostaje wyposażone we władzę, którą często ktoś inny sprawuje w jego imieniu. Oczywiście mowa tutaj o świadectwie doświadczenia traumatycznego, którego wypowiedzenie nigdy nie jest rzeczą łatwą, które napotyka opór w sferze publicznej i równocześnie ma duży potencjał polityczny, ponieważ dotyczy doświadczeń wypieranych i tabuizowanych.

2Ten mechanizm wyposażania świadectwa we władzę najlepiej został opisany przez psychoanalityczny mechanizm fetyszyzacji. Warto w tym kontekście wspomnieć o polemice Dominicka LaCapry z Carolyn Steedman¹. Steedman starała się podważyć – z perspektywy metodologii historycznych – dekonstrukcyjną krytykę władzy archiwum przeprowadzoną przez Jacques’a Derridę. Odrzuciła jego tezę, jakoby historyk był uwikłany w „metafizyczne poszukiwanie początków”², starała się dowieść, że historyk skupia się w swojej pracy na „bardziej codziennej, pokornej, a często brudnej działalności” ³. LaCapra precyzyjnie wskazuje na te punkty wywodu Steedman, które ustanawiają władzę historyka nad archiwum (bo tylko historyk jej zdaniem umie czytać teksty znajdujące się w archiwum i konstruować na ich podstawie wiedzę o przeszłości). Wywody Steedman przeczą założeniom jej artykułu, stwierdza LaCapra.

3Najciekawsza w kontekście moich rozważań jest jednak jego konkluzja dotycząca polityki tożsamości i „metafizyki” doświadczenia:

posiadanie pewnego doświadczenia jako – powiedzmy – Afroamerykanin czy niemiecki Żyd może nadawać autorytet epistemologiczny założeniom dotyczącym tego doświadczenia. Ale takie domniemane doświadczenie nie jest absolutne, nie wykracza także poza zasięg doświadczenia danej osoby na tyle, by uprawomocniać wypowiedzi dotyczące faktów, sądów i argumentacji. I musiałoby ono być legitymizowane w odniesieniu do rzeczywiście stawianych żądań – żądań, które podlegają dyskusji i debacie. ⁴

4Zaskakująca to konkluzja, jeśli wziąć pod uwagę, że dotychczasowy wywód LaCapry odnosił się wyłącznie do kwestii związanych z historiografią i archiwum. Ne ulega jednak wątpliwości, że również zwolennicy polityki tożsamościowej mają prawo żywić podobny uraz wobec aktów dekonstrukcji. LaCapra w cytowanym fragmencie z wielką przenikliwością dostrzegł złożone relacje między polityką tożsamości a sferą publiczną, między doświadczeniem a politycznym żądaniem, między politycznym żądaniem a jego legitymizacją.

5Świadectwa traumy coraz silniej rządzą mechanizmami sfery publicznej, przekształcając jej koncepcję, poszerzając granice o doświadczenia często wcześniej wykluczane z jej obszaru. Nie chodzi jednak wyłącznie o zwiększoną inkluzywność sfery publicznej i związane z tym narastanie antagonizmów w jej ramach, lecz także o nowe kanały cyrkulacji i nowe instytucje zajmujące się pracą nad świadectwami traumy, a w konsekwencji – o strukturalną transformację. Zjawiska te wywołują bowiem potężne zakłócenia relacji władzy w sferze publicznej oraz przewartościowanie psychologicznych skutków tych relacji. Nancy Fraser, podejmując krytyczny namysł nad koncepcją sfery publicznej w ujęciu Jürgena Habermasa, zwracała uwagę na to, że współczesne ruchy feministyczne często określeniem „sfera publiczna” obejmują trzy różne porządki: państwa, oficjalnej ekonomii związanej z rynkiem pracy oraz publicznego dyskursu⁵. W tak spłaszczonej perspektywie krytyka mizoginicznej kultury może prowadzić na przykład do postulatów wprowadzenia państwowej cenzury. Rozwijając argumentację Fraser, można powiedzieć, że w tak zdefiniowanej sferze publicznej każdemu zdarzeniu dyskursywnemu rozpoznanemu jako opresyjne przypisuje się znaczenie polityczne równe działaniom władzy państwowej, a w konsekwencji świadectwa traumy podlegają natychmiastowej reartykulacji w obszarze żądań politycznych. Co nie znaczy, że Fraser idealizuje Habermasowską ideę sfery publicznej. Dostrzegając konieczność jej redefinicji, próbuje jednak zachować jej autonomię wobec sfer ekonomii i państwa i nie zrównuje konfliktów dyskursywnych z przemocą polityczną, jak często czynią radykalne i rewolucyjnie nastawione ruchy emancypacyjne.

