Utopia słowiańska i idea narodowa

1Słowiańszczyzna jest ogromnym obszarem rozciągającym się od północno-wschodnich granic Europy do Adriatyku i Morza Czarnego. W historycznym rozwoju wyłoniły się trzy jej centra – Słowiańszczyzna Wschodnia, Zachodnia i Południowa. Każde z nich mimo podobnych zwyczajów, obrzędów i wierzeń charakteryzowało się własnymi kierunkami rozwoju. Słowianom nigdy nie udało się stworzyć jednego wspólnego państwa ani żadnej innej wspólnoty. Dopiero w wieku XIX wraz z rodzącymi się i dynamicznie się rozwijającymi nowoczesnymi narodami pojawiły się projekty jednoczące ludy słowiańskie. Niektóre z nich przybrały formę programów politycznych i narodowowyzwoleńczych. Ostatecznie większość z nich pozostała na papierze i nie wyszła poza sferę marzeń i utopijnyvh idei. Na początku XX w. Jean Baudouin de Courtenay surowo podsumował ich wspólne działania i historię, stwierdzając, że jedność słowiańska opiera się na słowiańskiej megalomanii i na przypisywaniu temu szczepowi jakichś szczególnych przymiotów1. Miłość między Słowianami jest kłamstwem i obłudą, gdyż stanowią oni jedynie wspólnotę językową. W wiekach XIX i XX połączył ich wspólny cel – uzyskanie wolności politycznej. Paradoksalnie jednak de Courtenay w tych jakże wzniosłych ideach upatrywał przyczyny zła szerzącego się w tej części Europy, szczególnie krytycznie oceniając Czarnogórę, która dla Adama Mickiewicza symbolizowała wolność. W tym małym górskim państewku jak w soczewce odbijały się cechy, do których Słowianie przyznawali się nader niechętnie. Rzezie, wzajemna nienawiść i nietolerancja wywodziły się bowiem z walk o niepodległość na Bałkanach. Marzenia o stworzeniu własnych państw wybitny językoznawca skwitował w następujących słowach: „Pochody dzikich hord Hunów, Wandalów, Tatarów, Turków są niczym w porównaniu z czynami bohaterskimi braci Słowian”2. Konflikty etniczne w dawnej Jugosławii z końca XX wieku, w dużym stopniu przypominające wcześniejsze wojny bałkańskie, zmuszają do głębszej refleksji o związkach słowiańskości i nacjonalizmu.

2Demaskowanie ciemnych strony Słowiańszczyzny należało do rzadkości. Stanowisko de Courtenaya należy do nielicznych wyjątków, a jego odwaga mówienia na ten temat poparta była ogromnym autorytetem naukowym i moralnym. Na drugim biegunie sytuuje się znany ze skrajnie prawicowych poglądów Feliks Koneczny. Przekonany o wyższości polskiego narodu utrzymywał on, że jedność słowiańską może usprawiedliwić polska racja stanu, bo „Słowiańszczyzna to przede wszystkim my. […] U nas zrodziła się idea słowiańska […] Idea słowiańska u nas jest odwieczna, Polska jest zaś matką”3.

3Te dwa skrajne poglądy pozwalają uzmysłowić sobie, jak szeroki i różnorodny jest horyzont Słowiańszczyzny, rozumianej nie tylko jako fakt polityczno-historyczny, lecz także jako zbiór mitów i symboli kształtowanych przez cały okres dziejów Polski, jako imaginarium, które odegrało ważną rolę w literaturze polskiego romantyzmu, tak bardzo skoncentrowanej na kwestiach narodowych. Jednym biegunem tej literatury jest utopia słowiańska – wyidealizowany obraz dawnej wspólnoty – drugim natomiast idea narodowa zorientowana na zachowanie polskości w sytuacji utraty niepodległości. Warto podkreślić, że mity i legendy słowiańskie wyznaczają kontekst określający ramy historyczne, historiozoficzne i polityczne narodowości polskiej. Jednak związki między słowiańskością a polskością nie są ani oczywiste, ani proste. Nie zawsze kategorie te pokrywają się ze sobą, nie są tym bardziej tożsame; mogą przy sprzyjających okolicznościach do pewnego stopnia współistnieć, ale też mogą się wykluczać. Nadrzędną pozycję w tym dynamicznym układzie pełni pojęcie narodu: definiuje ono słowiańskość, zakreśla jej granice i jednocześnie narzuca pewien schemat jej odczytywania. Śledząc rozwój polskiej tożsamości narodowej w XIX wieku, można dojść do wniosku, że słowiańskość została ostatecznie użyta do wzmocnienia poczucia narodowego. Odkryte w Słowiańszczyźnie i w ludzie źródło sił witalnych, czystych i nieskażonych miało mieć moc regenerującą polski naród, który do tej pory identyfikowano ze szlachtą, przez wielu oskarżaną o gnuśność, zdegenerowanie i upadek państwa. Idea wspólnoty słowiańskiej była na tyle pojemna, że obejmowała nie tylko wszystkie ludy słowiańskie, lecz także na fali fascynacji folklorem włączała niższe warstwy społeczne. Lud stał się symbolem solidarności zarówno etnicznej, jak i narodowej.

4Zamieszczony w tej książce zbiór studiów poświęcony jest rodzącej się w XIX wieku polskiej tożsamości narodowej i dwóm jej ważnym komponentom: utopii słowiańskiej i idei narodowej. Powrót do korzeni, czyli odkrycie dziedzictwa prasłowiańskiego, udowadniającego starożytność narodu polskiego, sankcjonowało prawo do zajmowanego terytorium. Dziedzictwo historyczne otrzymywało w ramach utopii słowiańskiej rękojmię moralną w postaci najlepszych narodowych cech, takich jak, w czasach pokoju: łagodność, gospodarność, gościnność, a w czasach wojny: waleczność, przywiązanie do rodu, klanu czy wspólnoty. Przede wszystkim jednak słowiańskość determinowała kształt przyszłości. W połączeniu z mesjanizmem bowiem gwarantowała niezwykłą rolę polskiemu narodowi, którego przeznaczeniem miało być przywództwo w świecie i zbawienie, jak wtedy mówiono, „zepsutej i zdemoralizowanej Europy”. Słowiańskość traktowano przecież nie tylko jako repozytorium mitów czy legend, lecz także jako rezerwuar potężnej mocy, mającej odrodzić naród osłabiony na skutek upadku cnót szlacheckich i elekcyjnych rządów, odpowiedzialnych za katastrofę państwa.

5Natomiast słowiańskość rozumiana jako idea wspólnoty etnicznej nie odegrała znaczącej roli, a właściwie poniosła klęskę. Na Zjeździe Słowiańskim w Pradze w 1848 roku, w czasie Wiosny Ludów, pojawiły się żądania równych praw dla Rusinów i podziału Galicji na polską i ruską, ale ostatecznie strona polska nie zgodziła się na te postulaty, co doprowadziło do zaostrzenia antagonizmu polsko-ukraińskiego. Owa jedność niemożliwa była do zrealizowania także z powodu rywalizacji Polski i Rosji o przywództwo wśród narodów słowiańskich. W szeroko pojętym dyskursie słowiańskim Rosja była głównym punktem odniesienia, wszakże nie odgrywała roli czarnego charakteru, jaką wyznaczyli jej Polacy. W oczach Zachodu stanowiła zjawisko fascynujące i tajemnicze; to dzięki niej Słowiańszczyzna wypłynęła na scenę kulturową i polityczną4. Również inne narody słowiańskie, chociażby Czesi, uznawali jej ideowe przywództwo. Opis symbolicznej walki polskości z rosyjskością wykracza jednak poza ramy nakreślone w tej książce. Poruszając się po krętych ścieżkach prowadzących od słowiańskości do polskości i na odwrót, trzeba jednak o niej stale pamiętać. Słowiańskość jest więc częścią polskości, ale tej ostatniej nie da się wytłumaczyć poprzez kategorię tożsamości etnicznej. Nie ma tu równowagi i być nie może, gdyż przedkładanie nawet w sferze naukowej słowiańskości nad rodzimość pociągało za sobą oskarżenia o panslawizm i odbierane często było jako zdrada narodowa i sprzedanie się Rosji.

