Niewolnictwo Słowian

1W prelekcjach paryskich Mickiewicz poświęca dużo uwagi jednej z cech ludu słowiańskiego – bierności/uległości: „Lud ten pozostał dotychczas biernym; zajmuje niezmierzony obszar na mapie świata, a nie znaczy nic w historii literackiej, artystycznej i politycznej, w historii takiej, jak się ją pojmuje dzisiaj, w historii znaczonej budowlami i spisanej” [DX, s. 176-177]. W trakcie swoich kolejnych wykładów nadaje tej uległości nowe znaczenie, odmienne od tradycyjnego, głosząc, że lud ten swoją przyszłość zapisaną ma w swoim duchu. Miała to być polemika z negatywnym stereotypem Słowian jako odwiecznych niewolników (ludzi przeznaczonych do niewoli) oraz próba jego przewartościowania. Wielu autorów starożytnych i późniejszych podkreślało bierny/uległy charakter tego ludu, widząc w tym wyłącznie wyraz jego niewolniczej natury. W czasach nowożytnych te wielowiekowe uprzedzenia stały się obiegowymi stereotypami budzącymi sprzeciw środowisk słowianofilskich.

2W istocie przez wieki Słowiańszczyzna traktowana była jako rezerwuar siły niewolniczej, miejsce eksploatacji i wyzysku. Z tego powodu widziano Słowiańszczyznę wyłącznie przez pryzmat jej skłonności do uległości. Bardziej cywilizowane, często groźne i waleczne narody traktowały lud ten i jego ziemie jak swoją własność; niszcząc i pustosząc jego siedziby, czyniły z nich miejsce postoju wojsk [DVIII, s. 73-75]. Oczywiście, niewolnictwo istniało, odkąd prowadzono wojny i narodził się handel. Ale takie stwierdzenie byłoby niczym innym, jak tylko usprawiedliwieniem zasad działania i funkcjonowania wielkich cywilizacji. Pierre Vidal-Naquet, który uważa, że opozycja między panem i niewolnikiem była fundamentem świata antycznego, pisze, że „niewolnik umożliwia funkcjonowanie społeczeństwa nie dlatego, że zaspokaja w całości zapotrzebowanie na pracę fizyczną (co nigdy nie miało miejsca), ale dlatego, że jego status antyobywatela, absolutnego obcego, pozwalał się rozwijać statusowi obywatela. Dlatego, że handel niewolnikami i handel w ogóle, obrót pieniężny pozwalały wyjątkowo dużej liczbie Ateńczyków być obywatelami”1. Innymi słowy, nasza cywilizacja opiera się od początku na niewolnictwie, które przybierało w zależności od epoki historycznej różne formy, poczynając od modelu jawnego w antyku po zakamuflowane i wyrafinowane sposoby zniewalania w naszych czasach.

3We wczesnym średniowieczu niewolnicy słowiańscy byli poszukiwanym i chodliwym towarem. Najczęściej sprzedawano ich do krajów muzułmańskich, skąd w zamian za nich sprowadzano artykuły luksusowe, zaspokajające potrzeby wyższych grup społecznych. Świadectwem tego są zmiany w samym określeniu niewolnika. Łaciński wyraz sclavus oznaczający Słowianina zastąpił starołaciński terminu servus i jako ogólna nazwa na niewolnika wszedł do wielu języków europejskich: do niemieckiego (Sklave), angielskiego (slave), francuskiego (esclave)2. Mickiewiczowi nieobca była na ten temat wiedza, kiedy pisał: „W historii rzymskiej lud ten znany był prawdopodobnie pod imieniem Selwów, Serwów, Selvi, Servi. Bardzo możliwe, że nazwa niewolników u Rzymian [sclavi] wywodzi się z tej nazwy plemiennej, od owych Selwów, którzy tylokrotnie ulegali podbojom i których losem przez wiele wieków było służyć ludom obcym. Imiona niewolników u pisarzy łacińskich są imionami szczepów, plemion podbitych, a wiele z tych imion należy do rodu słowiańskiego. Na koniec w wiekach średnich nazwa niewolnika [esclave] powstała z nazwy Słowian, a to dlatego, że Niemcy i ludy romańskie podbili znaczne połacie ziem słowiańskich, sprzedawali w niewolę całe plemiona lub też je ujarzmiali i zmuszali do pracy” [DVIII, s. 77].

4Marian Małowist pisze, że „ewolucja obu wyrazów servus i sclavus stanowi niejako odbicie zmian zachodzących w stosunkach społecznych wczesnośredniowiecznej Europy, a mianowicie stopniowego przeobrażania się dawnych servi w poddanych oraz pojawienia się nowych grup niewolniczych, zapewne uprzednio słabo reprezentowanych na najniższych szczeblach hierarchii społecznej”3. Niewątpliwie w VIII, IX, X wieku niewolnicy byli pozyskiwani dzięki wojnom prowadzonym między sobą przez plemiona słowiańskie. Od VIII i IX wieku napady niemieckie na te tereny Słowian zachodnich i południowych dostarczały jeńców. Istniało kilka ważnych szlaków wywozu. Prowadziły one ze wschodu Europy do Hiszpanii arabskiej. Na wschodzie ważną metropolią dostarczającą dużej ilości żywego towaru był Kijów. Stamtąd kupcy pędzili Słowian przez Przemyśl, Kraków na wielkie targowisko niewolników w X i XI wieku – do Pragi. Z Czech biegły dalsze szlaki handlowe do Austrii i dalej do Włoch lub do Ratyzbony, potem do Lyonu, a następnie do Arles lub Narbonny. Były to wtedy miasta portowe, skąd wysyłano niewolników drogą morską do Hiszpanii arabskiej. Od X wieku wzrosło znaczenie szlaków niewolniczych prowadzących przez północne i zachodnie Niemcy. Handlarze, idący ze wschodu, docierali do Moguncji, a stamtąd kierowali się poprzez dolinę Renu, Mozeli i Mozy do Verdun. Tam najbardziej chodliwy towar, czyli młodych chłopców, kastrowano i jako rzezańców wysyłano do Bizancjum i krajów islamu4.

5Zniewolenie, bycie niewolnikiem oznaczało w dużym stopniu podporządkowanie seksualne. Pascal Quignard pisze, że mentalność europejską określa jako najwyższy jej ideał – miłość do wolności, która jednakże w ścisły sposób łączy się z pragnieniem władzy i aktywnością seksualną. Różne formy pasywności czy uległości zawsze oceniano negatywnie. To kultura definiowała i definiuje męską seksualność w kategoriach władzy, ponieważ władza uważana jest za część męskiej seksualności i moralności. Cnota – virtus oznacza moc płciową, czyli męskość, a także obowiązek wyróżniający wolnego mężczyznę. Najwyższy obowiązujący model rzymskiej seksualności, przynoszący wszelkie zaszczyty, polegał na panowaniu – dominatio domini5.

6Mamy tu jasną zależność między życiem seksualnym a relacją społeczną. Stosunek postawy aktywnej do pasywnej w akcie seksualnym jest analogiczny do relacji między wyższością a niższością, między dominującym a zdominowanym, między podporządkowującym a podporządkowanym, między zwycięzcą a pokonanym, między panem a niewolnikiem. Zakaz bierności obowiązywał w Rzymie wszystkich wolnych mężczyzn, niezależnie od wieku. W Grecji zakaz ów dotyczył wolnych mężczyzn od momentu pojawienia się na ciele zarostu, ponieważ mali chłopcy należeli do świata kobiet6. Typowym przykładem jest młody Achilles – przebywając wśród dziewcząt w gynajkonie, niczym się od nich nie odróżniał, bowiem zachowywał się i postrzegany był jak jedna z nich.

7W tych seksualnych zachowaniach ważna jest struktura opozycji, polegająca na niewymienialności ról płciowych, a więc partnera określa rola, jaka mu z racji pozycji społecznej przypada. Wartościowa jest tylko aktywność, gdyż dowodzi wyższości i władzy. Stąd wiele konsekwencji dotyczących tych, którzy w tym układzie są biernymi partnerami. Biernymi byli niewolnicy a sodomizowanie ich stanowiło regułę. Wszyscy obywatele mogli robić z niewolnikami, co chcieli, bowiem sprawowali nad nimi prawie nieograniczoną władzę. Seneka Starszy pisał, że „bierność jest w wypadku wolnego człowieka zbrodnią, dla niewolnika – bezwzględnym obowiązkiem, dla wyzwoleńca służbą”7. Niewolnicy, będąc własnością pana, jego żywą rzeczą, należąc do jego inwentarza, byli skazani na los obiektów seksualnych. W tej sytuacji całkowitego podporządkowania niewolnik zbliżał się do statusu kobiety, którą determinowała naturalna podrzędność. Jej pozycja społeczna i biologiczna nakazywała pasywność, starożytni uważali, że nie jest to hańba ani wstyd, gdyż wynika to z jej natury: niższej i gorszej od mężczyzny8.

8Dla Arystotelesa związek pana i niewolnika z jednej strony, a mężczyzny i kobiety z drugiej jest tego samego rodzaju opozycją, co relacja duszy i ciała – tego, kto rozkazuje, i tego, kto tych rozkazów słucha (Polityka, I, 1254a 34 n). Grecki filozof dodaje, że i „kobieta może być szlachetna, i niewolnik, chociaż ona jest istotą niższą, a on nic nie znaczącą” (Poetyka, 1454a 20-22)9. Narzucanie osobnikom podporządkowanym roli kobiety leży u podstaw władzy w ogóle. Seksualność kobiety czy niewolnika skazuje ich na bezbronność, a nawet podatność na przemoc. Gwałt popełniany na kimś o niższym statusie nie był wykroczeniem, lecz akceptowaną zasadą10.

9Trzeba zadać pytanie, gdzie w tej relacji lokuje się rozkosz zmysłowa. Siła, władza jest po stronie dominującego. Kultura europejska ze swoim dziedzictwem grecko-rzymskim dokonała rozdziału między potencją a rozkoszą. Przyjemność, ekstaza przynależy do tej drugiej strony, do niewolników i do kobiet. Rezygnacja z rozkoszy jest konieczna dla utrzymania władzy. Każda władza, która ulega rozkoszy, słabnie i traci kontrolę nad sobą. Przykładem jest Parys, oskarżany o zniewieściałość. Wybierając Afrodytę a nie Herę czy Atenę, przedłożył on rozkosz zmysłową nad możliwość władzy i sukcesu militarnego. Warto też przywołać tu słynną V pieśń Eneidy Wergiliusza. Eneasz ciemną nocą ucieka od płonącej z pożądania Dydony. Wybiera władzę, czyli Rzym, a odrzuca Kartaginę, czyli miłość. Roma, czyli siła czytana na wspak odsłania to, czego tak bał się bohater wszechczasów, twórca imperium europejskiego. Dlatego Kartagina musiała zostać starta w pył i zniknąć z naszej ziemi. Nie bez powodu za Katonem Starszym (234-149 p.n.e.) powtarzano ceterum autem censeo Carthaginem delendam esse („A poza tym sądzę, że Kartaginę należy zniszczyć”).