6Z innej perspektywy zjawisko upolitycznienia świadectw traumy próbował uchwycić Slavoj Žižek w swojej krytyce postkolonializmu, odwołując się do modelu Freudowskiej melancholii, która nie chce zerwać z ciągłym odgrywaniem scen doznanej krzywdy i odrzuca pracę żałoby prowadzącą do uwolnienia się od bolesnych doświadczeń. Etyczny aspekt melancholii (jako wierności wobec świadectw niesprawiedliwej przeszłości) zostaje przekuty na argument polityczny. Žižek stwierdza, że etyczna rehabilitacja melancholii w myśli postkolonialnej – wbrew intencjom samego Freuda – staje się formą ideologicznego cynizmu, „pozwala nam twierdzić, że jesteśmy wierni swoim etnicznym korzeniom, a zarazem uczestniczyć w globalnej grze kapitalistycznej”⁶. Žižkowi nie chodzi o to, że zjawiska kolonialnej i neokolonialnej dyskryminacji nie mają już miejsca, lecz o to, w jaki sposób zostają one wykorzystane w grze politycznej. I do jakiego stopnia instytucje (należy rozumieć to pojęcie jak najszerzej) zwalczające zjawiska dyskryminacji są autentycznie zainteresowane ich realnym przezwyciężeniem. Nawet jeśli oskarżenie o cynizm uznać za demagogiczny chwyt mogący osłabić polityczne znaczenie ruchów emancypacyjnych i antydyskryminacyjnych, należy wziąć pod uwagę istnienie znaczącej niezbieżności między sferą artykulacji etycznych i politycznych, którą to niezbieżność ruchy te starają się często ukryć bądź zatrzeć – a nawet nie dopuścić do dyskusji na jej temat.

7Warunkiem sprawowania władzy nad świadectwem stało się wypracowanie niezwykle elastycznych sposobów odczytywania go, kategoryzowania, umieszczania w rozmaitych ramach. W imię umocnienia rangi świadectwa starano się obalić władzę archiwum jako instytucji o uregulowanych zasadach selekcjonowania i porządkowania dokumentów tylko po to, by w to miejsce ustanowić ideę nad-archiwum, pan-archiwum, archiwum o ruchomych granicach, archiwum zdecentralizowanego, performatywnego, afektywnego. W konsekwencji archiwum poszerzyło swoje granice. Niemal każde działanie w obszarze publicznym (artystyczne, polityczne, społeczne, naukowe) znalazło się teraz w obszarze archiwum i w polu toczonych tam walk o władzę. W konsekwencji wyobrażenie sobie czegoś „niepublicznego”, czyli nienależącego do archiwum, przestało być możliwe. A idea weryfikowania i legitymizowania świadectw traumy została uznana za opresję, wręcz powtórną wiktymizację. I nawet jeśli zasadą archiwum performatywnego jest postawa samokrytyczna, nakazująca ujawniać własną pozycję w polu władzy, nie zmienia to faktu, że świadectwo podlega czyjejś władzy, może być przez nią prowokowane, a następnie wykorzystywane. Można w związku z tym postawić pytanie, czy tworzenie archiwum gromadzącego ślady traumy, jej świadectwa, stało się już nieodłączną zasadą każdego politycznego żądania przywrócenia sprawiedliwości. Wskazywałaby na to chociażby stosowana przez każdą większość praktyka legitymizowania własnych praw poprzez odwołanie do krzywd doznanych ze strony mniejszości.