6Na początku musimy sobie postawić zasadnicze pytanie: czy możemy mówić w polskim romantyzmie o nacjonalizmie, czy raczej należałoby ograniczyć się do kategorii narodu albo narodowości. Do tej pory w polskiej literaturze przedmiotu dotyczącej tego okresu unikano odwoływania się do nacjonalizmu, uznając, że jest zbyt obciążony negatywnymi konotacjami. Widziano w nim tylko ideologię, która na dodatek odbiega od polskiego sposobu rozumienia patriotyzmu, mającego charakteryzować się wyłącznie pozytywnymi cechami: miłością do ojczyzny, poświęceniem, tolerancją wobec innych narodów etc. Drugą niełatwą do rozstrzygnięcia kwestią jest definicja i genealogia narodu. Zazwyczaj przyjmuje się, że wiek XIX był czasem powstawania narodów we współczesnym rozumieniu tego słowa. To założenie skłoniło niektórych znawców przedmiotu, zwanych modernistami lub konstrukcjonistami, do których zalicza się m.in. Benedicta Andersona, Erica Hobsbawma czy Ernesta Gellnera, do objaśniania formowania się narodowości jako zjawiska stricte nowoczesnego, niemającego związku ze światem przednowoczesnym, i łączenia jej z nacjonalizmem rozumianym bardzo szeroko – nie tylko jako ideologia, lecz także jako forma kultury i system wierzeń spajających członków w jedną moralną wspólnotę. Trzeba podkreślić, że moderniści nie tworzą pod tym względem jednolitej grupy: jedni widzą w omawianych kategoriach kulturowy konstrukt (Gellner), inni zaś aberrację, fałszywą świadomość (Hobsbawm), za którą ukrywają się irracjonalne przekonania, zniekształcające rzeczywistość i wytwarzające nieprawdziwy obraz przeszłości. Przedmiotem ich analiz są przede wszystkim wydarzenia z drugiej połowy XIX wieku, kiedy to w całej Europie rządy wszystkich państw zaczęły wprowadzać obowiązkową edukację, oficjalne ceremonie i święta. Kryzys religii w epoce nowożytnej i towarzyszące temu procesy sekularyzacyjne spowodowały, że państwo przejęło w sferze symbolicznej prerogatywy Kościoła i zajęło się wytwarzaniem narodowej identyfikacji, nadającej sens jednostkowemu życiu. Wskazane teorie, co warto w tym miejscu zaznaczyć, milcząco zakładają, iż naród jest wspólnotą mężczyzn, pomijają zaś rolę kobiet. Związane z tym zarzuty przedstawiciele tych koncepcji odpierają, powołując się na fakt, że kobiety nie posiadały w tym czasie praw publicznych i politycznych. Kluczowe dla współczesnych badań nad nacjonalizmem prace, takie jak Wspólnoty wyobrażone Benedicta Andersona, Tradycja wynaleziona pod redakcją Erica Hobsbawma i Terence’a Rangera czy Narody i nacjonalizm Ernesta Gellnera nie odwołują się do kategorii gender – bardzo dla niniejszej książki istotnej – chociaż dostrzegają, że kobiety odgrywały ważną rolę jako alegorie narodu5. Dopiero przełomowa z tego punktu widzenia książka George’a Mosse’a, Nationalism and Sexuality, zapoczątkowała dyskusję o seksualności w budowaniu ideologii nacjonalistycznej6.

Naród i nacjonalizm według Andrzeja Walickiego

7Największym znawcami problematyki dotyczącej polskiej narodowości w epoce romantyzmu są, moim zdaniem, Maria Janion, do której roli jeszcze wrócę, i Andrzej Walicki. Choć ten ostatni odwołuje się do tradycji anglosaskiej, sprzeciwia się przeszczepianiu na grunt polski terminologii tam obowiązującej, wychodząc z założenia, że nie można mówić aż do XX wieku o polskim nacjonalizmie, a próby wprowadzania tej kategorii do badania polskiego romantyzmu są nieuprawnione. Zasługi obojga uczonych są dla rozumienia romantyzmu nie do przecenienia. Dla rozważań na temat Słowiańszczyzny i narodu wręcz konieczne wydaje się przyjęcie założenia Janion i Walickiego o szczególnym statusie polskiego romantyzmu i romantycznego narodu, który nie do końca da się objaśnić poprzez teorie obecnie obowiązujące w nauce światowej. Istnieje jednak wiele przesłanek pozwalających mówić o narodzinach nacjonalizmu w pierwszej połowie XIX wieku, zwłaszcza przed i po powstaniu listopadowym.

8Anthony D. Smith w książce Etniczne źródła narodów podzielił współczesne koncepcje dotyczące nacjonalizmu na trzy rodzaje: (1) primordializm, traktujący naród jako zjawisko odwieczne i naturalne, (2) etnosymbolizm, czyli przekonanie o stopniowym, ewolucyjnym przekształcaniu się grup etnicznych w narody, którego on sam jest przedstawicielem, oraz wspomniany już wyżej (3) modernizm7. Różnice między nimi dotyczą czasu powstania narodów, a także roli, jaką w procesie tym odegrały tradycja i historia. Walicki, który stanowczo odrzuca primordializm, krytycznie podchodzi również do wszystkich teorii konstrukcjonistycznych/modernistycznych8. Najbliższy jego poglądom wydaje się etnosymbolizm Smitha, a właściwie jego patrona: Emila Durkheima. Trzeba w tym miejscu zrobić następujące zastrzeżenie: Walicki, dopatrując się korzeni polskiej narodowości w Oświeceniu, broni swojej tezy o politycznym, a nie etnicznym charakterze polskiego narodu. Stoi za tym jego krytyczne podejście do długo obowiązującej teorii Hansa Kohna, dzielącej narody na dwa typy – terytorialny, czyli polityczny, charakterystyczny dla Europy Zachodniej, i etniczny, występujący w Europie Wschodniej. Walicki udowadnia, że podział ten jest nieuzasadniony i nie daje się zastosować do polskich realiów, ponieważ to, co początkowo miało charakter czysto polityczny, staje się z biegiem czasu – etniczne. Przykładem takiej wspólnoty kultury ma być według polskiego historyka idei wielonarodowościowa szlachecka Rzeczpospolita, określająca wyjątkowy status polskiego narodu. Walicki podkreśla terytorialność/polityczność polskiego narodu i zakorzenienie w Oświeceniu, którego teoretycy (encyklopedyści francuscy, a za nimi Stanisław Staszic, Hugo Kołłątaj) wypracowali jego podstawową definicję włączającą w swój zakres takie elementy, jak terytorium, wspólne prawo oraz instytucje. Tę kulturową wspólnotę mają cechować braterstwo i solidarność. Walicki nie zakłada, że naród jest czymś wiecznym i danym z góry, uznając, że ten rodzaj wspólnoty kształtował się w długim procesie narodowotwórczym, określonym przez wiele czynników, obiektywnych i subiektywnych. Powołując się na ekonomiczne koncepcje Friedricha Augusta von Hayeka, Walicki porównuje naród do rynku rozwijającego się dzięki spontanicznej selekcji, procesom przystosowania i ewolucji, a nie w rezultacie świadomej konstrukcji9. W tym kontekście znamienna wydaje się polemika Walickiego z Gellnerem. Walicki odrzuca jego tezę, że narody nie są czymś realnym, obiektywnym i koniecznym, lecz że stanowią jedynie konstrukty, byty przygodne i sztuczne, tworzone przez różne rodzaje elit. Polski uczony krytykuje także koncepcję Rogersa Brubakera dowodzącego, że narody nie są trwałymi komponentami struktury społecznej, lecz czymś przypadkowym i zmiennym. Walicki uważa, że przypadkowa, chwiejna tożsamość nie daje się pogodzić „z pojęciem narodu jako nieuniknionej wspólnoty losu”10.

9Walicki podkreśla również to, że Brubaker i Gellner koncentrują się nie na zjawisku samego narodu, lecz nacjonalizmu, który jest dla nich głównym przedmiotem rozważań. Uważają oni, że „samo pytanie, czym jest naród, nie jest niewinne, zakłada bowiem, najzupełniej błędnie, substancjalistyczną wiarę w istnienie narodu. Czymś realnym jest natomiast nacjonalizm, ale nie jest on wytworem czy funkcją narodów”11. Według Gellnera, „narody są czymś przygodnym, ponieważ żaden konkretny naród nie może wylegitymować się wewnętrzną, obiektywną koniecznością istnienia; natomiast nacjonalizm jest w skali cywilizacyjnej zjawiskiem obiektywnie koniecznym i w pełni prawomocnym”12. Źródłem nacjonalizmu nie jest jednak, jak twierdzi choćby Eric Hobsbawm, ideologiczna aberracja, ale szczególna struktura społeczeństwa przemysłowego.

10Zasługa Walickiego polega na uwypukleniu specyfiki geograficznego i historycznego usytuowania Polski oraz jej odmienności na tle innych narodów Europy Środkowej i Środkowo-Wschodniej. Badacz nie przyjmuje tezy Gellnera, że to narody są tworem nacjonalizmu, a nie odwrotnie. Dla polskiego uczonego nacjonalizm i naród polski, zwłaszcza w XIX wieku, są odrębnymi problemami. Ponadto Walicki uważa, że nacjonalizm pojawił się znacznie później, co pozostaje w sprzeczności z tezą o nacjonalistycznym charakterze polskiego romantyzmu. W artykule Czy możliwy jest nacjonalizm liberalny badacz przedstawia swoją koncepcję narodu, ściśle związaną z patriotyzmem terytorialnym, podległym zmianom historycznym: „Litwin w sensie terytorialnym, jako mieszkaniec terytorium zwanego niegdyś Wielkim Księstwem Litewskim, może być wielkim patriotą swego kraju, nie uważając się za Litwina lub Polaka w sensie narodowym”13. Deterytorializacja pojęcia narodu, jaka nastąpiła po zaborach, miała według badacza uzasadniać pogląd, że można być Polakiem nawet po utracie niepodległości i wygnaniu z ojczyzny14. Walicki uważa, że zasadnicze są uwarunkowania historyczne, które odpowiadają za ukształtowanie się narodu polskiego, dlatego też wytyka Gellnerowi niedostateczną znajomość dziejów Polski oraz ignorowanie tradycyjnego podziału narodów tego regionu na historyczne – czyli mające własne klasy wyższe, ukształtowany język literacki i żywe tradycje państwowe – oraz niehistoryczne.