Mesjanizm i masochizm

10Czytelny w antyku seksualny podtekst formy zniewolenia w romantyzmie zatarł się, ale jego ślad odnajdujemy w uporczywej trwałości określenia Słowianina jako niewolnika11. W odczuciu romantyków uwłaczało to godności narodów słowiańskich i rzucało cień na ich przeszłość. W opinii większości ówczesnych badaczy Słowiańszczyzny odbierało to poczucie tożsamości, samoistności i niezależności. Paweł Józef Szafarzyk (także Joachim Lelewel i wielu innych) stanowczo odrzucał tę poniżającą etymologię oraz związaną z nią społeczno-polityczną wykładnię o podrzędności Słowian i w przypisie skwitował: „Do obrębu bałamuctw i niedorzeczności – jak tego mniej biegłym czytelnikom choć kilkoma przykładami dowiedziemy – oprócz wielu innych policzymy i to twierdzenie, jakoby słowo Sklave t.j. niewolnik (otrok, mancipium) było starsze niż imię Słowianin i że to ostatnie poszło z tamtego, którą to czerstwą, a już dawno zakwitłą mądrość nie wstydził się Mone w nowszych czasach podać znów powszechności niemieckiej”12.

11Mickiewicz, włączając się w polemikę z historycznym wyrokiem co do niewolniczej natury Słowian, skazującym Słowian na niewolnictwo, uczynił z niego punkt wyjścia rozważań nad przeznaczeniem ludu słowiańskiego. Nadał mu nowy sens i podporządkował idei mesjanistycznej, której masochistyczna wykładnia współgra z problematyką słowiańskiej uległości.

12Polityczny mesjanizm, jaki pojawił się po rewolucji francuskiej, opierał się na koncepcji postępu, dokonującego się w historii powszechnej. Ten rozwój miał prowadzić do wzrostu integracji ludzkości, umożliwiającej rozwój indywidualnej ekspresji. Polityczne ideologie, zastępując chrześcijaństwo, proklamowały swoje programy odnowienia i zbawienia świata. Jednak ich przekaz o zbawieniu jest nie do pogodzenia z podstawową doktryną o grzechu pierworodnym i z wizją historii jako opowieści o upadku, a także o oczekiwaniu i odraczaniu królestwa bożego. Ponadto wiara, że człowiek sam może osiągnąć dzięki własnej władzy zbawienie, jest zaprzeczeniem doktryny chrześcijańskiej13. W czasach nowożytnych wśród radykalnych myślicieli chyba tylko Jan Jakub Rousseau był w zgodzie z głównym mitem chrześcijaństwa. Autor Umowy społecznej odrzucał teorię postępu i uważał, że cywilizacja doprowadziła do upadku moralnego. W czasach współczesnych człowiek oddala się coraz bardziej od raju, w którym wszyscy byli wolni i równi.

13XVIII-wieczny mesjanizm rozpoczął się jako etyczno-polityczna rewolta przeciwko tradycji, z którą identyfikowano feudalizm, kościół i monarchię absolutną. Stopniowo ewoluował i stał się społeczną rewolucją „biednych przeciwko bogatym”. Na początku francuskiej rewolucji żądanie godności i szczęścia było interpretowane w kategoriach społecznych i ekonomicznych14. XIX-wieczne mesjanizmy głosiły się, że są uniwersalną nowiną, mającą przynieść wolność narodom. Nagłe wypełnienie się historii automatycznie miało doprowadzić do zjednoczenia się ludzkości. Dla zrozumienia różnicy między nacjonalizmem romantycznym a współczesnym XX-wiecznym ważna jest idea braterstwa. Nacjonalistyczne ideologie w pierwszej połowie XIX wieku były dalekie od głoszenia, że każdy naród stanowi prawo dla siebie, a rywalizacja między narodami jest nieunikniona. Przeciwnie bardzo pragnęły znaleźć one uzasadnienie dla narodowych partykularyzmów w służbie powszechnego ideału. Wierzono, że każdy naród ma swoją rolę w schemacie uniwersalnej historii. Naród mógł się spełnić poprzez zjednoczenie wszystkich ludów, wyznających tę samą wiarę. Relacje między nowymi ludami opierać się miały na zgodzie i wzajemnej sympatii. Talmon pisze, że dążenie do wyjątkowej pozycji narodu było czymś niezrozumiałym, ponieważ ideałem miała być rodzina narodów, notabene składająca się tylko z męskich członków. Głoszono solidarność między narodami, zwłaszcza tymi już „oczyszczonymi i powtórnie urodzonymi”15. Braterstwo w ramach jednego narodu nie wykluczało wspólnoty wszystkich ludów, czego przykładem może być przyjaźń między Polakami i Węgrami podczas Wiosny Ludów.

14Wśród tych ideologii mesjanizm Mickiewicza wyróżnia się oryginalnością. Nie można też mówić o jego stałym programie, ponieważ poglądy poety ciągle ewoluowały. Ze względu na związki mesjanizmu i słowianofilstwa godny uwagi wydaje się projekt włączający słowiańskie zniewolenie w plany zbawienia świata. Bierność, zniewolenie i niewinne cierpienie jako ważne elementy mesjanizmu słowiańskiego wpisują się w omówiony w poprzednim rozdziale masochizm, który można odnaleźć w tekstach politycznych Kazimierza Brodzińskiego. Mickiewicz w swoim wykładzie z 17 I 1843 roku stworzył własną wersję masochistycznego mesjanizmu. Połączył on doświadczenia historyczne Słowian z aktualnymi wydarzeniami utraty niepodległości i przeniósł je na plan religii politycznej. Potwierdzenia swych tez odnalazł nie tylko w narodowej literaturze, którą omawiał na swoich wykładach, ale także w sztuce europejskiej. Mickiewicz podkreślał, że „mesjanizm jako szereg objawień” jest znamieniem narodowej literatury polskiej [DX, s. 17-18].

15To masochistyczne znamię mesjanizmu ma dla naszych dalszych rozważań znaczenie podstawowe. Pozwala nam go umieścić na styku nieświadomych zbiorowych fantazji i rodzącej się ideologii narodowej. Trzeba podkreślić, pisze Nick Mansfield w książce Masochism. The Art of Power, że masochizm jest aktem woli rozgrywającym się w wyobraźni. W jego rozumieniu masochizm jest szczególnym eksperymentem z siłą. Podmiot marzy o scenariuszu, w którym nie ma różnicy pomiędzy bólem a przyjemnością, aktywnością i pasywnością, siłą i bezsiłą. W tym celu próbuje on skonstruować fikcjonalną przestrzeń (narrację), w której jego siła będzie przedstawiana jako należąca do kogoś innego. Wymaga to specjalnego spektaklu. Masochizm jest przede wszystkim dla Mansfielda estetyczną formacją. Jedynym miejscem, gdzie ta sprzeczność i ta niemożliwość może się połączyć, jest sfera wzniosłości, umożliwiająca unikalne i alogiczne doświadczenie, pochodzące od bólu i przyjemności. Jako konstrukcja siły, która zaprzecza samej sobie, masochizm przekracza konwencjonalne polityczne podziały, do których przywykliśmy. Destabilizuje to, co jest fundamentalnym i kulturowym dziedzictwem16.

16Zgodnie z analizą Richarda Krafft-Ebinga, na którą powołuje Mansfield, esencja masochizmu jest nie tylko doświadczeniem zmysłowym, ale także dramatem podmiotowości17. Tu podmiotowości zbiorowej. Naród polski, bo o nim mowa, jest tworem niezwykle złożonym, który kształtuje swoją tożsamość, nakładając na siebie coraz większe ograniczenia. Ciężary trudne do zniesienia – poczucie winy i klęski, kompleks niższości wywołały rodzaj gorączki, w jaką popadła świadomość narodowa. Isaiah Berlin pisze, że stan ten „zazwyczaj powstaje wskutek odniesionych ran, jakiejś formy zbiorowego upokorzenia”18.

17Błędem jest myśleć o polskim narodzie romantycznym w kategoriach współczesnych teorii sprowadzających go do abstrakcyjnych formuł. Dla romantyków, poczynając od Herdera i za nim podążającego Kazimierza Brodzińskiego, naród traktowany był jako żywa istota czy „organizm”, który z czasem niczym bóstwo zaczął budzić nabożny szacunek. Z drugiej strony, czemu dał Mickiewicz wyraz już w III części Dziadów – naród jest zbiorem konkretnych ludzi, mających swoje imię i nazwisko, swoją historię. Świadczy o tym scena więzienna i scena Salon warszawski. Ci aresztowani i czekający na proces chłopcy, a także młodzi belwederczycy, są uosobieniem narodu. Tworzą oni zbiorowość, ale wymienieni są oni wszyscy z nazwiska. Podobne zjawisko obserwujemy w przypadku tworzenia się środowiska emigracyjnego. Istotą tej wspólnoty było to, że wszyscy niemal się znali, jak nie z widzenia, to ze słyszenia. Być może ta konkretność wpływała na skłonność Mickiewicza do personifikowania narodu, do przedstawiania go jako wielkiej jednostki, mającej dokonać wielkich czynów i wielkiego odkupienia. Myśląc o narodzie, Mickiewicz zawsze widzi konkretne osoby, które w jego wizjach politycznych nakładają się na siebie, tworząc fantasmagoryczną maskę wybawiciela i ofiary jednocześnie. Co jakiś czas postuluje on pojawienie się człowieka-narodu [DIX, s. 413]. Uważa, że teraz narody powinny działać tak, jak w poprzednich epokach działały jednostki. Ten typ alegorii jest typowy dla wyobraźni Mickiewicza. Od czasu do czasu ten postulat przyjmuje formę bardziej konkretną, kiedy Mickiewicz mówi, że jeden człowiek ma reprezentować naród: „Ta idea mesjanizmu wiedzie do jednego człowieka; mesjanizm polski przyznaje swojemu narodowi posłannictwo, które ma reprezentować jeden człowiek” [DX, s. 421]. Wyłania się tu wyraźnie kontekst dla dramatu podmiotowości zbiorowej mającej jednocześnie cechy podmiotowości jednostkowej. Marzenie o mesjaszu przerodziło się w Mickiewiczu w obsesyjną myśl o mężu opatrznościowym: „Dopiero jednak w ostatnich czasach Polska uczuła dobitnie potrzebę ześrodkowania wszystkich sił w jednym człowieku. «Nie mamy człowieka!» – oto hasło bojowe Polaków od czasów Kościuszki aż do Chłopickiego. Tak tedy Rosjanie dla swojej potęgi oddają wszystko na ofiarę jednemu człowiekowi, jednej idei, wyobrażonej przez dynastię. Polacy podobnież odczuli tę samą potrzebę jednego męża, który by był ich przedstawicielem” [DX, s. 15].