8Najbardziej rozległa i pogłębiona wiedza na temat świadectwa i pozycji świadka powstała, rzecz jasna, w obszarze badań nad Zagładą. Tutaj dokonała się zarówno intronizacja, jak i detronizacja świadka. Punktami zapalnymi, które doprowadziły do przemyślenia wielu dogmatów na temat świadectwa, stała się, po pierwsze, sprawa Binjamina Wilkomirskiego, fałszywego świadka Zagłady, a po drugie – późna krytyka Shoah Claude’a Lanzmanna. Historia Wilkomirskiego obnażyła sprawnie działające instytucjonalne mechanizmy podtrzymujące autorytet świadków Zagłady i równocześnie wytwarzające nieustanne zapotrzebowanie na świadectwa. Dominick LaCapra pisał w związku z fałszerstwem Wilkomirskiego o zjawisku utowarowienia doświadczenia traumatycznego („wspomnienia” Wilkomirskiego reklamowano na okładce jako „książkę, której się nie czyta, lecz doświadcza”). A tego rodzaju fetyszyzacja doświadczenia pociąga za sobą zawieszenie „możliwości krytycznej analizy i oceny” ⁷. Krytyka filmu Lanzmanna ujawniła z kolei ideologiczne założenia, które legitymizowały daleko posuniętą manipulację świadectwami niewidzialną dla pierwszych widzów Shoah. Nałożenie na Shoah Lanzamanna filtrów krytyki feministycznej i postkolonialnej odsłoniło złożoną sferę dyskryminujących reżimów przenikających struktury narracyjne filmu⁸. Oba te przypadki (Wilkomirskiego i Lanzmanna) łączy zdaniem LaCapry pragnienie utożsamienia się z ofiarami. LaCapra analizuje to zjawisko poprzez psychonalityczne mechanizmy przeniesienia i co więcej, zauważa jego polityczne konsekwencje w sferze publicznej. Trauma ma zdolność sakralizowania świadectw, co stanowi zagrożenie dla dyskursywności sfery publicznej, a w konsekwencji zamyka perspektywę przepracowania. Tego rodzaju doświadczenie wymyka się bowiem, jak twierdzi LaCapra, osądowi politycznemu.

9Chciałbym w związku z tym, idąc za sugestiami LaCapry, zwrócić uwagę na kwestię niejawnego oddziaływania dyskursu o świadectwach Zagłady na współczesne ruchy emancypacyjne i związaną z nimi politykę tożsamości. Moja wstępna teza mówi, że są to obszary niemal całkowicie rozłączne (głównie za sprawą dogmatu o wyjątkowości Zagłady), a równocześnie oddziałujące na siebie. Świadczy o tym późna krytyka filmu Lanzmanna, wskazująca na jego ukryte ideologiczne uwikłania, ale i ostrożność, z jaką Michael Rothberg formułuje swoją koncepcję pamięci wielokierunkowej ⁹, w ramach której bada oddziaływanie dyskursu holokaustowego na powojenne konflikty polityczne o genezie kolonialnej. Nie do końca przekonujące wydają się jego argumenty podważające stanowisko Waltera Benna Michaelsa stawiającego pytanie, dlaczego w kompleksie muzeów w Waszyngtonie znajduje się Muzeum Holokaustu, a nie ma tam muzeum dokumentującego zbrodnie Amerykanów wobec czarnoskórej ludności ¹⁰. Rothberg łagodzi radykalność tak postawionego pytania, konstruując dwa modele pamięci i ustanawiając etyczną wyższość pamięci wielokierunkowej nad pamięcią konkurencyjną. Przenosi argumentację o charakterze politycznym w obręb dyskursu pamięciowego. Tworzy tym samym rodzaj sylogizmu, za pomocą którego zbywa pytanie o zasadę dostępu do tak symbolicznie oznakowanej przestrzeni publicznej, jaką jest waszyngtoński National Mall. Co więcej, zaciera rozróżnienie sfery sądów moralnych i politycznych. Wywyższa zasadę pamięci wielokierunkowej, nie biorąc pod uwagę faktu, że także ona operuje licznymi wykluczeniami i że pewne roszczenia mogą, jak się okazuje, zostać wypowiedziane jedynie w trybie politycznej konfrontacji. Potencjalna debata o dużym znaczeniu politycznym, odsłaniająca relacje między polityką a sferą symboliczną, zostaje w konsekwencji uznana przez Rothberga za etycznie niewłaściwą. Co więcej, Rothberg bezkrytycznie przyjmuje założenie, że badania nad świadectwami Holokaustu wytworzyły paradygmat pozwalający badać każde inne doświadczenie ludobójstwa. Nie zastanawia się nad tym, jakiego rodzaju zniekształcenia wytwarza podobna matryca, gdy zostaje zastosowana do odmiennych sytuacji. Założenie wielokierunkowości pamięci kulturowej nie podważa w jego koncepcji centralnego usytuowania epistemologii związanej z badaniami nad Zagładą.