11Ten podział na narody historyczne i niehistoryczne ma dla Walickiego wartość normatywną, uzasadniającą prawo narodów do samostanowienia. Zasada ta potwierdza jednak – jak sądzę – milczące założenie, że istnieją lepsze i gorsze narody, oraz opiera się na wykluczaniu i marginalizacji, w tym wypadku takich narodów, jak Rusini, Białorusini czy Litwini. Tę jednostronność najwyraźniej widać w świetle krytyki postkolonialnej, której Walicki nie uwzględnia. Sądzi on, że istnieje ciągłość – podważana przez Gellnera – między nowoczesnym nacjonalizmem a patriotyzmem terytorialnym i świadomością historyczną elit społeczeństw agrarnych. Stoi na stanowisku, że historyczno-polityczna koncepcja narodu polskiego jest z tego powodu prawomocna, ale tym samym odmawia prawa do samostanowienia narodom niehistorycznym. Kwestionuje co prawda podział na nacjonalizm polityczny i etniczny, jednak uważa, że istnieje bezpaństwowy nacjonalizm nieetniczny polegający na przywiązaniu do straconych terytoriów15. Walicki utrzymuje, że żaden Polak nie wyobrażał sobie rezygnacji z granic sprzed roku 1772 („nikt nie chce oddać nieetnicznie polskich, niekatolickich czy unickich terenów”)16. Reprezentantem takiego stanowiska był, według niego, Maurycy Mochnacki. W artykule Naród i terytorium w misjonistycznych ideologiach polskiego romantyzmu podejście romantycznego myśliciela do sprawy narodowej nazywa kulturalistycznym17. Idąc za Mochnackim, polski historyk idei traktuje polityczność działań jako misję kulturową, pozbawioną jakiegokolwiek potencjału opresyjnego, posiadającą pozytywny wpływ na wszystkich, którzy działają w jej imieniu lub się jej podporządkowują. Walicki nie dostrzega niebezpieczeństw kryjących się w stanowisku, które uniewinnia kulturę, zdejmując z niej ciężar wszelkiej odpowiedzialności za aktywność polityczną, stwierdzając, że koncepcję samowiedzy narodowej należy czytać poprzez żądania przywrócenia ziem na Wschodzie. Faktem jest, że Mochnacki w O literaturze polskiej w wieku dziewiętnastym utrzymuje, iż naród zdobywa samowiedzę, czyli uznaje się w swoim jestestwie, poprzez narodową literaturę, za którą – nie tylko ze względów estetycznych, lecz także politycznych – uważa współczesną literaturę romantyczną, ponieważ na niespotykaną dotąd skalę udało się jej zaktywizować poczucie polskości w sytuacji utraty państwowości18. Romantyczny krytyk, opisując utwory poszczególnych poetów z Ukrainy, wyznacza granice literatury narodowej na Wschodzie, ustanawiając polską władzę symboliczną na tych terenach. Walicki nie podważa tego kulturowego gestu zawłaszczenia Kresów, przyjmuje go jako historycznie uwarunkowane prawo do rewindykacji praw polskich na Wchodzie: „Wynikało stąd, że granice terytorium narodowego wyznacza zasięg oddziaływania polskiej kultury wyższej oraz zasięg obszarów, które pisarze polscy uznali za swoje, jeśli więc kultura wschodnich ziem dawnej Rzeczpospolitej jest integralną częścią kultury polskiej literatury, to jest dowodem, że te ziemie stanowią integralną i szczególnie ważną część Polski. Jeżeli Mickiewicz uczynił Litwę, a Goszczyński Ukrainę nieodłączną częścią zbioru wyobrażeń o polskiej historii, jeżeli na ziemiach litewsko-ruskich nie ma świadomości narodowej innej niż polska, jeżeli nawet antypolska rewolta hajdamaków, opisana przez Goszczyńskiego w Zamku kaniowskim, nie znalazła wyrazu w samowiednej literaturze ukraińskiej to znaczy, że więź Litwy i Rusi z etnicznie polskimi ziemiami Korony jest historycznie prawomocna i nierozerwalna”19.

Niesamowita Słowiańszczyzna Marii Janion

12Odmienne stanowisko prezentuje Maria Janion, która zwraca uwagę na istnienie paradoksu, polegającego na tym, że kolonizowany, historyczny naród (polski) kolonizuje narody niehistoryczne (m.in. ukraiński). Elity polskie mimo utraty niepodległości nadal bowiem zgłaszały pretensje do kulturowej nadrzędności na terenach włączonych do krajów zaborczych i próbowały narzucać język literacki jako obowiązujący wzór. Pozbawiona praw politycznych inteligencja, zamiast szukać sojuszników wśród budzących się do życia narodów i wspierać ich niepodległościowe aspiracje, raczej starała się powstrzymywać rozwój ich własnych elit, chcąc za wszelką cenę utrzymać swój wyższy status, którego legitymizacją miała był długa tradycja polskiej państwowości.

13Walicki uważa, że najważniejszą cechą narodu jest posiadanie „mocnej, historycznie ukształtowanej tożsamości zbiorowej, ogarniającej pokolenia przeszłe i przyszłe, utrwalonej nawet wtedy, gdy się ją kontestuje, wyrażanej w poczuciu wspólnoty losu, odpowiedzialności za przeszłość i przyszłość”20. Pogląd ten, poddany weryfikacji na gruncie gender studies i postkolonializmu, jest trudny do utrzymania, a optymistyczne przekonanie polskiego historyka idei, że jest to „wspólnota ujednostkowiona, pluralistyczna, maksymalnie pojemna, mieszcząca w sobie różne tożsamości, różne tradycje i różne systemy wartości”21, budzi wątpliwości już w samej warstwie historycznej i raczej należy je traktować jako postulat, gdyż Walicki nie precyzuje, co ma na myśli, pisząc o tej różnorodności i pojemności. Można zgodzić się z twierdzeniem, że narodowość jest to historycznie realny twór, rozwijający się w określonych warunkach, trudno natomiast przyjąć, że jest otwarty na zmiany, jakie przynosi cywilizacja. Bezpieczniej byłoby stwierdzić, że co najwyżej jej ulega. Tym bardziej, że los zbiorowy, wielokrotnie przez Walickiego przywoływany, jest losem mężczyzn, co udowodniły studia genderowe, a homospołeczność – tak, jak rozumie ją Maria Janion, idąc za Eve Kosofsky Sedgwick – dająca pozór logicznej ciągłości i porządku leży u podstaw polskiego narodu22. Obrazuje to po części opisana przez Alinę Witkowską społeczność samotnych mężczyzn na emigracji23. Jak w soczewce skupiają się tam wszystkie pozornie ze sobą niepowiązane elementy tej narodowej układanki. Naród, z którym identyfikował się Mickiewicz i inni nasi romantycy, był wspólnotą mężczyzn, często wzajemnie skłóconych, ale tęskniących do wielkich czynów i braterstwa.

14Na gruncie gender studies, będących rozwinięciem teorii modernistycznych/konstrukcjonistycznych, zakłada się, że naród, podobnie jak płeć, jest społecznie konstruowany. Takie podejście umożliwia przeprowadzenie krytyki nacjonalizmu, który tak samo jak cała kultura opiera się na opozycjach binarnych, takich jak swój – obcy, męskość – żeńskość, ale także natura – kultura, prywatne – publiczne, aktywne – bierne, opozycjach wskazujących na hegemoniczne normy męskości kontrolujące wszystkie inne grupy, w tym też kobiety. Wypracowane standardy zachowań pozwalają na wyłączanie lub włączanie jednostek i grup w zależności od potrzeb. Dzięki codziennym praktykom, ceremoniom i świętom wszyscy członkowie przyjmują, że naród jest faktem odwiecznym oraz koniecznym, identyfikują się więc z jego wyobrażeniem, któremu przyznany jest status rzeczywistości. Gest samostwarzania się narodu jest na tyle silny, że wszystkie grupy, w tym dyskryminowane, uznają go za obowiązujący. Mosse dowiódł, że w kulturze europejskiej istnieje ścisły związek łączący ideologię narodową z rozwojem mieszczańskiego etosu „szacowności” (tj. reguł kontrolujących życie seksualne i wyznaczających podział ról w rodzinie)24. Agnieszka Graff pisze: „[…] obok mitów założycielskich i opowieści o nadchodzącym zagrożeniu (napaści wroga czy rozpadzie od środka), istotnym spoiwem nacjonalistycznej wyobraźni, służącym naturalizacji pojęcia narodu, są obrazy i narracje związane ze sferą seksualności i płci: kobiece alegorie narodu (Matka Rosja, Brytania, Germania, Marianna, czy nasza Polonia) i wizje narodu jako kochającej się patriarchalnej rodziny. Stabilizującą funkcję pełni też usytuowanie kobiet poza dynamiką zmian historycznych – obsadzenie ich w roli tego, co niezmienne, co gwarantuje ciągłość zbiorowej tożsamości”25.