18Koncepcja mesjasza indywidualnego była charakterystyczna tylko dla polskiego mesjanizmu. Filozofowie francuscy, tacy jak Saint Martin czy Jules Michelet, oczekiwali mesjasza zbiorowego, którego widzieli w ludzie. Mickiewiczowskiego mesjasza należy szukać w tradycji żydowskiej. Sebastian Duda zwraca uwagę, że współcześnie bibliści wymieniają trzy typy mesjanizmu w Starym Testamencie. Cechą wspólną tych podejść było przekonanie, że nadzieja mesjańska spełnić się miała w ludzkiej historii. W pierwszym przypadku tytuł „mesjasz” odnosił się do triumfującego króla z dynastii Dawidowej. Widziano w nim uosobienie idealnego władcy – sprawiedliwego rządcy i prawodawcy, także wojownika – króla podbijającego inne ludy. Drugim mesjaszem jest Syn Człowieczy z literatury apokaliptycznej. Mógł on reprezentować indywidualnego Mesjasza albo naród Izraela. Jego przybycie oznaczać miało koniec czasów. Wierzono, że ustanowi on nowe, doskonałe królestwo sprawiedliwości. Trzecim Mesjaszem, odrzuconym przez Żydów, jest cierpiący Jezus Chrystus19.

Historia Panny M.

19Mesjanistyczne prelekcje Mickiewicza stały się fundamentem wyobraźni zbiorowej Polaków, która czerpała z nich inspiracje do tworzenia fantazmatów i rojeń wielkościowych. Nie można sobie wyobrazić literackich mitów narodowych bez kontekstu politycznego. Megalomania i samoupokorzenie to dwie cechy tych fantazji. Wydaje się, że mamy tu do czynienia z masochizmem moralnym (w terminologii Theodora Reika społecznym), kiedy to podmiot z powodu nieuświadomionego poczucia winy dąży do pozycji ofiary20. Tego typu fantazje odnajdujemy w Pamiętniku pacjentki21. Dziennik panny M. opublikował w 1926 wybitny psychiatra Adam Wizel, jako jeden z pierwszych w Polsce praktykujący psychoanalizę Freuda. Autorka była jego pacjentką od 1920 roku. Pamiętnik pacjentki cechuje bujna zmysłowość i religijne samopotępienie. Sam wydawca i jej lekarz zwraca uwagę na związek masochizmu autorki z rojeniami o wielkości i religijnymi uniesieniami przybierającymi często postać samoponiżenia: „Popęd płciowy bardzo wcześnie u pacjentki się pojawił, już bowiem jako mała dziewczynka zdradzała pewne inklinacje sadystyczne i masochistyczne. Pamięta np. dobrze, iż drażniąc psa, doznała nieraz przyjemności seksualnej. Pamięta również, iż gdy ją poniżano i krzywdzono lub gdy nawet wyobrażała sobie, że ją poniża lub krzywdzi, natychmiast odczuwała przyjemność o charakterze płciowym. Ślady tych skłonności masochistycznych pozostały jeszcze do tej pory. Panna M. opowiada, że gdy dziś jeszcze słucha jakiegoś trudnego i niezrozumiałego dla siebie odczytu, doznaje niekiedy jakiejś swoistej przyjemności, takiej, jak gdyby się z mężczyzną całowała”22.

20Od pierwszych słów Panny M., jakie padają w książce, zdajemy sobie sprawę, że mamy do czynienia z pewną kreacją: „6 kwietnia 1916 roku. Dziś dla mnie święto. Żegnam siebie dawną, witam nową!”23. Autorka odkrywa, że jedyną jej rozkoszą jest cierpienie, męka i ból. Tego typu fantazjom zazwyczaj towarzyszy pragnienie śmierci i powtórnych narodzin. Dzieje się to też w przypadku tej młodej kobiety, ale swoją śmierć i ponowne narodziny przepisuje ona z Dziadów Mickiewicza. Panna M. przyznaje, że największym jej marzeniem jest żyć w pierwszych wiekach chrześcijaństwa; wtedy mogłaby mieć wrogów śmiertelnych, którzy by się nad nią znęcali, a ona przebaczałaby wszystkim i poświęcała się za grzeszników24.

21Podniety dla swoich fantazji czerpie przede wszystkim z literatury. Książki, sztuki teatralne czy publiczne odczyty stają się pożywkami dla jej fantazji o charakterze seksualnym. Czuje podniecenie, kiedy marzy, że popełnia przestępstwa, jest aresztowana i skazana na śmierć. W pewnym momencie uzmysławia sobie swoje przeznaczenie do wielkości i zaczyna szukać osoby, z która mogłaby zawiązać typowy kontrakt masochistyczny. Jedyną osobą spełniającą jej oczekiwania jest Bóg. W 1918 roku pisze: „Ześlij mi gorszą mękę, Panie Boże, ofiarowuję Ci to moje przygnębienie, tę moją szarpaninę. Bierz ją, Panie. Ja się ofiarowałam na męczarnię. Męcz mnie, męcz. Jeszcze więcej Cię kochać będę i u nóg Twoich się czołgać. Nie oszczędzaj mnie, doprowadzaj do szału. Wszystko zniosę”25. Ma to niewątpliwy związek z lekturami romantyków. Wielki wpływ, a może nawet decydujący wywarły na nią Prelekcje paryskie Mickiewicza: „Czytam od wczoraj: Wykład literatury słowiańskiej Mickiewicza. Jestem bardzo wzruszona. Muszę zaznaczyć, że nie czytałam ich dawniej. Piszę to dlatego, że dziwnie mnie uderzyła analogia między tą wiarą Mickiewicza w posłannictwo Polski, w tego wielkiego człowieka, który się z Niej narodzi i który pociągnie za sobą świat cały, a moim życiem. Czyż nie mam prawa myśleć, że właśnie ja będę matką tego człowieka? Kto może zaprzeczyć? Podobno już się nie wierzy w mesjanizm Polski. Czytałam nieraz, że było to tylko cudne marzenie romantyzmu, ale skąd wziął się we mnie ten cały proces duchowy, który mnie doprowadził do obecnego pojmowania życia mego? […] Oświecił mnie naprawdę Duch. Teraz, kiedy czytam charakterystykę polskiej narodowości, Słowiańszczyzny całej, widzę, że może mało jest ludzi w Polsce, tak niezaprzeczenie, tak w każdej kropli krwi Polaków, jak ja. We wszystko prędzej uwierzyć bym mogła niż w to, że jestem zwyczajnym sobie, przypadkowym człowiekiem. Na mnie składają się całe pokolenia, ja jestem koniecznością”26.

22Walka idealistycznych rojeń o wielkim przeznaczeniu z czysto ziemskimi pożądaniami łączy się w marzeniu o wydaniu na świat zbawiciela Polski i świata. W marzeniach panny M. na plan pierwszy wysuwa się wiara w mesjanizm i posłannictwo. Mesjanizm staje się tu podnietą, źródłem inspiracji, jednostkową erotyczną fantazją o zabarwieniu masochistycznym. Pacjentka doktora Wizla doświadcza swojej podmiotowość w formie fikcjonalnej, zawiesza swoją świadomość, by trwać przy swoim ideale i tworzy oryginalny teatr w swojej wyobraźni. Spektakl ten charakteryzuje się ciągłym oczekiwaniem i zawieszeniem. To napięcie spowodowane – jak chce Danuta Danek – trudnym dzieciństwem, brakiem matki, czy raczej – jak sugeruje Wizel – pragnieniem przeżycia orgazmu, doprowadza ją do stanu ciągłego podniecenia. M. czuje przyciąganie przez zakazaną przyjemność, niemającą w jej fantazjach nazwy. Fantazja jednak przesuwa się w stronę narodzin dziecka, które zastępuje rozkosz zmysłową. Panna M., wchodząc w rolę matki zbawiciela, zdaje sobie sprawę, że ojciec nie może być zwykłym człowiekiem, tak jak ona nie jest zwykłą kobietą. Jednakże tego typu relacje powinny mieć także charakter seksualny, ale to już nie mieści się w jej religijno-politycznej fantazji, zakładającej, jak można przypuszczać, jakiś rodzaj niepokalanego poczęcia. Dlatego Panna M. prosi Boga o karę, jest gotowa na tortury, co umożliwia jej doświadczenie przyjemności. W masochizmie przyjemność zazwyczaj jest doświadczana po groźbie kary, która zostaje odsunięta. Wyobrażona kara jest koniecznym wstępem do przyjemności. W końcu w umyśle kara i przyjemność łączą się w jedno. W przypadku Panny M. jej fantazje rozgrywają się poprzez te właśnie antycypacje, zapowiadające niezwykłą przyszłość.

23Wizel zwrócił uwagę na pewien ważny fakt. Jeśli pojawiał się w jej towarzystwie niejaki Piotr, młody człowiek, marzenia religijne znikały, a pojawiało się u Panny M. podniecenie seksualne. Przypadek ten faktycznie każe nam sądzić, że esencja masochizmu nie tyle jest radością bólu, ile dramatycznym sposobem wyrażania swojej podmiotowości. Wilhelm Reich, podejmując problematykę masochizmu, z całą stanowczością podkreślał, że ból i cierpienie nie są wcale cechami masochisty, gdyż „jak każdy inny człowiek odczuwa on ból, kiedy jest bity27. Zasadniczym więc pytaniem jest, dlaczego pragnie on być upokarzany: „Masochista fantazjuje, że jest poniżany, aby jego struktura pękła. Jedynie w ten sposób ma nadzieję osiągnąć odprężenie”28. Ból nie jest więc celem popędu, lecz jedynie nieprzyjemnym doświadczeniem podczas uwalniania realnie istniejącego napięcia. W świetle koncepcji Reicha Panna M. doświadcza napięcia i lęku przed przyjemnością (pochodzącego z poczucia winy) uniemożliwiającą aktywne zaspokojenie. Masochistyczne marzenia o karze i torturach okazuje się głębokim pragnieniem, aby zostać zaspokojoną wbrew własnej woli, ponieważ samodzielne zaspokojenie jest zakazane i obciążone poczuciem winy.