10Dyskurs na temat świadectw Zagłady, choć był przecież zawsze dyskursem o konsekwencjach politycznych, akcentował przede wszystkim kwestie etyczne i jego konkluzje miały charakter etyczny, a nie polityczny. To rozstrzygnięcia o charakterze etycznym nadawały mu autorytet, ukrywały przesłanki polityczne, które jako uwikłane w relacje władzy nigdy takiego autorytetu nie mają. Zjawisko to nazwę polityczną performatyką traumy, która została przeniesiona na grunt współczesnych ruchów emancypacyjnych poszukujących skutecznych narzędzi legitymizacji swoich żądań.

11Zjawisko to uchwyciła – jako jedna z pierwszych – Judith Butler¹¹. Nic dziwnego, że właśnie ona. Sama Butler mówiła wprost, jakie znaczenie dla ukształtowania się jej postawy politycznej miały zarówno żydowskie pochodzenie, jak i zaangażowanie w ruchy emancypacyjne. Butler dokonała znaczącego przesunięcia w odniesieniu do performatyki traumy, akcentując jej polityczność i równocześnie dystansując się wobec dyskursu etycznego. Przywołując poglądy Emanuela Lévinasa, które tworzą filozoficzne uzasadnienie dla etyki świadectwa i traumy, zaatakowała go za publiczną wypowiedź, że Palestyńczycy „nie mają Twarzy” w tym wzniosłym etycznym i traumatycznym wymiarze, jaki zakłada jego koncepcja ¹². I chodziło jej nie tyle o zdyskredytowanie jego filozofii, ile o umieszczenie jej skutków także w sferze publicznej i politycznej. Nic dziwnego zatem, że Butler tak znaczną uwagę poświęciła postaci Antygony, która formułuje swoje zakazane pragnienie w obszarze politycznym, w sferze polis¹³. Badaczka doskonale rozumie mowę traumatycznego świadectwa, ale równocześnie sprawdza jego znaczenia w polu konfliktów politycznych, jest nieufna wobec absolutyzowania racji etycznych, które domagają się uznania całkowicie poza porządkiem racji politycznych – rozważa polityczne konsekwencje każdego takiego żądania wypowiedzianego w sferze publicznej.

12Politykę traumy, która zdominowała współczesne myślenie o sprawiedliwości społecznej, wnikliwej analizie krytycznej poddała Laurent Berlant ¹⁴. Stawiane przez nią pytania dotyczą między innymi jakości wiedzy, jaką straumatyzowany podmiot może zdobyć o relacjach nierównością, obawia się jednak działania politycznego, które legitymizację odnajduje jedynie w traumie. W swoich rozważaniach badaczka nawiązuje do głośnego tekstu Wendy Brown Wounded Attachments ¹⁵. Brown stosuje Nietzscheańskie pojęcie ressentiment do przeprowadzenia krytyki polityki tożsamości, która programowo podtrzymuje przy życiu bolesne doświadczenia przemocy i podporządkowania – nieustannie w nie inwestuje. Tak upolityczniona tożsamość opiera swoje istnienie na doświadczeniu wykluczenia, które zwalcza i równocześnie czyni z niego podstawę swojej egzystencji. Doznana krzywda zgodnie z zasadą resentymentu staje się podstawą moralnej przewagi, dlatego zyskuje kluczowe znaczenie dla ukonstytuowania się podmiotu i związania go już na zawsze z niemożliwą do przepracowania traumą. Wendy Brown nazywa to zjawisko etycyzacją polityki, ale tego rodzaju etyczność jej zdaniem opiera się na odwróconych wartościach, które wytwarza resentyment. Lauren Berlant, rozwijając tezy Brown, zwraca uwagę, że właśnie w obrębie świadectw Zagłady przeszłość została ustanowiona jako coś niemożliwego do przepracowania i porzucenia.