15Ujęciu traktującemu naród jako odwieczną wspólnotę opartą na więzach pokrewieństwa sprzeciwili się także, choć jak już wspomniałam, nie uwzględniając kategorii gender, Anderson i przede wszystkim Hobsbawm, postrzegający naród jako pewną fikcję zbiorową, zjawisko z dziedziny historii idei, wyobrażeń, sztuki czy literatury. Anderson jest dość umiarkowany w swoich poglądach, dostrzega bowiem w nacjonalizmie wiele pozytywnych cech. Według niego naród, choć wyobrażony, stanowi pewną rzeczywistość w postaci jednostkowych istnień, składających życie na ołtarzu Ojczyzny. Autor Wspólnot wyobrażonych ignoruje fakt, że za tym poświęceniem idą krwawe konflikty, wojny, opresje: „naród wyobrażany jest jako wspólnota, ponieważ mimo panujących w nim faktycznej nierówności i wyzysku, traktowany jest zawsze jako głęboki, poziomy układ solidarności. Właśnie braterstwo kazało przez ostatnie dwieście lat milionom ludzi nie tylko zabijać, ale i dobrowolnie umierać w imię takich mających swe granice wyobrażeń”26. Bardziej radykalny jest pod tym względem Hobsbawm, który za pomocą marksistowskiej metodologii demaskuje ideologiczny charakter nacjonalizmu. Naród nie jest, według niego, niezmiennym bytem, lecz rozwijającym się w określonej sytuacji historycznej zjawiskiem, zdeterminowanym przez zmienne zależne. Hobsbawm podobnie jak Gellner uważa, że narody nie tworzą państw i nacjonalizmów, ale odwrotnie. Naród jako ideologiczny konstrukt jest efektem świadomie zastosowanej inżynierii społecznej na ogromną skalę. Dla podkreślenia sztucznego aspektu genezy narodu uczony wprowadził pojęcie tradycji wynalezionej: „Tradycje uważane za prastare lub jako takie przekazywane mają rodowód całkiem niedawny, a czasami wręcz zmyślony. […] Upowszechniają się dzięki nowoczesnym środkom przekazu. […] termin «tradycja wymyślona» jest tutaj używany w szerokim – acz niepozbawionym ścisłości – sensie. Obejmuje ona zarówno tradycje naprawdę wymyślone, zbudowane od podstaw i oficjalnie wprowadzone w życie, jak również takie, które powstają w trudniejszy do «namierzenia» sposób w krótkim, konkretnym okresie czasu – bywa, że w ciągu kilku lat – i bardzo prędko się utrwalają”27. Hobsbawm pokazał też, w jaki sposób odwieczne rzekomo tradycje stanowiące o tożsamości danej grupy są produkowane w zależności od potrzeb i okoliczności w różnych narodach: „Jest rzeczą oczywistą, że bardzo wiele instytucji politycznych, ruchów i grup ideologicznych – w tym nacjonalizm – miało tak bezprecedensowy charakter, że trzeba było wymyślić nawet ciągłość historyczną, na przykład bądź przez stworzenie starożytnej przeszłości sięgającej o wiele dalej niż rzeczywista ciągłość (Wercyngetoryks) bądź fałszerstwo (Osjan, średniowieczne rękopisy czeskie). Jest też jasne, że pojawiły się zupełnie nowe symbole i atrybuty jako część ruchów narodowych i państw, takie jak hymn państwowy, flaga, czy symboliczna personifikacja «narodu»”28.

16Najbardziej umiarkowana, choć również lekceważąca relacje genderowe, jest koncepcja etnicznych początków narodów Smitha29. Autor sformułował ją w opozycji do primordializmu i modernizmu, uważając, że narody nie są zjawiskiem ani nowoczesnym, ani też naturalnym czy uniwersalnym, lecz faktem historycznym. Wykształciły się z grup etnicznych, a ich podstawę stanowią wspólnota, terytorium oraz historia. Smith zakłada więc istnienie ciągłości między wspólnotami tradycyjnymi i nowoczesnymi. Kluczowe dla powstania narodów są czynniki polityczne i religijne, takie jak idea wspólnego pochodzenia, wspólnego przeznaczenia, a także idea ludu wybranego przez Boga, który w ramach przymierza przyznaje narodowi terytorium. Wiąże się z tym wiara w moc zbiorowego i indywidualnego poświęcenia się za naród, mająca zapewnić zbawienie wspólnoty. Aspekty religijne w przypadku nowoczesnych narodów zostają zastąpione świeckimi, ale istota nie ulega zmianie, o czym świadczą język oraz ceremonie i święta państwowe, których celem jest zapewnienie trwałości wspólnoty – tożsamej w sferze sacrum z nieśmiertelnością. Powstanie nowoczesnych narodów i nacjonalizmów poprzedził rozwój biurokracji i edukacji, mający miejsce w okresie między feudalizmem a kapitalizmem. Główną siłą nacjonalizmu – w tej kwestii Smith zgadza się z modernistami – jest inteligencja30. W XIX wieku była ona odpowiedzialna za budzenie się wspólnot (etni), które ocaliły lub ożywiły poczucie własnej odrębności. Inteligencja, czyniąc się przedstawicielką swojego ludu, zaczęła w jego imieniu formułować żądania wolności i autonomii. Tę nową warstwę społeczną tworzyli przede wszystkim urzędnicy (biurokraci) oraz nauczyciele i to oni odpowiadali za rozpowszechnianie idei oświeceniowych, zgodnie z którymi starali się wprowadzić racjonalne planowanie i szeroką edukację społeczną. Gotowi na zmiany społeczne, nie ograniczyli swojej roli do opiniowania czy nauczania, ale czuli się predestynowani do bycia przywódcami politycznymi.

17W przypadku polskiej rzeczywistości kultura była właśnie pierwszym miejscem mobilizacji społecznej, aktywizującej do uprawiania polityki. To w jej ramach następowało przekształcanie dawnej społeczności w naród. Odrodzenie etniczne szło w parze z rozojem historycznych i filologicznych studiów, czemu towarzyszyło wrzenie artystyczne i literackie. Największy wpływ na intensyfikacje tych procesów wywarła romantyczna wizja naukowców-intelektualistów, wieszczów i proroków, podtrzymujących nadzieję na odzyskanie ojczyzny. Oczywiście, potrzeba posiadania „ojczyzny”, własnej narodowej przestrzeni ,,jest główną zasadą nacjonalizmu”31. W rzeczy samej nacjonalizm zawsze, bez względu na to, jakie inne cele sobie stawia, odnosi się do posiadania i utrzymywania ziemi, gdyż zakłada on, że tylko dzięki niej etniczni członkowie społeczności mogą poczuć polityczne braterstwo i społeczną zwartość, stając się obywatelami32.

18Polskie elity, zwłaszcza działacze i publicyści TDP, zaczęły w pewnym momencie włączać do swoich programów polityczno-społecznych najniższą warstwę społeczną – chłopów (lud), którzy w krótkim czasie stali się symbolem ojczyzny w sensie terytorialnym. W tym miejscu warto zastanowić nad kwestią narodu szlacheckiego i postawić pytanie, czy szlachta była narodem? W sensie nowożytnym szlachta narodem nie była, ale nie tylko dlatego, że ograniczała się do niewielkiej wybranej grupy dobrze urodzonych, lecz także z tego powodu, że była to warstwa pozbawiona poczucia solidarności międzystanowej. Feudalne stosunki społeczne praktycznie uniemożliwiały radykalne zmiany społeczne. Głównym celem polskich intelektualistów stało się natomiast włączenie ludu do narodu. Wyznacznikami przestały być tu stan czy klasa, zastępowane przez pojęcie obywatelstwa. Liczyć się miały obywatelska lojalność i wola obywateli33. Nie pochodzenie czy majątek, ale poczucie odpowiedzialności za wspólnotę, gotowość poświęcenia wyznaczały nowe ramy relacji społecznych. Ciało narodu miało być złożone z jednostek równych sobie i powiązanych relacjami braterskimi34. W tworzeniu kultury nowej wspólnoty elity społeczne sięgnęły po tradycję szlachecką i kulturę chłopską, nadając im nową jakość. Propagowany mit ludu nie miał jednak wiele wspólnego z tradycją chłopską, były to raczej wzorce wypracowywane w ramach tradycji wynalezionej, odpowiadające celom i oczekiwaniom nowej klasy. Przykładem jest tu chłopomania bohemy krakowskiej z przełomu XIX i XX wieku, a groteskowość tego zjawiska oddaje Wesele Stanisława Wyspiańskiego. Powyższą kwestię najlepiej ujmuje Smith: „Lecz czy nacjonalizm pisze taką historię, jaka mu odpowiada, czy też jest ograniczony przez tradycję i przeszłość, którą zapisuje. Czy, innymi słowy, przeszłość ta jest pełna czy pusta. […] czasem [jest] tak pełna, że nacjonaliści muszą ją przykrawać do swoich celów i stosować bardzo selektywną pamięć dla stworzenia opowieści, którą chcą przekazać. Istnieją oczywiście elementy czystego wynalazku – w sensie fabrykacji – jak w każdym okresie historii. […] jednak w większości przypadków mitologie wypracowywane przez nacjonalistów nie są sfabrykowane, lecz stanowią rekombinację tradycyjnych, być może nie poddanych analizie motywów i mitów wziętych z powieści, kronik, dokumentów danego okresu i materialnych artefaktów. […] takie nowatorskie rekombinacje są w zdecydowanej większości dziełem intelektualistów szukających swoich korzeni”35.