24W przypadku Panny M. lęk przed przyjemnością i dążenie do uwolnienia się od napięć są pogłębione religijnością. Reich pisze, że „ekstaza religijna zbudowana jest według tego samego wzoru, co mechanizm masochistyczny: od wszechmocnego Boga oczekuje się wyzwolenia od wewnętrznego grzechu, to jest uwolnienia od wewnętrznego napięcia seksualnego, z którym samemu nie można sobie poradzić”29. Zakłócenia biologicznej energii doświadczane są jako grzech. W swoich fantazjach Panna M. jest osobą bezgrzeszną i widzi siebie jako wybrankę Boga, któremu ofiarowuje swoje cierpienie, by móc spełnić swoją misję. Mimo a raczej należałoby powiedzieć z powodu swojej czystości oczekuje i pragnie, podobnie jak Jezus Chrystus, kary od Boga. Na poziomie nieświadomym równoznaczne jest to z pragnieniem uwolnienia się od napięć.

25Na przykładzie Panny M. widać, jak ogromny wpływ miał mesjanizm i jego religijne zaplecze na wiele pokoleń Polaków. W wieku XIX, kiedy presja ideologicznych nacisków i czynników politycznych była bardzo silna, jego ekstremalny charakter nie mógł ujawnić się w pełni. Dopiero w nowej rzeczywistości wyzwolonej Polski po 1918 roku atrakcyjny okazał się dla jednostek jego ekstrakt, ciemne, zmysłowe odmęty.

Makryna Mieczysławska

26Przy tej okazji warto wspomnieć inną ważną dla zrozumienia związków między romantyzmem, masochizmem i wiarą katolicką postać. Makryna Mieczysławska (1785-1869) fascynowała naszych romantyków: Mickiewicza, Krasińskiego i Słowackiego. Mickiewicz, będąc w Rzymie, otrzymał od niej list tej treści: „Panie Mickiewicz, mam potrzebę widzieć się z Panem. Proszę i czekam”30. Rozmowa wstrząsnęła nim do głębi, płakał długo i zarzekał się, że jego życie teraz się zmieni. Ku zdumieniu przyjaciół i znajomych uległ jej namowom i wyspowiadał się swojemu śmiertelnemu wrogowi, Aleksandrowi Jełowickiemu. 22 lutego 1848 roku Krasiński w liście do Potockiej opisał tę rozmowę: „Wczoraj p. Adam przyszedł do Makryny, na jego widok wstała ku niemu i nic zrazu powiedzieć nie mogła, tylko westchnęła ogromnie, to westchnienie tyle prawdziwej boleści w sobie wyrażało, że p. Adam mówi, iż jak nożem serce przeszyło, – potem, jak w epopejach wymienili sobie swoje nazwiska. Ja jestem Adam Mickiewicz, wygnaniec z Litwy, – A ja jestem ona mniszka, przerzucona przez świat cały, z Litwy na tę ziemię włoską […] trzy godziny siedział Adam. Co mówiła mu, nie wiadomo, ani co on jej, bo ona mówi, że w natchnieniu wszystko mówiła i zapomniała, – dość na tym, że się z krzesła obalił p. Adam – spłynął do nóg jej, płakać, szlochać zaczął okrutnie i wołać: «Wszystko uczynię, co każesz, wskaż drogę, a tylko duszę moją zbaw, zbaw duszę moją, bo bardziej skołatana i zmęczona niż ciało tułacze»”31.

27Mickiewicz miał powiedzieć Jełowickiemu, że w Makrynie zobaczył „usymbolizowaną Polskę”32. Inni jego współcześni uważali ją za wielką męczennicę i niemal świętą. Miała być spokrewniona z książęcą rodziną Wittgensteinów, a po matce z Jagiellonami. Dla niej został powołany w Rzymie zakon bazylianek. Historia jej jest zadziwiająca i pełna tajemnic. A zaczęła się w 1845 roku, kiedy nikomu nieznana mniszka pojawiła się w Poznaniu. Jej opowieść o religijnym prześladowaniu unitów przez Rosjan zrobiło na hierarchach katolickich ogromne wrażenie. Przedstawiając się jako przełożona zakonu bazylianek w Mińsku, miała ona wraz ze swoimi mniszkami przejść prawdziwą gehennę. Większość z sióstr nie przeżyła. Makryna uratowała się po to tylko, by móc dać – jak pierwsi chrześcijańscy męczennicy – świadectwo prawdzie. Po otrzymaniu listów polecających od arcybiskupa Przyłuskiego, generała Chłapowskiego i Jana Koźmiana przybywa do Paryża i zdobywa go. Polska emigracja jest oszołomiona, zszokowana, ale i zafascynowana Makryną, która mogłaby powtórzyć za Cezarem: veni, vidi, vici. Makryna przyjeżdża 10 września 1845, a już cztery dni później wie o niej cały polski Paryż, a ks. Hube podczas kazania opowiada o jej męczeństwie. Pojawiają się artykuły w „Trzecim Maju” i w „Dzienniku Narodowym” o prześladowaniu unitów w Rosji33. Jełowicki, członek Zgromadzenia Zmartwychwstania Pańskiego, ogłasza się jej opiekunem oraz spowiednikiem i zawozi do Rzymu, by zdała relację papieżowi o prześladowaniach Polaków za wiarę.

28Opowieść Makryny odegrała ważną rolę w martyrologicznej opowieści o cierpieniach polskiego narodu. Można ją potraktować jako historię dopełniającą polityczny dramat utraty niepodległości. Zabory, a potem powstanie listopadowe pociągnęły za sobą prześladowania Polaków, ale miały one przede wszystkim charakter polityczny, a nie religijny. Makryna niemal spadła z nieba ze swoimi świadectwami o prześladowaniu za wiarę. W dodatku stosunek papieża Grzegorza XVI do powstania był niechętny, a zeznania mniszki miały udowodnić, że prześladowania polityczne miały w istocie charakter religijny (antykatolicki). Strona rosyjska bardzo szybko wmieszała się w tę sprawę i zdementowała te oskarżenia, przedstawiając dowody, że w Mińsku nie było ani takiego zakonu, ani takiej mniszki. Polska emigracja dokładała starań, aby podtrzymać kult Makryny. Dość szybko pojawiły się wszak podejrzenia, że Makryna zmyśliła całą tę historię. Wątpliwości co do szczerości zeznań mniszki nie przeszkadzały księciu Czartoryskiemu odpowiedzieć na notę rosyjską, że przedstawia ona mało ważne szczegóły, nic niewnoszące do całej sprawy. Próbował on też wykorzystać zeznania Makryny podczas pobytu cara Mikołaja w Rzymie34. Jednak w liście do Ludwika Orpiszewskiego pisał, że może przyjdzie „rzecz całą zamazać i pokryć zapomnieniem”35. Miał więc świadomość, że historia ta ma swoją ciemną stronę.

29Dla Polaków najmocniejszym dowodem prześladowań był świadczący o męczeństwie wygląd zewnętrzny Makryny. Jej umęczone ciało potwierdzać miało represje i szykany, jakie spadły na unitów w Rosji: zdeformowana czaszka, brak zębów, rany i blizny na nogach i na głowie. Sprawcą jej nieszczęść i głównym prześladowcą miał być biskup apostata Siemaszko36. Duchowej walce z tym zdrajcą poświęcone są jej wspomnienia.

30Opowiadanie Makryny Mieczysławskiej Xieni Bazylianek Mińskich o ich siedmioletnim prześladowaniu za wiarę wydane zostało przez Maksymiliana Ryłłę, Aleksandra Jełowickiego i Alojzego Leitnera, księży Zmartwychwstańców i jej opiekunów w Paryżu w 1846 roku37. Droga Mieczysławskiej przez mękę zaczyna się od rozmowy z Siemaszką, żądającym porzucenia dotychczasowej wiary i przejścia na prawosławie. Po stanowczej odmowie siostry zostają wygnane z Mińska. Jak podkreśla autorka, było to w Wielki Piątek roku 1838. Nie załamało, a wręcz wzmocniło to duchowo towarzyszki Makryny: „Weszłyśmy, a padłszy krzyżem każda głosem wielkim wołała: – Panie, my to chcemy, co ty chcesz, bądź z nami, a naucz nas męki twojej, abyśmy i my za ciebie na mękę gotowe i odważne były”38. Idea Polski jako Chrystusa narodów ucieleśnia się w Makrynie: „[…] i ja go niosłam oparłszy na lewem ramieniu i na prawym boku. O! jak nam słodko było aż do Witebska z krzyżem tym idąc; ciężał on ciężał, ale słodko było. – Widziałyśmy przed oczyma całą mękę Pańską. – Ach jakaż to głęboka rana na ramieniu jego, na którym krzyż dźwigał, trzy kości z niej sterczały obnażone”39. W tej pasji uczestniczyły wszystkie zakonnice, podczas podróży dźgane były kolbami, krew lała się im obficie z ust, nosa i nóg.

31W Witebsku trafiły do byłego klasztoru Bazylianek Witebskich św. Trójcy, tam zostały rozkute, zostawiono im jednakże na nogach kajdany, które dźwigały przez następne siedem lat. Mniszki oddane pod nadzór prawosławnych czernic – rozpustnic, pijaczek i bezwstydnic – przechodziły dalsze stacje męki. Musiały wykonywać najbrudniejsze posługi, na noc zamykano je w izbie wilgotnej bez sprzętów, w której jedyną ozdobą i „słodyczą” był Jezus ukrzyżowany. Przy nim spędzały bezsenne noce na modlitwach i ćwiczeniach duchowych. Cierpiały głód, latem jadły trawę, a zimą strawę dla krów i świń. Kiedy były bite (raz na tydzień po 30 rózeg), rozpamiętywały biczowanie Chrystusa, w którym znajdowały siłę, żeby znosić te wszystkie męki. Jednak nie bicie było najstraszniejsze: „jedna była tylko boleść […], że nas obnażano, a i tę boleść ofiarowałyśmy Chrystusowi Panu, w ciągu tej męki, czernice z radością klaskały w dłonie, a bluźniły i wydziwiały na widok krwi naszej. Po biczowaniu śpiewałyśmy zawsze Te Deum, a oprawcy nasi wnet nas do roboty pędzili: tak że krwią znaczyłyśmy drogę naszą, a od czasu do czasu spostrzegałyśmy na sobie oddartą skórę lub wiszące mięso. A gdy która ze znużenia i utraty krwi mdlała i padała, ocucano ją kijami”40. Jej towarzyszki umierały jedna po drugiej. Czernice znęcały się nad nimi, każąc im nosić wodę z rzeki Połoty, „w miedzianych dzbanach, ale koniecznie z ręką odstawioną, ażeby, jak mówiły, woda nie nabrała polskiego ducha”41. Podczas tej pracy zimą suknie zamarzały, stawały się „twarde jak drewno, zimne jak lód”. W przypływie nieziemskich sił Makryna w obronie sióstr w końcu chwyciła za topór i błagała Siemaszkę o śmierć, ale on spoliczkował ją, jak Chrystusa, i wybił jej ząb.