13W takim kontekście można też odczytać niektóre wątki głośnego sporu między Nancy Fraser a Axelem Honnethem ¹⁶. Fraser poszukuje normatywnych uzasadnień dla żądania sprawiedliwości społecznej, nieufnie odnosi się do zbytniego akcentowania kwestii psychologicznych i etycznych. Normatywną podstawą sprawiedliwości społecznej powinna być możliwość jak najswobodniejszego uczestnictwa w interakcjach społecznych. Aktywność działania, sprawczość, a nie reaktywność resentymentu staje się tutaj podstawą uprawiania polityki tożsamości. Honneth, odpowiadając Fraser, dostrzega słaby punkt jej rozumowania i zarzuca, że tego rodzaju normatywizacji podlegają tylko te żądania sprawiedliwości, które zyskały już uznanie społeczne, są dostatecznie widzialne i znalazły wyraz w programach politycznych. Badacz nazywa je „nowymi ruchami społecznymi”, umieszczając w ich kręgu feminizm, ruchy LGBT i walkę z rasizmem. Atakuje Fraser za dostarczanie ruchom politycznym o podłożu tożsamościowym znormatywizowanych uzasadnień żądania redystrybucji dóbr materialnych. Gdyby przyjąć założenie, że redystrybucja znajduje normatywną podstawę jedynie w obszarze politycznie ukonstytuowanych ruchów emancypacyjnych, dowodzi Honneth, walka z niesprawiedliwością ekonomiczną kapitalizmu toczyłaby się wyłącznie w ramach istniejących ruchów emancypacyjnych. Dyskryminacja o charakterze tożsamościowym byłaby tutaj podstawą do zgłaszania roszczeń ekonomicznych. Tymaczasem zdaniem badacza olbrzymie obszary biedy materialnej wciąż znajdują się poza ramami widzialności społecznej i ustabilizowanych ideologicznie ruchów emancypacyjnych:

Każda krytyczna teoria społeczna zamykająca się jedynie w ramach celów normatywnych, które zostały już publicznie wyartykułowane w ruchach społecznych, nierozważnie bierze na siebie ryzyko afirmacji polityczno-moralnego poziomu konfliktu, który panuje w danym społeczeństwie: z istotnego moralnie doświadczenia cierpienia potwierdzone zostaje tylko to, co przekroczyło już próg massmedialnej widzialności, bez szansy na to, byśmy – niejako z pozycji adwokata – mogli stematyzować i napiętnować takie fakty niesprawiedliwości społecznej, które dotychczas były niedostępne uwadze publicznej. (…) Zbyt łatwo abstrahuje się przy tym od tych doświadczeń cierpienia i niesprawiedliwości społecznej, które w wyniku filtrującego oddziaływania mieszczańskiej sfery życia publicznego nie osiągnęły jeszcze poziomu politycznej artykulacji i zorganizowania. ¹⁷

14Honneth twierdzi zatem, że podstawą walki o sprawiedliwość społeczną powinny wciąż być świadectwa cierpienia, zauważa też konieczność poszerzenia sfery publicznej. Za wzór stawia monumentalny tom La misére du monde przygotowany pod kierownictwem Pierre’a Bourdieu¹⁸. Tworzy go złożony splot świadectw i komentarzy opisujących współczesne doświadczenia biedy w społeczeństwach rozwiniętego kapitalizmu. Odpowiadając Honnethowi, Fraser atakuje go za skłonność do psychologizowania i moralizowania – zjawisko to nazywa „psychologią moralną” i uważa za niewłaściwą, wręcz szkodliwą podstawę formułowania celów politycznych. Podważa możliwość budowania jakiejkolwiek politycznie skutecznej teorii krytycznej na podstawie doświadczeń „przedpolitycznego cierpienia”. Nie zgadza się, żeby „moralno-psychologiczne kwestie subiektywnej motywacji uzyskiwały priorytet względem kwestii wyjaśnienia społecznego i normatywnego”.