19Najważniejszą książką ostatnich lat podejmującą problematykę narodu i Słowiańszczyzny jest Niesamowita Słowiańszczyzna Marii Janion36. Postawiona tam diagnoza „stanu zapalnego świadomości” kładzie nacisk na istnienie kompleksu polskiego polegającego na poczuciu niższości i wykluczenia. Niezwykłość tej publikacji polega na przedstawieniu propozycji dotyczących poszukiwania alternatywnych historii, które mogłyby pozytywnie wzmocnić polską tożsamość. Autorka często odwołuje się do Benedicta Andersona, którego koncepcja jest dla niej w wielu kwestiach punktem odniesienia. Polska humanistka próbuje docenić to, co w naszej narodowości jest najlepsze, ale jednocześnie krytykuje jej ciemną stronę. Zastanawia się także, co może się z niej ostać we współczesnym świecie. Podczas lektury nasuwa się pytanie o możliwość odejścia od tożsamości narodowej i poszukiwania form bardziej pojemnych, obejmujących wszystkie inne nienormatywne identyfikacje. Janion dostrzega trudność, jeśli chodzi o możliwość połączenia tożsamości narodowej i religijnej z demokracją oraz równouprawnieniem płci, ale nie zastanawia się, czy możliwa jest inna tożsamość niż narodowa czy etniczna, gdyż przedmiotem jej namysłu są związki słowiańskości i polskości oraz ich konsekwencje. Stawia zasadnicze pytanie: „Czy istnieje nieagresywna, nieksenofobiczna postać tożsamości narodowej i etnicznej”37. Badaczka zdaje sobie sprawę z trudności, jakie się wiążą z tak postawioną kwestią, pełną wewnętrznych sprzeczności, nie daje więc łatwych odpowiedzi, chociaż czytelniczka/nik może odnieść wrażenie, że towarzyszy jej nadzieja na znalezienie pozytywnych rozwiązań. W jednym miejscu Janion wyostrza wręcz całą kwestię, pisząc, że w naszych czasach wojny na Bałkanach skompromitowały próbę idealizacji Słowiańszczyzny. Bałkański paradygmat potwierdza, według niej, koncepcję Žižka, udowadniającego, że tożsamość narodowa buduje się na „fundamentalizmie potrzebującym Innego – po to, aby go nienawidzić, oskarżać, prześladować, za zabieranie tego, co najważniejsze, a zarazem nieokreślone”38.

20W poszukiwaniu nowej opowieści, która mogłaby pomieścić do tej pory jeszcze „nieoswojoną” tradycję słowiańską, Janion wskazuje na krytykę postkolonialną, pozwalającą spojrzeć w innej optyce na obowiązujące wzory polskiej tożsamości zdominowane przez mesjanizm i jego produkty: martyrologię i cierpiętnictwo. Polską mentalność wprost nazywa postkolonialną. Na jej kształt wpłynęły polityka zaborczego skolonizowania w XIX i XX w. oraz opozycyjne wobec narzuconej władzy Sienkiewiczowskie marzenie o kolonizowaniu. Owa mentalność wyrażała się przede wszystkim w poczuciu bezsilności, klęski, zdegradowania państwa do rzędu peryferyjnego kraju. Odpowiedzią na niższość wobec Zachodu była wypracowana w obrębie paradygmatu mesjanistycznego duma i związana z nią narracja o wyjątkowych cierpieniach, zasługach i przewadze nad niemoralnym Zachodem oraz poczucie misji na Wschodzie. W oczach autorki układ ten „zamyka się w koło niższości i wyższości, które przeradza się w narodową figurę niemożności”39.

21Janion podąża tropem romantyków, wierząc, że zmiana paradygmatu narodowego możliwa jest poprzez zwrot ku korzeniom. Jednakże badaczce stale towarzyszy świadomość, iż rekonstrukcja oryginalnej mitologii jest z góry skazana na niepowodzenie. Nowy powrót ma zatem polegać na oddzieleniu historii zwycięzców, czyli historii podboju Słowian, od wypartej, ukrytej tradycji słowiańskiej wyłaniającej się w śladach, znakach czy symbolach. Janion, pamiętając, że przedchrześcijańska Słowiańszczyzna w dobie utraty niepodległości była ideą romantycznego ocalenia, odnajdującą rodzimy pierwiastek zapomnianej oryginalności związanej z myślą o pełnoprawnym udziale wszystkich stanów, a więc i ludu, w życiu obywatelskim, czyni głównymi bohaterami swojej opowieści Masława, Zoriana, Lelewela – propagatorów plebejskiej, a nie szlacheckiej anarchii.

22Autorka Niesamowitej Słowiańszczyzny zwraca też uwagę na przekleństwo ciążące nad słowiańską mitologią. Mimo licznych prób jej wskrzeszenia, nie udało się przekuć jej w wielką opowieść, jak miało to miejsce w przypadku mitologii germańskiej w XIX i celtyckiej w XX wieku. Ze słowiańskich mitów plemiennych nie narodził się bohater przypominający Zygfryda z Pierścienia Nibelungów czy Froda z Władcy Pierścieni. Janion sądzi, że za słabość słowiańskiej narracji heroicznej odpowiadają mesjanistyczne fantazmaty o cierpieniu i przyjęcie roli ofiary. Jednak i w takiej postaci opowieści te, pozbawione zaskakujących akcji, smoków, czarownic i wielkich wodzów stały się żerem dla nacjonalizmu w wydaniu Stanisława Stachniuka czy Jana Szukalskiego. Idea słowiańskiej zadrugi – wspólnoty rodowej negującej katolicyzm – miała stanowić wzór dla tożsamości narodowej. Trawestując Tomasza Manna, Janion chce wyrwać Słowiańszczyznę z rąk nacjonalistów40. Propozycja ta, choć zrazu może się wydać fantastyczna i niemożliwa do zrealizowania, burzy jednak polskie fantazmaty dotyczące naszej tradycji i zbiorowego przeznaczenia. Janion, odzyskując romantyczny mit początku, rewindykuje to, co ukryte, zapomniane, stłumione. Przemierza po raz kolejny ścieżki polskiego romantyzmu, pozornie dobrze poznanego, poszukując nowych odnóg. Przedmiotem jej namysłu są: stłumiona w przeszłości nieświadomość, chrystianizacja dokonana przemocą na plemionach słowiańskich i związana z tym trauma, uniemożliwiająca dotarcie do korzeni pierwotnej Słowiańszczyzny. Badaczka udowadnia, że wyparta słowiańskość powraca, dokonując wyzwolenia wyobraźni niemogącej oswoić katastrofy rozdarcia tożsamości, czego literackim przykładem są Dziady czy Król Duch. Janion szuka śladów wypartego i dlatego raz jeszcze przygląda się, choć w nieco zmienionej optyce, wampirom, trupom czy obrzędowi Dziadów – odpryskom dawnej, słowiańskiej tradycji. Stawia tezę, że Dziady symbolicznie wyznaczają ramy naszej kultury, umożliwiając łączność żywych i umarłych – przeszłości i teraźniejszości. Proponuje, by dostrzec w nich zjawisko konsytuujące wspólnotę ponadetniczną, ponadnarodową, ponadreligijną, otwartą nie tylko na Słowian. Według tej radykalnej koncepcji obrzęd Dziadów powinien obejmować także Żydów, ponieważ trudno sobie bez nich wyobrazić polską historię. Obcowanie ze zmarłymi, jeśli ma kształtować naszą wrażliwość i tożsamość, musi dotyczyć wszystkich, którzy do tej pory z powodu religii czy narodowości byli od siebie oddzieleni. Włączając Żydów do „naszych zmarłych”, czynimy ich bliskimi, stajemy się wspólnotą. Odnawiany i powtarzany rytuał Dziadów powinien być czasem życiodajnej żałoby – „po tych, co padli w walce o wolność, byli prześladowani przez zaborców i okupantów”, nie tylko więc po bohaterach powstań polskich, ale również po ofiarach antysemickich prześladowań41.

23Umiłowanie śmierci, które w katolicyzmie przybiera formę szlachetnego cierpienia, należy do konstytutywnych cech polskiej narodowości, ujawniając się w niezdolności do działania, szaleństwie i połowiczności podejmowanych czynów. Janion widzi konieczność przepracowania polskiej tanatologii i dlatego wprowadza na scenę słowiańskiego wampira, rozdartego między melancholią i frenezją. Wampir, bohater sadyczny, sytuuje się na drugim biegunie naszego imaginarium, przeciwstawia się bowiem masochistycznemu odkupicielowi narodu, którego przeznaczeniem jest wyzwolenie świata przez cierpienie. Wampir nie zbawia, ale dokonuje zniszczenia świata, jak chociażby Król Duch. Odzyskany przez Janion literacki fantazmat odrażającego monstrum jest symbolem naszego wewnętrznego spotwornienia, wyłaniającego się z ukrycia w najmniej oczekiwanych sytuacjach. Przesunięcie akcentów z kultu grobu na figurę cuchnącego trupa obiecującego zakazane rozkosze erotyczne, pozwala nam inaczej spojrzeć na samych siebie – już nie jak na niewinne ofiary, do czego przyzwyczaił nas tradycyjny romantyczny paradygmat. Gotycyzm i estetyka wzniosłości, znajdujące się na marginesach naszej kultury, mogą stać się źródłem nowych identyfikacji i konfrontacji z naszą niepokojącą obcością. Nie ma łatwych recept ani rozwiązań, musimy się pogodzić, że rzeczywistość nie da się do końca oswoić, przewidzieć, zamieszkać, zrozumieć. Wyparty wampir nie zapewnia łatwych doznań, ale za to prowadzi w dalekie od mesjanizmu obszary wolności.