32Kolejne stacje męki rozegrały się w Połocku w latach 1840-1843. Tam zmuszano je do budowy pałacu Siemaszki i noszenia pod górę kamieni. Nieustannie krwawy pot je oblewał, ramiona mdlały, wychodziły ze stawów, ich ciała były pokryte guzami i sińcami. Makryna wspomina, że po kolejnej odmowie przejścia na prawosławie Siemaszko: „Rozkrwawił mię bardzo, za barki chwycił i o ziemię cisnął i deptał42”. Wściekły z powodu niezłomnej postawy mniszek postanowił zastraszyć je ogniem: „Przygotowano stosy na spalenie. Na taką groźbę z wielką radością poleciłyśmy dusze nasze Bogu, niecierpliwie czekając, aby zgorzeć z miłości do niego”43. Najdramatyczniejszy moment przyszedł wkrótce, kiedy Siemaszko, widząc, że są nieprzekupne, nasłał na nich pijaną służbę i pozwolił na gwałt: „Oddane służbie kościelnej [...] tłuszcza pijana a złośliwa wpadła na nas. O! co to za okropna była godzina; ktoby ją był widział, żyć by już nie chciał. Piekło prawdziwe. […] wpadli na nas jak wściekli, rwania, kąsania, bicia, tratowania nie policzysz. Każda z nas cisnęła się do ziemi, jęcząc i błagając, aby się ziemia pod nami otworzyła i od sromoty śmiercią obroniła! […] Ja była ukąszona trzy razy, a miałam tak bok rozdarty, iż jak mi Siostry mówiły, wnętrzności tylko samą plewką były przytrzymane. Zaś głowę rozbito mi tak, iż kość w czaszce wówczas przełamaną utraciłam, a w tym miejscu sama tylko skóra mózg przykrywa”44. Kiedy to nie poskutkowało, Siemaszko kazał je przez sześć dni karmić śledziami: „Chciano nas cierpieniem pragnienia od odstępstwa zmusić. Pierwszego i drugiego dnia ogień nadzwyczajny palił stąd wnętrzności i usta nasze, tak że skóra z języka i podniebienia spadała. – Ale nas napoiło pragnienie Chrystusa Pana na krzyżu”45.

33Ostatni etap męki rozegrał się w Miadziołach w latach 1843-1845. Siemaszko kazał topić siostry jak czarownice w jeziorze. Jednak nie dały się one zastraszyć i nie odstąpiły od wiary: „powróz namokły dusił tak, że nam guzy ogromne wystąpiły na szyi, które i dotąd jeszcze nie zginęły. Ciężar worowiny ciągnął ku ziemi. Siły ustawały; wszakże jakeśmy mogły, jedna drugą podpierałyśmy, aby nie upaść”46. W 1845 roku, kiedy miały być zesłane na Sybir, Makryna uciekła. Jej relacja kończy się listą 61 zabitych bazylianek: spalonych, utopionych, zgruchotanych, oślepionych, zaćwiczonych, zagłodzonych.

34Męczeństwo Makryny jawi się tu jako wzór dla tożsamości narodowej. Ofiara za swoim przyzwoleniem oddaje na zniszczenie katom ciało, ale jej duch pozostaje niezłomny i niepokonany. Dążenie do męczeństwa jest typowe dla religii katolickiej, a szczególnie dla chrześcijańskiej mistyki, ale także i dla narodowego mesjanizmu martyrologicznego. Jacques Gélis pisze, że w centrum męczeństwa znajduje się ciało, będące przeszkodą na drodze do Boga, ale i środkiem zbawienia. Ideałem jest przeżywanie męki Chrystusa poprzez cierpienie ciała i znoszenie zniewag47. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa, jak przekazuje tradycja, było wiele okazji do uczestnictwa w męce Pańskiej. W czasach nowszych brak możliwości do męczeństwa kazał szukać nowych form przemocy zadawanych ciału. Umartwianie się staje się jedną z form życia zakonnego. Każdego dnia zakonnicy i zakonnice, katując swoje ciało, czynili z niego narzędzie drogi krzyżowej48. Pragnienie przeżycia Męki Odkupiciela nie oznacza nienawiści do ciała, raczej fascynację nim. Poskromnienie ciała i dyscyplina prowadzą do ukrytych przyjemności, niemających prawa się ujawniać. Najbardziej znamiennym okresem bujnej współegzystencji masochizmu i religii było średniowiecze. Umartwianie się, poniżanie czy pokuta miały charakter niemal masochistycznych orgii, realizujących nie tylko duchowe, ale także seksualne cele. Umęczone ciało mistyka staje się widzialnym obrazem ciała Chrystusa. W czasach nowożytnych na uwagę zasługuje Katarzyna Emmerich, dla której doświadczenia rewolucji i terror stały się dla okazją do oddania ciała Bogu: „Nie było na całym jej ciele punktu, który byłby zdrowy i wolny od bólu”49.

35Relacja Makryny obfituje w opisy braku snu, cielesnej stygmatyzacji, otwartych ran, ropy, guzów, zaschniętej i świeżej krwi. Udręczenie ciała zbliża ją do ideału, ale nie pozbawia życia50. Naśladowanie Chrystusa nie jest bowiem prostym mimetyzmem. To szczególny sposób rozbudzania wyobraźni, praktykowany przez wiele pokoleń. Unicestwienie, wyzbycie się Ja, pokora, ubóstwo to etapy wewnętrznego doskonalenia się wielu świętych51. Żywot Makryny jest również formą imitatio Christi, charakteryzuje się typową dla tej formuły dbałością o szczegóły odpowiadające kolejnym etapom drogi krzyżowej, torturom i ich dokładnego czasu trwania, które ona dostosowuje do własnej sytuacji.

36Czytając relacje Makryny, zastanawiamy się, czym żywiła się jej wyobraźnia, Panna M. czytała romantyków i tym syciła swoje ukryte pragnienia. A Makryna? Jej opowiadanie wygląda jak lista wszystkich tortur, jakim byli poddawani wielcy męczennicy i święci. Wchodzi ona w rolę pierwszych chrześcijańskich męczenników. Można przypuszczać, że znała Żywoty świętych polskich Piotra Skargi i żywoty męczenników, gdyż opisane przez nią cierpienia i tortury należały do kanonu chrześcijańskiego. Nie można też jej odmówić pewnej inwencji twórczej w tym zakresie. Można jej zarzucić, że wykorzystała cierpienie do swoich celów, ale nadmiar, jaki cechuje jej opowiadanie, każe nam doszukiwać się jeszcze innego odczytania. Karen Horney w Neurotycznej osobowości naszych czasów w rozdziale Znaczenie cierpienia neurotycznego (problem masochizmu) pisze, że obnoszenie się z cierpieniem jest zazwyczaj sposobem wycofania się z życia, a w tym wypadku jest wejściem na scenę polityczną52. Nie rozwiązuje to dylematu, czy Makryna rzeczywiście cierpiała, czy raczej skłonność do cierpienia rozbudzała jej wyobraźnię. Z pewnością opowieść o torturach i katuszach pozwoliła ukryć jej poprzednie życie i skierować oskarżenia na innych, by uniknąć zarzutów i niewygodnych pytań. Cały ciężar odpowiedzialności został przeniesiony na wrogów narodu polskiego. Najbardziej zadziwia, że w opinii wielu jej współczesnych historia ta zasługiwała na wiarę. Siłą tej opowieści był rodzaj niemożliwego prawdopodobieństwa. Dramatyczne wydarzenia przez nią opisywane odsuwały każdą rodzącą się podejrzliwość, ponieważ jej wyolbrzymione cierpienia przeżywane były w sposób zastępczy i służyły jako środek przeciwbólowy dla całej emigracji. Poczucie upokorzenia narodowego – piekący ból wstydu – dzięki męce Mieczysławskiej mógł zostać przytłumiony.

37Wyobrażony ból Makryny sprawiał ukrytą przyjemność jej słuchaczom, szczególnie skryptorom-zmartwychwstańcom, a w następnej kolejności wszystkim jej czytelnikom i wielbicielom. Między Makryną a spisywaczami zachodziła głęboka relacja – była ona reprezentacją ich pragnień. Opowieść Makryny okazała się więc instrumentem rozpoznania/samouznania męskiego, a szerzej narodowego. Rola, którą sama sobie narzuciła, była jest przez spisywaczy podjęta i modelowana w zależności od ich potrzeb i woli. Wspólnie zaprzeczają realności historycznej i politycznej, a cały ten dramat przenosi się do ich wspólnej fantazji. W tej grze Makryna reprodukuje role wszystkich Polaków, którzy pożądają jej cierpienia. Podmiot narodowy i Makryna stają się jednością.

38Na koniec warto zadać pytanie, kim była Makryna. Ks. Jan Urban przypuszczał, że była pochodzenia żydowskiego, i mogła zajmować się nawracaniem Żydówek w zgromadzeniu sióstr mariawitek. Inni dowodzili, że była żoną rosyjskiego oficera Wincza i pracowała jako kucharka u sióstr bernardynek. Oskarżano ją o niemoralne prowadzenie się, o romans z jednym z braci bernardynów. Matka Leśniewska na pytanie Liwskiego o rany odpowiedziała, że być może ona sama sobie je zadała53.