15Zarysowany tutaj pobieżnie wątek pokazuje, że najciekawsza dziś debata na temat świadectwa być może toczy się właśnie w obszarze „nowych ruchów społecznych”, polityki tożsamości i medialnych cyrkulacji świadectw poszerzających rozumienie sfery publicznej. Sama koncepcja świadectwa jest jednak ideologicznie obciążona przez przynależność do archiwum traumy, dlatego często paraliżuje możliwość prowadzenia debaty publicznej (taki zarzut stawia właśnie Fraser „psychologii moralnej” Axela Honnetha). Dzisiejsza refleksja nad świadectwem powinna rozważyć jego znaczenie dla konstytuowania się dwóch potężnych ideologemów: traumy i resentymentu, pokrewnych i wykluczających się zarazem. Rozróżnienie to powinno się dokonać właśnie w obszarze napięć ideologicznych, a nie w sferze doświadczenia. W obszarze doświadczenia bowiem trauma i resentyment są często tym samym – dopiero odczytywane jako ideologemy zyskują swoją odrębność. Najlepszym przykładem są rozważania o resentymencie Jeana Amery’ego, Żyda ocalałego z Zagłady. Uznanie resentymentu zamiast ukrywania go pod zasłoną traumy pozwala Amery’emu sformułować wobec sprawców popełnionych w przeszłości zbrodni jasne i uzasadnione żądanie przywrócenia sprawiedliwości, a przynajmniej przyznania się do tego, że zasada sprawiedliwości została brutalnie przez nich pogwałcona.

16Świadectwo zakłada możliwość zdeponowania go w archiwum, a tym samym legitymizuje władzę takiego archiwum nad sferą polityczną. Radykalne formy działania politycznego w obrębie „nowych ruchów społecznych”, by pozostać już przy sformułowaniu Honnetha, chętniej jednak posługują się kategorią performansu, który często – a wręcz z zasady – oparty jest na strukturze świadectwa. Performans jest skrajnie podmiotowy, jest świadectwem w działaniu, ujawnia napięcia w polu politycznym, rejestruje akty dyskryminacji, nie daje jednak publiczności władzy nad nim.

17Peggy Phelan w swojej wybitnej książce poświęconej politycznym aspektom performansu¹⁹ dokonała odwrócenia lewicowej retoryki, która z zasady widzialności czyni podstawowe narzędzie zdobywania władzy. Phelan pokazuje, że tylko złożony splot widzialnego i niewidzialnego, oznakowanego i nieoznakowanego decyduje o miejscu w hierarchii władzy. Często niewidzialność właśnie zapewnia największą władzę. Absolutyzowanie racji etycznych prowadzi natomiast do ukrycia realnej władzy politycznej, wyłączenia jej z obszaru publicznej debaty. W radykalnej koncepcji zaproponowanej przez Peggy Phelan performans wymyka się zarówno polityce widzialności, jak i polityce tożsamości, a jego znaczenie nie może nigdy zostać w pełni uchwycone. Performans stawia opór archiwizacji, oddziałuje bezpośrednio, nie poddaje się testom prawdy, powraca w efemerycznych realizacjach, toczy się „tu i teraz”, wytwarza ciekawe przekształcenia sfery publicznej (wystarczy wspomnieć ideę counterpublic Michaela Warnera ²⁰czy semipublic Joségo Estebana Muñoza ²¹). Perfomanse analizowane przez Phelan ujawniają bardzo złożone pole konfliktów i napięć, na którym się zrodziły. Jej interpretacja słynnego filmu Jennie Livingstone Paris Is Burning, przedstawiającego środowisko czarnoskórych i latynoskich gejów z Harlemu i Bronksu, ujawnia próbę zawłaszczenia subwersywnego performansu przez konwencje filmu etnograficznego zastosowane przez Livingstone, a w konsekwencji zamianę performansu w filmowe świadectwo. Dla Phelan polityczne znaczenie filmu powstaje dokładnie w tych miejscach, w których twórczyni filmu Paris Is Burning ponosi porażkę.

18Performans jest złączony ze świadectwem jak dwie strony wstęgi Möbiusa, wypracował jednak skuteczniejsze strategie opierania się cenzurze i ideologicznym naciskom. Jest bardziej aktywny niż reaktywny, manifestuje raczej wolność swojego aktualnego zaistnienia niż traumatyczny ciężar przeszłości, nawet jeśli bez niego nie mógłby powstać. Wbrew próbom podporządkowania go władzy archiwum, które dostrzegam w teoretycznych koncepcjach Philipa Auslandera i Rebekki Schneider polemizujących z koncepcją Peggy Phelan²², ale nie podejmujących zasadniczego politycznego wątku jej rozważań, performans wciąż potrafi przemieszczać się poza granice archiwum.