24Propozycje autorki Niesamowitej Słowiańszczyzny są więc wielokierunkowe i mają charakter niedogmatyczny, jak choćby wprowadzenie do dyskursu narodowego kościoła słowiańskiego jako alternatywy dla polskiej identyfikacji narodowej. Janion proponuje czytelniczkom/kom myślowe salto, przedstawiając opowieść o początkowej dwutorowości polskiego chrześcijaństwa (obrządek wschodni i obrządek łaciński), zostawiając zarazem szeroki margines dla wyobraźni: co by było, gdyby w Polsce zwyciężył kościół słowiański, jakie perspektywy mogłyby się odsłonić dla naszej tożsamości narodowej. Możemy przypuszczać, że wyzwolenie się ze stereotypów i uprzedzeń pozwoliłoby nam otworzyć się na naszą wschodniość i wypracować dystans do zachodniości, będącej źródłem tylu kompleksów. Ponadto wschodniość może okazać się podnietą dla nowych opowieści, w których to, co podlegało przez lata kwalifikacjom degradującym, zostałoby docenione. Jednak aby tak się stało, konieczne jest porzucenie dominujących w dyskursie narodowym kolonializmu i narcyzmu, narzucających wizję Kresów jako polskiej kolonii. Dzięki rozluźnieniu skrajnego dualizmu, radykalnie przeciwstawiającego Zachód – Wschodowi, może wyłonić się przestrzeń wolności otwartej na zmiany tożsamości. Janion uważa, że polskość nie powinna być określana za pomocą linii granicznej między Wschodem a Zachodem. Trzeba zarówno odrzucić przekonanie o własnej niedojrzałości, jak i docenić odmienność wschodnich wzorców i obyczajowości.

25Z tego nowego miejsca można dokonać przewartościowania retoryki postromantycznej określanej przez tradycyjne kategorie walki, zemsty, wartości chrześcijańskich czy krucjaty. Trzeba jednak zacząć od krytycznego spojrzenia na ciemną stronę polonizacji Wschodu i dostrzeżenia rozziewu między tym, co wyobrażone, a tym, co konkretne, rozziewu będącego, jak pisze Daniel Beauvois, przyczyną polskiej schizofrenii: „panujący dobrodzieje byli bowiem z reguły wyzyskiwaczami, a bojownicy o niepodległość Polski nie uznawali na ogół narodowych dążeń Ukraińców czy Białorusinów”42. Mit kresowy, nieuznający różnic etnicznych, językowych, religijnych należy do zestawu groźnych stereotypów funkcjonujących do dziś.

26Studia zamieszczone w tej książce zawdzięczają wiele inspiracji Marii Janion. Część z tych tekstów powstała w tym samym czasie, co artykuły Niesamowitej Słowiańszczyzny. To samo podejście do wielu zagadnień, mimo niebezpieczeństwa powielania się, ostatecznie zaowocowało różnymi interpretacjami polskiej literatury romantycznej.

Słowianofilstwo polskie

27Jak już wcześniej wspomniałam, zamieszczony w niniejszej książce zbiór studiów poświęcony jest rodzącej się w XIX wieku polskiej tożsamości narodowej, której ważnymi składnikami były utopia słowiańska i idea narodowa. Wielkie zmiany polityczne zapowiadały już hasła powiewające na sztandarach rewolucji francuskiej. Idea braterstwa stała się podstawą myślenia o narodowości, a idee wolności i równości ruch słowianofilski uczynił swoimi głównymi celami. Większość bowiem krajów słowiańskich (poza Rosją i Czarnogórą) znalazła się w sytuacji politycznej podległości. Dążenie do uzyskania niezależności politycznej i statusu przysługującego innym państwom w Europie przyświecało wszystkim propagatorom słowiańskości i narodowości.

28Naród i Słowiańszczyzna – te zagadnienia nie narodziły się wraz z rewolucyjnym entuzjazmem, rozprzestrzeniającym się po całym kontynencie, choć prawdą jest, że dzięki ogólnemu optymizmowi nabrały nowych znaczeń. Oświeceniowo-naukowa rzetelność w traktowaniu tej tematyki w połączeniu z romantyczno-emocjonalnym podejściem stworzyły nową jakość, która stała się ważnym elementem w kreowaniu nowożytnej świadomości. U źródeł refleksji dotyczącej tożsamości narodowej odnajdujemy więc z jednej strony oświeceniową ideę postępu, a z drugiej, utrzymane w duchu Jana Jakuba Rousseau dążenie do harmonijnego współistnienia z przyrodą. Idea ucieczki od zdegenerowanej cywilizacji do natury umożliwiała powrót do korzeni historycznych. Odnalezienie złotego wieku, często ukrytego na łonie przyrody, równoznaczne było z odzyskaniem utraconej, prawdziwej moralności, która miała stać się remedium na zepsucie nowożytnego świata. Wszystkie te elementy tworzyły bogate i barwne imaginarium wzbogacające wyobrażenia o Słowianach i ich mitycznej przeszłości.

29Zofia Klarnerówna w swoim klasycznym dziele Słowianofilstwo w literaturze polskiej lat 1800-1848, definiując tytułowe zjawisko, wysunęła tezę, że główną jego cechą jest „idea jedności słowiańskiej, czerpiąca uzasadnienie ze wspólnej przeszłości historycznej i dążąca do przyszłego zjednoczenia ludów słowiańskich”43. Przeszłość i przyszłość, schodząc się ze sobą, miały odsłaniać romantykom misję dziejową Słowian rozumianą jako nieodwołalna konieczność dziejowa. Zainteresowanie przeszłością szło w parze w działaniami wspierającymi ruchy odrodzeniowe i niepodległościowe narodów słowiańskich. U niektórych myślicieli czy pisarzy, choćby u Jana Pawła Woronicza czy Adama Mickiewicza, pogląd ten przybierał charakter mesjanistyczny, akcentujący rolę ludów słowiańskich w przyszłości. Z naszej współczesnej perspektywy romantyczną koncepcję mesjanizmu zbiorowego, w której idea posłannictwa wybranego narodu słowiańskiego miała przypaść Polakom, należy postrzegać jako efekt refleksji słowianofilskiej i rodzącego się nacjonalizmu.

30Klarnerówna zwraca uwagę na wewnętrzne sprzeczności i rozmaite uwikłania polskiego słowianofilstwa, różniącego się od analogicznych prądów na ziemiach słowiańskich m.in. koncentracją uwagi na sprawach dotyczących narodowości i stosunku do Rosji. W Królestwie Polskim ideologia ta, kładąca nacisk na ideę wspólnoty wszystkich ludów słowiańskich, wspólnoty nadrzędnej wobec partykularnych interesów narodowych, była strategią przystosowania się do nowych warunków politycznych. Popularyzatorami idei jedności Słowian byli np. książę Adam Jerzy Czartoryski, Stanisław Staszic i wielu członków Towarzystwa Naukowego Polskiego wspierających politykę cara Aleksandra I. Dla niektórych patriotów, m.in. dla Maurycego Mochnackiego, znajdującego się wszakże w mniejszości, ruch ten – utożsamiany z panslawizmem uznającym przywództwo Rosji wśród narodów słowiańskich – był zagrożeniem dla polskości i nie prowadził do odrodzenia narodowego.

31W tym czasie przeważało jednak mniemanie, że słowianofilstwo zmierza do zbliżenia wszystkich ludów słowiańskich i zapewnienia im stosownego do ich liczebności i zasług odpowiedniego miejsca w Europie. Po okresie żałoby z powodu utraty państwowości Słowianofilstwo oferowało bowiem historiozoficzny i polityczny optymizm, wiarę w nadchodzącą epokę Słowian. Przekonanie to, według Andrzeja Wierzbickiego, prowadziło do zacierania granic między tożsamością etniczną i narodową44. Historyk przeciwstawia się jednocześnie tezie Klarnerówny, twierdzącej, że „poczucie odrębności etnicznej Słowiańszczyzny pogłębiało świadomość odrębności pierwiastka narodowego polskiego”45. Upadek powstania listopadowego ostudził zapały słowianofilskie. Idea jedności słowiańskiej okazała się dla wielu słowianofilów, nawet dla tych, którzy do tej pory widzieli szanse porozumienia z Rosją, nie do pogodzenia z pragnieniem odzyskania niepodległości.

32Do 1830 roku środowisko słowianofilów w Warszawie było bardzo aktywne. Ówczesne publikacje historyczne, literackie i prasowe niemal na co dzień zajmowały się duchowością, przeszłością, kulturą i misją dziejową Słowian. Fascynacja tą tematyką podsycała różnego rodzaju fantazje, które podsuwały zarówno znawcom tematyki, jak i amatorom niezwykle barwne koncepcje utopii słowiańskich. Idealizacja i mitologizacja słowiańskości oraz jej dziejów towarzyszyły naukowemu zainteresowaniu Słowiańszczyzną znanego pod nazwą słowianoznawstwa, obecnie często odróżnianego od słowianofilstwa i traktowanego przez badaczy jako niezwiązanego z kontekstem politycznym. Odpolitycznianie to budzi jednak wątpliwości, choćby z tego powodu, że mimo naukowych założeń słowianoznawstwo było w dużej mierze źródłem wielu mitów i fantazji46.

33W tym czasie oświeceniowe słowianoznawstwo oraz literatura romantyczna wspólnie przygotowywały grunt dla ukonstytuowania się polskiej tożsamości. Kwestią przeszłości zajmowali się m.in. działacze Warszawskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk. Do najbardziej aktywnych wtedy słowianofilów o proweniencji oświeceniowej należeli zajmujący się językiem Samuel Linde, wydawca Prawdy ruskiej Ignacy Benedykt Rakowiecki, prowadzący badania nad językiem i sanskrytem Walenty Skorochód-Majewski, zajmujący się kwestią pochodzenia narodów słowiańskich Wawrzyniec Surowiecki, autor publikacji dotyczących historii praw słowiańskich Wacław Aleksander Maciejowski47. Jednak to Kazimierz Brodziński wprowadził problematykę słowiańską na nowe tory. W 1818 roku ukazała się w „Pamiętniku Warszawskim” jego rozprawa O klasyczności i romantyczności tudzież o duchu poezji polskiej. Od tego czasu wyraźnie wzrosło zainteresowanie ludowością, folklorem i duchem narodowym. Na łamach różnych pism, m.in. „Tygodnika Polskiego” i „Wandy”, publikowano artykuły poświęcone pieśniom ludowym: słowiańskim, greckim, niemieckim, angielskim, a także zamieszczano ich tłumaczenia. W tym czasie ogromne emocje i dyskusje budziły przekłady zabytków słowiańskich m.in. Rękopisu królodworskiego. Już w roku 1820 roku zaczęły się ukazywać się jego fragmenty w przekładach Majewskiego, Rakowieckiego i Brodzińskiego.