39Początkowo jej pobożność wzbudzała powszechny szacunek. Zakonnice z Trinita dei Monti, gdzie znalazła schronienie, potwierdzały jej niezwykłą pokorę i skromność. Jej sława zataczała coraz szersze kręgi. Niejaki Blanpin, misjonarz, dzięki niej miał odzyskać wzrok, innym księżom pojawiała się we snach, by ostrzec przed grożącymi im niebezpieczeństwami54. Sam Pius IX odwiedził ją w jej celi. Główną jej patronką była Zofia Odescalchi z Branickich. Księżna zakupiła w Rzymie opuszczony klasztorek z kościółkiem św. Euzebiusza i ofiarowała Makrynie. Czekano tylko na mniszki, które z nią uciekły z Miadzioł, ale z czasem zaczęto je uważać za zaginione. Zakon cieszył się popularnością – szybko zaczęły się zgłaszać kandydatki, polskie dziewczęta. Makryna, ku niezadowoleniu jej duchowych opiekunów, okazała się niezdolna do kierowania klasztorem i zakonnicami. Dochodziły nawet do papieża wieści o maltretowaniu przez nią zakonnic. Jedna z nich, pochodzenia niemieckiego, w 1864 roku, podając kielich mszalny księdzu Podolskiemu, miała powiedzieć, że dom ten to więzienie i katorga. Nie mogła tego opisać, bo nie wolno jej było posiadać ani atramentu ani papieru55. Największym zmartwieniem zmartwychwstańców było nieposłuszeństwo wobec nich mniszki. Kajsiewicz skarżył się na pewne jej ułomności, szczególnie na brak wyższego wykształcenia duchowego. Kompromitujące były jej dość częste objawienia, które tłumaczono wrodzoną żywością charakteru, niepozwalającego jej odróżniać widzeń od snów56. Chociaż oficjalnie podano, że zmarła in odore sanctitatis, to jednak krążyły plotki, że niepewna swojego zbawienia, wpadła w rozpacz, naokoło widziała tylko piekło i nie chciała się spowiadać. Sekret jej ostatniego sakramentu ksiądz Kajsiewicz wziął ze sobą do grobu57.

Wykład z 17 stycznia 1843 roku

40Warto przyjrzeć się wykładowi Mickiewicza z 17 stycznia 1843 roku, który jest zapowiedzią „nowej nauki” o posłannictwie i cierpieniach polskiego narodu. Mickiewicz, opisując słynne rzeźby antyczne, a mianowicie Szlifierza, Kolumnę Trajana, Kariatydy i Gladiatora konającego skoncentrował się na dwóch wyobrażeniach słowiańskości: na figurze uległości i siły. Wyłaniający się tu masochizm słowiański jest rodzajem wyobraźni, narodowej, blisko związanej z literaturą, dostarczającej wzorów i potwierdzania tej tożsamości bezsiły i siły jednocześnie. Ta symultaniczna władza i bezsiła są manifestacją struktury marzenia podmiotu narodowego o sobie, który jednocześnie wchodzi w rolę niewolnika i pana, ofiary i oprawcy.

41We wcześniejszych wykładach, Mickiewicz, nie licząc się z realiami historycznymi, pomijając najnowsze odkrycia i prace z zakresu słowianoznawstwa, przedstawił w formie zmityzowanej pochodzenie Słowian, ich dzieje i losy. W tej fantastycznej historii o silnie edukacyjnym zabarwieniu Słowianie wydają się wszechobecni, można ich znaleźć w genealogii wszystkich ludów świata. Stanowią konieczny, choć nie zawsze widzialny element wszystkich wydarzeń, mających, jak się później okaże, odzwierciedlenie w boskim planie zbawienia wszystkich ludów świata. Mickiewicz przypisuje Słowianom założenie pierwszego na świecie imperium Asyrii. Choć nie z imienia, jednak to właśnie oni mieli udział w rządach w Persji, Dacji, Mezji czy Tracji. Mickiewicz w swoich koncepcjach posuwa się dalej niż Jan Paweł Woronicz, który w swoich mesjanistycznych wizjach wywodził Słowian od Sema. Jak już wspomniałam, mit etiologiczny Mickiewicza, choć nie wprost, ustanawia Słowian jako protoplastów Żydów, co wydaje się zaskakującym, niemal szalonym pomysłem. Jednak ta fantastyczna idea staje się bardziej zrozumiała, kiedy osadzimy ją w kontekście mesjanizmu Mickiewicza, przyznającego Polakom misję zbawienia, nowego zjednoczenia świata oraz panowania nad nim.

42Słowiańskość, podobnie jak w Mowie… Brodzińskiego, należy rozumieć nie tylko jako komponent każdego narodu, ale także jako trwałą zasadę dziejów, przybierającą różne formy rozumiane tylko przez Boga i wybranych. Ten nie do końca jasny dla potomnych przekaz w formach cząstkowych odsłania się na kolejnych etapach dziejów. Mickiewicz wykłada jego ukrytą treść: dzieje tego narodu rozpoczynają się wielkimi zwycięstwami, dającymi mu panowanie nad Azją, następnie staje się on niewolnikiem wszystkich narodów, by w końcu wcielić się w ofiarę odkupicielską [DX, s. 86-87]. To rozciągnięcie w czasie staje się ramą dla masochistycznie cierpiącego narodu słowiańsko-polskiego. Mickiewicz wylicza i zestawia ze sobą pomniki antyczne przedstawiające Słowianniewolników. W wyniku tego dochodzi do zderzenia europejskiej wrażliwości artystycznej i doświadczenia upodlenia ludu słowiańskiego. Wśród wielu typów opisanych przez niego niewolników najbardziej wyróżnia się rzeźba Gladiatora konającego, gdyż zapowiada losy narodu polskiego.

43Mickiewicz próbuje przy tej okazji połączyć dwie strategie opowiadania o Słowiańszczyźnie. Z jednej strony niejednorodna „struktura” niewidzialnej całości Słowiańszczyzny, jej „dogmaty cząstkowe” dostarczają jedynie wyobrażeń i obrazów sprzecznych i wykluczających się nawzajem. Okazuje się, że Słowianie byli agresywni i łagodni, waleczni i tchórzliwi, dobrzy i źli, niezdolni do posłuchu i dający się łatwo omamić. Te ciągi tworzą wrażenie niekończącej się opowieści, którą Mickiewicz snuje poprzez sieć skojarzeń, przechodząc w sposób płynny od jednej historii do drugiej. Z drugiej strony, świadomy owej niezrozumiałości przekłada ją na jasne i klarowne pojęcia i kategorie, przedstawiając ją w ramach estetyki wzniosłości i przemocy. Wykład ten jest w istocie spektaklem, pełnym dramatycznego napięcia. Mickiewicz umiejętnie potęguje u swoich słuchaczy doznania poprzez skoncentrowanie się na fizycznych i psychicznych dyspozycjach ofiar-niewolników. Dla poety greckie i rzymskie rzeźby były pomnikami słowiańskimi w tym sensie, że przez nie objawiało się przeznaczenie dziejowe Słowian: te posągi mówiły o przeszłości i wybiegały w przyszłość. Treść w nich wpisana wymaga szczególnego spojrzenia, pozwalającego uchwycić całość dziejów pod kątem przemocy, a zarazem skoncentrować uwagę na indywidualnym doświadczeniu zniewolenia Słowian. Każdy z posągów uosabiał bowiem nieco inny aspekt tożsamości narodowej.

44W istocie mamy tu do czynienia z masochistycznym spektaklem, jego historiozoficzną formacją. Mickiewicz pisze scenariusz o męczeństwie Słowian, antycypujący mesjanistyczne objawienie przyszłych losów narodu polskiego. W tym oryginalnym teatrze myślowej autoprzemocy zostaje przedstawiona gwałtowna i agresywna strona ujarzmionego Słowianina-niewolnika, jak w przypadku Szlifierza, ale nie tylko. Pojawia się tam też typ niewolnika-jeńca i kariatydy, przeznaczonych do najcięższych prac i narażonych na najbardziej nieludzki wyzysk. W tej fikcjonalnej przestrzeni antycznej kultury, wystawiającej na scenie spektakl o Słowianach, przenikają się wszystkie formy zniewolenia człowieka. W końcowym akcie, w opisie rzeźby Gladiatora konającego, napięcia między biegunami przemocy słabną, by ostatecznie siła i bezsiła się zniosły. Nieuchronnie wyobraźnia autora sama siebie wystawia na grę niemożliwości. Jedynym miejscem dla tych sprzeczności staje się sfera wzniosłości wynosząca do najwyższej rangi człowieczeństwa cierpienia, które są drogą do wolności narodu i zbawienia świata.

45Charakterystyczne, że Mickiewicz swój wywód zaczyna od opisu pomnika nieistniejącego, przedstawiającego wielkość i siłę Słowian asyryjskich. Posąg Nabuchodonozora, wyobrażenie opisane w księdze Proroków, było marzeniem o potędze wielu romantyków, m.in. „snem” Jána Kollára (1793-1852) o państwie Słowian jednoczącym Rosję, Czechy, Polskę i kraje zadunajskie. Idea ta zawierała myśl o powtórnym panowaniu nad światem [DX, s. 86]. Mickiewicz z jednej strony widzi i potępia utopijność rojeń tych, którzy uważają, że wszelka siła zależy tylko od liczebności i rozmiaru państwa. Z drugiej zaś strony fantazja ludów pozbawionych państwowości o stworzeniu wielkiego imperium jest dla poety wstępem do jego „snu o potędze”, do historii o „bezsilnej sile” słowiańskiej Polski.

46Kolejnym omawianym bohaterem jest scytyjski barbarzyńca ucieleśniający siłę i gwałt. Pierwszy etap dziejów przemocy od czasów najdawniejszych do zdobycia Azji przez Medów reprezentuje według Mickiewicza Szlifierz, należący do grupy Marsjasza. Grupa składała się z dwu postaci: nieszczęsnego satyra zawieszonego na rękach związanych nad głową i przykucniętego Scyty, ostrzącego nóż, aby dokonać na ofierze okrutnej zemsty bogów, polegającej na zdarciu skóry ze zbyt śmiałego grajka. Pełna dramatycznego patosu scena przedstawia zniewolonego wewnętrznie z powodu swojego okrucieństwa słowiańskiego barbarzyńcę, który nie rozumie swojego przeznaczenia i nie przeczuwa, że los dotąd dla niego łaskawy uczyni z niego istotę poniżoną i uległą. Ujawniający się tu element sadystyczny – pragnienie zemsty – wpisuje się w szeroko rozumiany masochizm moralny/społeczny. Mickiewicz zwraca uwagę na cechę, która określa jego los i jego mesjanistyczny sens. Ani okrucieństwo, ani bezwzględność nie określają jego charakteru, to posłuszeństwo i gotowość do całkowitego oddania się są wyznacznikami jego prawdziwej natury. Na twarzy barbarzyńcy, kiedy katuje swoją ofiarę, pojawia się cichy uśmiech. Ulega on jakiejś tajemniczej sile. Ambiwalencja przemocy i uległości jest zapowiedzią wydarzeń, jakie będą miały miejsce w przyszłości: „Tak wgląda ów kat słowiański, zatrzymujący z uczuciem męki błędne spojrzenie na swej ofierze, wzdrygający się na myśl, że musi ją katować, i cichym uśmiechem zdradzający, że nie może się oprzeć konieczności, poddaje się wszelako, smutny przerażony, lecz gotów do posłuszeństwa” [DX s. 88].