Gminowładztwo słowiańskie Lelewela

34W kształtowaniu świadomości narodowej i słowiańskiej ważną rolę odegrał Joachim Lelewel48. Do jego koncepcji gminowładztwa odwoływali się prawie wszyscy polscy romantycy: publicyści, politycy, historycy i poeci. Tworzyła ona zręby najbardziej pozytywnej wizji ustroju słowiańskiego, która w skrajnych przypadkach stawała się źródłem różnych utopii słowiańskich. W mniemaniu Lelewela i zwolenników gminowładztwa była to unikalna na skalę światową organizacja społeczna wypracowana przez Słowian, opierająca się na rządach starszyzny plemiennej49. Jej doskonałość przejawiała się w równości, w braku stanów, kast i niewolników. Lelewel traktował gminowładztwo jako niedościgniony wzorzec dla późniejszych pokoleń: „Głównym jego [ludu słowiańskiego] powołaniem był rolniczy trud, a w towarzyskim urządzeniu braterstwo i gminowładztwo. Liczne gminy dla spólnego zabezpieczenia się wiązały się często w jedno ciało polityczne, a między tak spojonymi ludami trwał pokój i braterska jedność”50.

35Inną ważną kwestią podejmowaną przez Lelewela było pochodzenie Słowian i czas ich przybycia do Europy. Wawrzyniec Surowiecki i Skorochód-Majewski szukali kolebki Słowian nad Gangesem i wyprowadzali lud słowiański z Indii. Majewski, zestawiając obie kultury, widział podobieństwo między sanskrytem a językiem słowiańskim. Religia i obyczaje też miały wykazywać cechy wspólne. Mimo naukowego pozoru forsowane tezy miały charakter polityczny. Kryło się w nich pragnienie udowodnienia, że Słowianie należą do najstarszych ludów na świecie, co miało umocnić ich prestiż oraz zakwestionować przekonanie o ich kulturowej młodszości i barbarzyństwie. Wydaje się, że mamy tu do czynienia z wysiłkiem wpisywania się w historię Europy, przypominającym tworzenie w ramach origenes gentium średniowiecznych historii, mitów i legend, których celem było zapewnienie sobie należytego w niej miejsca na równi z innymi narodami. Lelewel przeciwstawił się teorii szukającej kolebki Słowian w Indiach, uważał bowiem, że „tak wielki i liczny naród jak słowiański, nie przychodzi, tylko na miejscu wzrasta”51. Przekonanie to kazało mu szukać pierwotnych siedzib słowiańskich pomiędzy Odrą, Wisłą, Niemnem, Dźwiną, Bugiem, Prypecią, Dniestrem i Dunajem. Potwierdzenie swojej teorii znalazł w pracach słowianoznawców z kręgu czeskiego. Paweł Józef Szafarzyk w monumentalnej publikacji Słowiańskie starożytności (Praga 1838) przedstawił dowody wskazujące na lokalne pochodzenie Słowian. Czeski filolog głosił, że Słowianie przybyli do Europy wcześniej niż Germanie, a ich pierwotne siedziby rozciągały się na obszarze od Bałtyku po Morze Czarne, od Odry do Donu. „Autochtonizm” był mocną kartą w symbolicznej i politycznej walce o miejsce Słowian w Europie. Przyznawał im bowiem prawo do istnienia na kontynencie, a zarazem wskazywał na wysokie zaawansowanie cywilizacyjne i tym samym na pewną wyższość moralną nad innymi ludami. Kryło się za tym przekonanie, że decydująca rola w rozwoju cywilizacji europejskiej należy do ludów słowiańskich. W tej ułożonej od nowa historii rzekomi barbarzyńcy, porównywani przez setki lat z hordami Hunów, spychani poza kulturę i historię, stawali się nowymi bohaterami Europy.

36U Lelewela dowody dotyczące dojrzałości cywilizacyjnej i duchowej Prasłowian łączą się z refleksją nad początkami narodu polskiego. Również wielu innych romantyków, pisząc o korzeniach słowiańskich, szukało podobieństw między przodkami a swoimi współczesnymi. W łączeniu narodu i słowiańskości w jedną całość wykorzystywano autorytet Johanna Gottfrieda Herdera. Bez względu na to, jakie intencje przyświecały niemieckiemu filozofowi, gdy projektował swoje doskonałe społeczeństwo, w którym Słowianie mieli odegrać niepoślednią rolę, jego wpływ na świadomość romantyków był ogromny. Bez jego pracy słowianofile prawdopodobnie nie byliby w stanie z taką siłą eksponować swoich idei na forum europejskim. Podobno Herder napisał swoją apologię Słowian z myślą o przypodobaniu się carycy Katarzynie, ale pochwała ta została przyjęta przez Polaków, a także innych Słowian, jako ich własna. Charakter słowiański miał się przejawiać w takich cechach, jak łagodność, dobroć, prostota, wesołość, muzykalność, umiłowanie prac rolniczych. Już u Brodzińskiego zestaw ten pasował niemal idealnie do polskiego narodu. W tym czasie największą karierę robił Herderowski duch narodów, z którym Polacy wiązali ogromne nadzieje, ponieważ z jednej strony zapowiadał nadejście epoki Słowian, a z drugiej – mocno wiązał ich z przeszłością oraz z zamieszkiwaną przez nich ziemią. Bez względu na to, co miało stać się w przyszłości i wydarzyło się w przeszłości, przekazywany kolejnym pokoleniom duch zapewniał poczucie stabilności trwania narodu. Zmienna rzeczywistość nie mogła wpłynąć na los narodu, którego przeznaczeniem było prowadzenie osiadłego trybu życia. Łagodność i umiłowanie pokoju – jako emanacje tego ducha – kształtowały zasady organizacji społecznej wyrastającej niejako z ziemi. Witkowska zwraca uwagę, że duch słowiański był odczytywany jako znak przymierza ludzi z ziemią, ich do niej przywiązania52 i przytacza słowa Szafarzyka: „Nieprzezwyciężona skłonność Słowian do rolnictwa jest dziełem samej przyrody. Niezbędnym następstwem długiego ich przebywania w Europie w krainach najwłaściwszych do uprawy roli, w równinach nadwiślańskich i naddnieprzańskich”53. Temat związku przyrody i ludu – najtrwalszych elementów narodowości polskiej i słowiańskiej – będzie wielokrotnie podejmowany w romantycznej publicystyce.

37Kwestie ustrojowe w dawnej Słowiańszczyźnie i państwie polskim rozpalały ciągle nowe dyskusje. Na tym gruncie wyrosła też teoria podboju, próbująca wyjaśnić problem pochodzenia szlachty i chłopów oraz nierówności klasowej. Jedna z koncepcji podkreślała ciągłość między gminowładztwem i republikanizmem szlacheckim. Jednak sposób zarządzania własnością wspólnoty i brak zwierzchniej władzy u Słowian trudne były do pogodzenia z późniejszymi formami rządów w Rzeczypospolitej. Najbardziej popularna była, mająca liczne wykładnie i warianty, teoria podboju ludu Słowian przez obce plemiona Lechitów, Normanów czy Celtów. Teoria ta była częścią dyskusji na temat genezy narodu i przyczyn upadku państwa. Interesowali się nią nie tylko historycy, lecz także publicyści czy poeci. Stała się fabularną kanwą Lilli Wenedy Juliusza Słowackiego, który dał uwieść się fantazjom naukowym Fryderyka Henryka Lewestama, dopatrującego się narodowych korzeni w tradycji celtyckiej. Jednym z pierwszych myślicieli, który wprowadził do swoich rozważań teorię najazdu, był Adam Naruszewicz. Twierdził, że Lechici mogli być odrębnym etnicznie szczepem, który osiadł na ziemiach dawnych autochtonów, dając początek dwuplemienności narodowej Polaków54. Przeciwnikiem tej koncepcji był Lelewel, który wywodził oba stany ze wspólnych korzeni55. Mickiewicz podążył śladami Naruszewicza i innych, pisząc, że Lechici, czyli lud kaukaski, opanował plemiona słowiańskie między Wisłą a Odrą, stając się w ten sposób jego elitą, kastą rycerską56. Ta koncepcja pozwalała znacznie rozszerzyć imaginarium narodowe. Utopia słowiańska cierpiała bowiem z powodu niedostatku elementu heroicznego. Sielankowość wizji Słowiańszczyzny nie mogła zaspokoić aspiracji i ambicji rodzącego się narodu. Polscy twórcy i odkrywcy mitów bohaterskich, akcentujących męskość oraz dążenie do władzy, poszukiwali zabytków sławiących dzikie czasy i odwagę wojowników, gdyż widzieli w tym szansę dla rozbudzenia patriotyzmu i poczucia jedności narodowej, bowiem ich zdaniem nie łagodność czy umiarkowanie, lecz siła, chęć walki i dzikość były potrzebne do budowania więzi grupowych. A cechy te posiadali właśnie najeźdźcy, którzy z czasem stali się elitą państwa polskiego.