47Następnie Mickiewicz przechodzi do opisu niewolników-Daków, przedstawionych na Kolumnie Trajana: „Drugą epokę posągów i płaskorzeźb wyobrażających dzieje Assura zwyciężonego reprezentuje typ jeńca wojennego. […] W Rzymie zwłaszcza ten typ jeńca występuje często. […] Przyczyna prosta: przeważna część jeńców sprowadzanych do Rzymu pod koniec republiki i za cesarstwa to byli Słowianie. […] Słowianin stał się dla artystów modelem jeńca wojennego, prawzorem siły fizycznej, ujarzmionej przez męstwo duchowe. Sztuka pozostawiała mu więc całe jego piękno, i że tak powiem godność fizyczną. Wystawiono go rosłym, silnej budowy i kształtnym, ale łatwo byłoby rozpoznać w nim niewolnika, choćby nawet nie miał rąk w tył związanych; postawa jego bowiem jest wymuszona: idzie z głową spuszczoną i nie śmie podnieść oczu. Tak wyglądają Słowianie na bardzo licznych pomnikach, a szczególnie na kolumnie Trajana” [DX, s. 89].

48Największy symbol poniżenia ludu słowiańskiego poeta odnajduje w postaciach kariatyd58. Istnieje, pisze Mickiewicz, typ Syryjczyka zwyciężonego znany jako ozdoba zwana kariatydą. Posąg-filar wyobraża „ostatecznie poniżenie rodu słowiańskiego. Kariatyda to niewolnik lub niewolnica (servus lub serva), który doszedł do zatraty wszelkich uczuć moralnych, pozbawiony już i woli, i ruchu; to człowiek, który stał się częścią składową budowli. […] Etymologia wskazuje, że wyraz kariatyda pochodzi od Kar. Tak jest! to nieszczęsny Kar (Słowianin), który po szeregu straszliwych przeobrażeń zmienił się na koniec w filar, w bryłę. Skamieniałego w ten sposób pochwyciła sztuka, aby go przytwierdzić do murów, osadzić w nie. Artyści poniżyli Kara, uwydatniając najmniej organiczną część składową jego ciała: kości. Z jego kształtów ludzkich uszanowali tylko to, co najbardziej podobne do filaru: tęgi i gruby kark […] to typ człowieka-postumentu” [DX, s. 90].

49W opisie Kariatyd zawarte jest graniczne doświadczanie wyobraźni, w której przedstawia się upodlenie ciała sprowadzonego do najniższego poziomu, kiedy staje się ono częścią jakiejś budowlanej konstrukcji. Fantazja przeobraża ciało, pozbawiając go właściwej mu substancjalności i przenosi w świat nieorganiczny. Tam ciało kamienieje. Można się zastanawiać, czy powrót do świata nieorganicznego w formie estetycznego przeobrażenia ciała w posąg jest świadectwem popędu śmierci. Z pewnością to petryfikowanie się ciała ma związek z pragnieniem całkowitego podporządkowania się, oddania się czemuś, co wyrasta ponad to, co indywidualne. Inspiracją w tworzeniu kariatyd byli, jak pisze Mickiewicz, Kapadocy, lud słowiański zamieszkujący turecką Anatolię, którzy odrzucili wolność ofiarowaną im przez Rzymian, gdyż w istocie chcieli być sprzedanymi przez swojego władcę [DX, s. 90]59.

50U Mickiewicza podmiot słowiański, czyli podmiot narodowy, staje się „miejscem siły i architektem własnego zniszczenia”60. Polega to na tym, że oddaje on własną siłę Innemu, przy jednoczesnym wchłanianiu go do wewnątrz swojej subiektywnej podmiotowości. Zgodnie z interpretacją masochizmu przez Mansfielda możemy założyć, że tym Innym są Rzymianie, a w naszej historii nowożytnej: zaborcy. Wchłonięty Inny staje się częścią podmiotu, jego sprzecznym i chaotycznym wnętrzem. Pan jest zwielokrotnieniem, alter ego Słowianina, którego jaźń zajmuje więcej niż jedną pozycję. Ale dzięki temu jego podmiotowość staje się sceną, gdzie rozgrywa się konflikt pomiędzy jego poszczególnymi częściami. Osiąga swój cel, gdyż jego siła jest przedstawiona jako bezsiła, potworna moc kariatydy zostaje okiełznana, spętana, unieruchomiona w kamieniu. Dźwiga ona na swoich barkach cały ciężar budowli, możemy się domyślać z aluzji Mickiewicza, że na jej barkach znajduje się ciężar całego świata, na niej spoczywa odpowiedzialność za losy narodów. Mianowicie poeta pisze, że żywe modele tych posągów istnieją współcześnie, wystarczy zstąpić do kopalni syberyjskich, by spotkać tam kariatydy-Słowian [DX, s. 92]. Przenikają się tu różne plany: historyczny i aktualny z artystycznym i mesjanistycznym. Mamy tu połączenie kary ponoszonej przez niewinne ofiary z bezgraniczną chęcią oddania się czemuś wielkiemu – wszystko to dokonuje się w warunkach przekroczenia miary ludzkiej. Mickiewicz dokonuje tych zestawień, aby „wydobyć” siłę ukrytą w bezsilności kariatydy w celu wzmocnienia swojej podmiotowości i podmiotowości narodowej. Mickiewicz zastępuje realną przemoc, fundamentalną dla praw historii przemocą wyobrażoną, która staje się osią tożsamości narodowej.

51Rzymianie są więc tylko pozornie niezależnym podmiotem. Manifestują swoją siłę wobec słabej Słowiańszczyzny, tak jak to czynili wobec Chrystusa. Mickiewicz, wprowadzając na tę scenę Rzymian, krzyżuje ze sobą różne czasy historyczne, dzięki czemu może umieścić na planie metafizyki narodowej Chrystusa i Polskę. Zaś subiektywność Innego tworzy puste miejsca, gdzie realizuje się kolejna historia podporządkowania. Panowie rzymscy są jedynie narzędziem Opatrzności, realizującej swoje plany. Można ich przyrównać do masek, zasłaniających prawdziwego pana, którego naród kocha i boi się jednocześnie. W masochizmie mamy bowiem (choć nie jest to konieczne) zazwyczaj dramat podporządkowania się męskiego protagonisty kobiecej dominie, co opisał w swoich powieściach Leopold Sacher-Masoch (1836-1899)61. Tę relację podporządkowania dostrzegał on jako główny model władzy w aktualnych, politycznych wydarzeniach. Gilles Deleuze pisze, że w prozie Masocha kontekst polityczny był niezwykle ważny. Momentem przełomowym stała się dla pisarza rewolucja 1848 roku w cesarstwie austriackim. Traktował on mniejszości narodowe, w tym słowiańskie, ich obyczajowość, losy jako niewyczerpalne źródło inspiracji. Opowieści galicyjskie, polskie, żydowskie, ruskie stanowią największą część jego dzieła. Masoch zwracał też szczególną uwagę na niewolnicze położenie Słowian, a klęskę zjednoczenia panslawistycznego upatrywał w braku dominy, czyli carycy Katarzyny. Wierzył, że gdyby Słowianie dokonali jeszcze jednego wysiłku, wyzwolenie byłoby możliwe62.

52Zastanówmy się więc, komu w istocie podporządkowuje się naród słowiański. Czy rzeczywiście dominą była caryca, czyli Rosja, jak sądził Sacher-Masoch, czy raczej jego prawdziwą Panią była Polonia – wyobrażenie ojczyzny. Wydaje się, że przedmiotem fantazji są obie. Jednakże Rosja jest odwiecznym nieuświadomionym pragnieniem całkowitego oddania się, wypartym i przez to znienawidzonym. Do tej pory nie można w Polsce przyznać się do sympatii wobec Rosji. Jest to uczucie zakazane, stygmatyzowane, graniczące z największym grzechem wobec narodu, czyli zdradą.

53W przypadku fantazji na temat Polonii mamy do czynienia z wieloma wariantami mitu, często wydawałoby się sprzecznymi i niekoherentnymi. Ale jeśli je ze sobą zestawić, zobaczymy, że istnieje niezwykła płynność między tymi obrazami: Polonia może być niedosiężnym ideałem, a za chwilę matką posyłającą na śmierć swojego syna lub umarłą i złożoną do grobu kobietą. W ramach swoistej edukacji narodowej była ona bez przerwy formowana, modelowana w zależności od miejsca i czasu. Polonia występuje jako najwyższy, niedosiężny ideał uczuć patriotycznych. Wymagająca, bezwzględna i daleka. Całkowicie oddany tej idei naród zobowiązywał się do największych ofiar, łącznie z poświęceniem życia. Chociaż represje zaborców budzą nienawiść i sprzeciw, to jednak cierpienie za ojczyznę przynosi rozkosz. Następuje tu rozdwojenie zasłużonego cierpienia i niezasłużonej kary, wyzwalające głębszy sens. Sens mesjanistyczny. Jak wygląda ten sekretny związek, możemy zobaczyć w końcowej części wykładu poety.

Konający Gal/Gladiator

54W wykładzie Mickiewicza przegląd wyobrażeń niewolników-Słowian kończy opis Gladiatora konającego, zawierający jawnie mesjanistyczne treści. Wstępnie, jak pamiętamy, opis kariatydy, masochistyczny podmiot produkuje swoją siłę jako bezsiłę, natomiast po odwróceniu biegunów napięć gladiator objawia bezsiłę jako siłę. Kariatyda i gladiator jako całość tworzą wersję szczególnej podmiotowości, gdzie ostatecznie siła i bezsiła tracą swoją rozróżnialność i jednoczą się w akcie konającego niewolnika-gladiatora.

55Gladiator z Muzeum Kapitolińskiego był dla poety „najpiękniejszym typem, jaki kiedykolwiek stworzyło rzeźbiarstwo: typem niewolnika ofiary” [DX, s. 91]. Poeta odrzucał powszechną wówczas tezę, że jest to umierający na polu bitwy Gal, rzymska kopia słynnego dzieła szkoły pergamońskiej, lecz przyjmował za pewnik, iż rzeźba ta przedstawia gladiatora-Słowianina, który z dala od stron rodzinnych ginie na cyrkowej arenie opuszczony przez wszystkich i wyszydzony przez rzymski tłum: „Oto leży na arenie cyrku, śmiertelnie raniony; krew jego zaczyna ciec kroplami, które – jak mówi Byron – są podobne do grubych i rzadkich kropli deszczu, padających przed ulewą. Umiera bez żalu za życiem, bez wstydu ani gniewu; nie patrzy już ani na przeciwnika, który go powalił, ani na lud, dla którego jest widowiskiem. W skupieniu, w zachwycie, myśli w ostatniej godzinie życia o ojczyźnie, widzi ją duchem; „jest nad brzegiem Dunaju, widzi swą ubogą lepiankę i małe dzieci bawiące się przy boku dackiej matki. Ostatnim uczuciem Gladiatora jest miłość ojczyzny” [DX, s. 91].

56Mickiewicz powołuje się tu na autorytet Byrona, który miał intuicyjnie rozpoznać w gladiatorze Słowianina i dzięki swojemu geniuszowi poetyckiemu trafnie odczytać z „marmuru” dzieje tego ludu [DX, s. 91]. Angielski poeta, akcentując słowiańskość modela, podkreślał doznawaną przez umierającego wojownika miłość i tęsknotę za ojczyzną.

57Ojczyzna jest tu miejscem centralnym, cokolwiek dzieje się, dzieje się w związku z nią. Obraz ostatnich chwil przed śmiercią odsłania głębokie więzy niewolnika i jego dalekiej ojczyzny. Wspomnienie o niej czyni śmierć lekką, a wręcz radosną; im bardziej oddalona jest ukochana ojczyzna, tym słodsze i boleśniejsze są uczucia. Masochistyczny kontrakt między narodem słowiańsko-polskim a ojczyzną jest głęboko ukryty. Początków należy upatrywać w momencie zaniku państwowości, w upadku Polski. Poczucie zniewolenia jest fundamentem masochizmu narodowego; obejmuje sferę polityczną, religijną i artystyczną. Rzeczywistość zostaje zamieniona na świat mityczny. Formuje się nowy typ więzi, bardziej osobowy, można by rzec – rodzinny. Każdy Polak-Słowianin może wejść w tę relację jako kochanek Ojczyny, ale pod warunkiem wyzbycia się życia intymnego. Całkowite oddanie się idei polskości możliwe jest wyłącznie poprzez stłumienie instynktu płciowego. Inaczej mówiąc, obcowanie z Polonią ma być pozbawione komponentu seksualnego, ale ostatecznie okazuje się, że związek ten zachowuje charakter erotyczny.

58Jak wiemy, Konrad nie może pożądać Polonii, dlatego też staje się ona figurą niedosiężnego ideału (często w postaci matki). Polonia jest równie despotyczna jak Beatrycze Dantego czy Wanda i Katarzyna Masocha. Lecz w przypadku Polonii, która jest ofiarą i katem jednocześnie, następuje rozszczepienie na kilku poziomach. Dręczy ona psychicznie, wymaga największych ofiar na planie moralnym, ale to „Rosja” krzyżuje, wiesza czy torturuje. W postaci umierającego Gala dostrzegamy, jak działają techniki wywoływania emocjonalnych napięć, koniecznych dla rozwoju fantazmatu. Z powodu immanentnego unieruchomienia w idealnym obrazie ojczyźnie potrzebni są pomocnicy i ich narzędzia tortur. Musimy więc zakładać, że istnieje sekretny związek między daleką polsko-słowiańską ojczyzną a oprawcami rzymskimi.

59Zachowanie panów rzymskich jest zgodne z planem historycznym i masochistycznym. Mimo że sprawują nieograniczoną władzę nad Słowianami, w rzeczywistości mitu narodowego są ukrytym źródłem ich tożsamości narodowej. Podmiotowość narodowa rozpięta między siłą i słabością rozgrywa z korzyścią dla siebie dramat dominacji i podporządkowania. Mamy tu bowiem dwa poziomy przemocy: na pierwszym Słowianin podporządkowuje się swoim panom, na drugim następuje odwrócenie. W tle majaczy się nieporuszona idea ojczyzny: mała lepianka, bawiące się dzieci i dacka matka. Ten związek ożywia duch dialektyczny: niewolnik mówi w imieniu Pana/Pani. To dominacja wykreowana, Słowianin akceptuje bicie, dręczenie, tortury, śmierć, gdyż zwyciężony przez Rzymian, zobowiązany kontraktem z ojczyzną, przygotowuje się do wielkiej misji dziejowej. W największym poniżeniu ciała osiąga on duchową moc jako zbawiciel ojczyzny i świata.

60W planie metafizycznym posąg ten zapowiada nadchodzące czasy chrześcijaństwa, a jego cierpienie jest antycypacją cierpienia Chrystusa: „Gladiator to najbardziej tragiczna postać starożytnego rzeźbiarstwa. A jednak jest to jeszcze poganin; wzrok jego nie wzniósł się do nieba; nie ma piętna tej triumfującej radości, która rozświetla rysy męczenników; a przecież ze wszystkich posągów starożytnych ten właśnie zbliża się najbardziej do typu chrześcijańskiego. Wyobraża on ród słowiański dojrzały do przyjęcia chrześcijaństwa” [DX, s. 92].

61Przemoc i upokorzenie, a przede wszystkim triumfująca radość są miejscem stawania się Słowianina-Zbawiciela-Chrystusa. Słowianin i jego oprawcy, tłum rzymski, będąc wobec siebie w opozycji, są częściami tej samej podmiotowości spojonej przez ideał polskości żądającej całkowitego oddania się i poświęcenia. W polskim teatrze masochistycznym ważną, a może nawet decydującą rolę odgrywa czynnik nadprzyrodzony proweniencji boskiej. Upokorzenie umęczonego ciała wpisane jest w boski plan odnowy świata. Odbiorca ma wierzyć, że te fantazje nie rodzą się w umyśle artysty, ale są wyrazem woli boskiej. Kryje się za tym pragnienie uprawomocnienia misji odnowy świata i przeznaczenie narodu słowiańskiego jako zbawiciela.

62Słowiańska bierność, zniewolenie, będące jednocześnie zgodą na śmierć nabiera tu nowego sensu. Kilkakrotnie Mickiewicz porównuje los Słowian i pierwszych męczenników: „lud słowiański mógł odgrywać tylko podrzędną rolę; ma on w sobie pokorę, łagodność, cierpliwość, które cechowały męczenników pierwotnego Kościoła i wieków średnich” [DX, s. 75]. Brak siły oznacza wielką moc, która ujawni się w przyszłości. Mickiewicz, a także inni pisarze, podkreślali rolę oczekiwania Słowian na swój czas historyczny: „lud ten posiada szczególne znamię, znamię oczekiwania: jest to lud, który jeszcze nie rozwinął w pełni swego życia” [DX, s. 176]. Niektórzy słowianofile utrzymywali, że rola tego ludu nie została jeszcze dokładnie w dziejach określona, inni zaś wyraźnie widzieli Słowian jako zbawców europejskich narodów. Mickiewicz wymienia trzy kardynalne punkty mesjanizmu: konieczność ofiary, posłannictwo, czyli konieczność śmierci i odrodzenia i powszechność [DIX, s. 414-415]63.

63Mesjanistyczny ton budzącego się ducha nacjonalizmu przenikał te narody, które zostały pokonane i poniżone. Odnajdujemy go pismach romantyków niemieckich. Berlin pisze, że była to odmowa zgody na rzekomą niższość. Poniżeni odkrywali w sobie zalety przewyższające znacznie zalety ciemiężycieli, np. bogate życie wewnętrzne czy dążenie do prawdy: „Bogata przeszłość historyczna – rzeczywista czy wyobrażona – ma dużą wartość dla dręczonych poczuciem niższości, obiecuje bowiem jeszcze może świetniejszą przyszłość. Jeśli takiej przeszłości nie da się przywołać, sam jej brak stanie się podstawą do optymizmu. Być może dziś jesteśmy prymitywni, biedni, nawet barbarzyńscy, ale nasze zacofanie jest symptomem młodości, niewyczerpanych sił witalnych; odziedziczymy przyszłość, na którą stare, znużone, zdemoralizowane i upadające narody – mimo że chełpią się obecnie przewagą – nie mogą mieć już nadziei. Ten mesjanistyczny ton rozbrzmiewał głośno w Niemczech, następnie Polsce i w Rosji”64.

64Katarktyczny ładunek interpretacji Mickiewicza pozwalał słuchaczom na uwolnienie emocji wynikających z poczucia niższości. Korespondująca z obrazami cierpiącego Chrystusa rzeźba umierającego Gladiatora-Słowianina miała kształtować nowy wymiar doświadczenia narodowego. Zaspokajała nie tylko duchowe potrzeby człowieka, ale również skrywane pragnienia i pożądania cielesne. Wyparta zmysłowość ujawnia się jako masochistyczna fantazja w artystycznym wyobrażeniu pokonanego ciała. W omdlewającym, leżącym na ziemi niewolniku nie można nie doszukiwać się erotycznej fascynacji poniżanym ciałem i jednoznacznych seksualnych skojarzeń: po bólu przychodzi przyjemność, po śmierci zbawienie.

65Libidinalna ekonomia łączy się z ekonomią zbawienia. To nagie, umierające ciało gwarantowało wiarygodność bolesnych doznań utraty niepodległości, a także zaspakajało wyparte pożądanie odbiorców. Leżący niewolnik w ekstazie śmierci przemienia się bowiem w ciało kobiece, będące ukrytym motorem tworzenia martyrologicznego wyobrażenia Polski umierającej. Polonia złożona do grobu stanowi kolejną odsłonę masochistycznego spektaklu, gdzie dokonuje się wymiana ról między ojczyzną i narodem. Ojczyzna traci swoją nieziemską aurę, zbliżając się do Matki Boskiej, by stać się cierpiącą i umierającą kobietą. Podmiotowość narodowa kulminuje się wtedy w idei polskości dręczonej, zamordowanej, złożonej do grobu, a następnie zmartwychwstałej. Rozwijający się dramat polskości zawiera kolejne etapy jego męczeństwa. Podmiot narodowy uaktywnia się przez przedstawienie sobie kary, poniżenia, nieszczęścia spadających na ojczyznę. Mamy tu do czynienia z przesunięciem, już nie Słowianin, ale udręczona Polonia cierpi i spotyka ją niezawiniona kara. Klucz do zrozumienia tego teatru leży w fantazji o fizycznym poniżeniu ciała. Powtarzająca się scena umierającej Polski staje się obsesyjnym pragnieniem-fantazją o samobójstwie narodowym, przeżywającą swój kulminacyjny moment w powstaniu styczniowym65.