O Sławiańszczyźnie przed chrześcijaństwem Zoriana Dołęgi Chodakowskiego

38Największe zasługi dla sprawy słowiańskiej położył – obok Lelewela – Zorian Dołęga Chodakowski57. Dzięki oddziaływaniu jego legendy Słowiańszczyzna stała jednym z głównych tematów polskiego romantyzmu. Witkowska pisze: „[…] najkonsekwentniej bowiem spośród badaczy polskich przestrzegał traktowania Słowiańszczyzny jako sacrum, usiłując z dostępnych okruchów przeszłości odtworzyć zatracony już sens, decydujący o strukturze społeczności słowiańskiej. […] Jego Słowiańszczyzna chyba bez reszty mieści się w dziedzinie mitu. Prowadząc pionierskie badania nad toponomastyką i onomastyką, nad symboliką pieśni i zwrotów ludowych, nad obrzędami i wierzeniami, czynił to zawsze w nadziei, że odcyfruje w ten sposób hieroglify tajemnej księgi mądrości słowiańskiej, nieczytelnej dla ludzi skażonych przez cywilizację, ślepych i głuchych na głosy dawnych wieków”58.

39Trzeba w tym miejscu zrobić małe zastrzeżenie. Pozostali nasi słowianoznawcy również nie byli wolni od tendencji mitotwórczych, a do pewnego stopnia wszyscy: Surowiecki, Skorochód-Majewski, Rakowiecki uczestniczyli w tworzeniu mitu słowiańskiego. Z pewnością nie mieli takiego poczucia misji, a tym samym takiego rozmachu i odwagi, jak Zorian; żaden z nich nie doczekał się legendy tak silnie oddziałującej na kolejne pokolenia. O niezwykłym fenomenie Zoriana świadczy zainteresowanie współczesnych badaczy, którzy nie tyle reinterpretują, ile utrwalają romantyczny obraz Świętego Słowiańszczyzny. Chodakowski już za życia doczekał się sławy. Jedni postrzegali go jako dziwaka, inni jako niemal szaleńca, który z tłumoczkiem i kijem wędrował od wsi do wsi, mieszkał wśród ludu i wsłuchiwał się jego pieśni. Dla młodego pokolenia stał apostołem nowej wiary i jako takiego ukazał go Dominik Magnuszewski w wierszu Mistrz, w którym przeciwstawił Zoriana skostniałym, nieczułym starcom rozprawiającym o dawnych czasach na salonach. Do twórców oddających cześć Zorianowi należeli także Lucjan Siemieński, który poświęcił mu opowiadanie Przygoda podróżnika, i Tomasz August Olizarowski, autor poematu Bruno. Nie można tu pominąć artykułu Edwarda Dembowskiego Zorian Dołęga Chodakowski czyli Adam Czarnocki opublikowanego w „Przeglądzie Naukowym” (1841) roku oraz tekstu Lelewela Adam Czarnocki z „Dziennika Literackiego” (1859)59.

40Witkowska zauważa, że młodym romantykom objawił się on jako wtajemniczony wizjoner, artysta, mędrzec i uczony jednocześnie, co mieściło się w kanonie romantycznej wyobraźni60. Ten romantyczny portret, wzmocniony pogmatwaną biografią, stał jednak w sprzeczności z jego życiem. Listy Zoriana świadczą o wielkim wysiłku, ciągłych zabiegach o protekcję, o pozwolenie prowadzenia prac w terenie. Pełno w nich skarg na samotność, brak pieniędzy czy towarzyszki życia. Wydaje się, że nie były raczej pisane przez mistrza obcującego wyłącznie z sacrum.

41Z pewnością należy docenić jego odwagę: jako jeden z pierwszych wystąpił bowiem przeciw oficjalnej kulturze łacińskiej, a szczególnie przeciw chrześcijaństwu, które obarczył odpowiedzialnością za zniszczenie dawnej kultury prasłowiańskiej. Swoje oskarżenia i tezy zawarł w artykule O Sławiańszczyźnie przed chrześcijaństwem opublikowanym w 1818 roku w krzemienieckich „Ćwiczeniach Naukowych”. Napisany w formie manifestu artykuł rozpętał istną burzę. Jedni krytykowali go, jak np. Śniadecki, za styl ciemny, psucie języka, inni – oszołomieni zapałem autora, jak Kazimierz Władysław Wójcicki – wychwalali pod niebiosa, czytając go jak poemat odkrywający wielkie prawdy61.

42Przedmiotem rozważań Zoriana była pierwotna, przedchrześcijańska Słowiańszczyzna. Sam temat rozprawy – zwrot ku przeszłości słowiańskiej – nie był nowy, ale jak pisze Julian Maślanka, „nowe było jej rozumienie w ujęciu Chodakowskiego. O ile poprzednicy traktowali przeszłość zbyt ogólnie, jako dzieje rodu ludzkiego – Woronicz, Potocki – w których integralną cząstkę stanowiła przeszłość narodów słowiańskich, to Chodakowski położył główny nacisk na plemienną odrębność Słowian i tę przeciwstawił idei uniwersalizmu chrześcijańskiego, jako obcej – jego zdaniem – polskiemu duchowi”62.

43Chodakowski uważał, że pomimo upływu czasu tę nieznaną, bo niepiśmienną Słowiańszczyznę odnaleźć można w szczątkach kultury materialnej znajdujących się w ziemi. Był przekonany, że tylko porzucając ciepłe salony i wyruszając na wyprawy, możliwe jest odnalezienie tych śladów. Można powiedzieć, że Zorian na wielką skalę zapoczątkował badania terenowe. W swoich wyprawach, trwających czasami rok lub dłużej, zbierał nazwy geograficzne, sporządzał mapy grodzisk, wałów, kurhanów, mogących zawierać ślady dawnego życia. Były to, według niego, rozrzucone na słowiańskiej ziemi litery, które czekały na odczytanie: „Wpatrzmy się w ziemię naszą – kto wie, może się okaże, że Słowianie pozostawili nam ją jako świętą księgę, która we wszystkim nie może być zniszczona. Być może, w takim zamiarze tę ziemię według swojego zwyczaju zaklęli, by nigdy nie przestała być dziedzictwem potomków i w tym pragnieniu według swej mądrości i prostoty obdarzyli ją nazwami, by dać świadectwo przyszłym pokoleniom”63. I nawoływał: „Poznajmy się więc z naszą ziemią, obliczmy jej wszystkie miana, czyli uroczyska”. Zorian to jak pisze Maria Janion, Winckelmann naszej ziemi, odkrywca nowych światów dla naszej kultury64. Odgrzebał dla romantyków nie tylko słowiańskie Herculanum, lecz także „słowo żywe” – pieśni ludowe, podania i obyczaje. Według niego nie można oddzielić słowa (imienia, pieśni, mitu) od jego materialnego odpowiednika (ziemi, rytuału, świąt). Topos księgi ziemi i księgi świata w kontekście romantycznego rozumienia natury nabrał tu dosłownego znaczenia. Badania archeologiczne prowadzone przez Zoriana na terenach Wołynia, Podola, Ukrainy były więc próbą odczytania księgi ziemi, a klucz do jej zrozumienia miał przechowywać prastary język. Wiara w pierwotność słowa-rzeczy, objawiającego w ziemi swoją świętość i moc stwórczą, tworzyła mityczno-ludową „metafizykę”. Odczytanie przesłania „księgi ziemi” zapisanej nieczytelnymi znakami stało się wyzwaniem dla romantyków, przekonanych że odkrycie jej tajemnicy pozwoli odczytać przeszłość i przeznaczenie narodu.

44Z toposem żywej księgi ziemi należy powiązać mit Arkadii-Ukrainy pojawiający się w twórczości poetów ukraińskich. Odgrywał też ważną rolę w poezji Słowackiego. Jego miłość do Krzemieńca (gdzie prowadził badania Chodakowski), do tradycji rodzinnych, ukraińskiego i białoruskiego języka skupia się w stworzonej przez niego wizji Słowiańszczyzny. Żywym ucieleśnieniem ideału słowiańskości była – według poety – przyroda i ludzie mieszkający na tych ziemiach. W jego dramatach Ukraina staje się zaczarowanym miejscem – piekłem i niebem jednocześnie – przechowującym tradycję słowiańskości i kulturę narodową.

45Wyjątkowe miejsce wyznaczył Zorian kulturze ludowej. Choć kultura łacińska zniszczyła dawną narodowość, to jednak ślady po niej pozostały nie tylko w samej ziemi, ale w pieśniach i podaniach. Lud, odporny na działanie kultury zachodniej, zachował dawne zwyczaje w pieśniach i języku. Nie uległ zepsuciu jak szlachta i nie zerwał nigdy łączności z przeszłością. Chodakowski wyraźnie utożsamił lud z narodowością, a kulturę ludową uznał za prawdziwie narodową. Maślanka pisze: „Tak więc Chodakowski zapoczątkował zwrot do kultury ludowej jako źródła narodowości, a zwłaszcza do pieśni ludowych, które w okresie romantyzmu wyniesione zostaną na wyżyny i spełniać będę dwie zasadnicze funkcje: po pierwsze, staną się tworzywem dla poezji, po drugie zaś, awansują do roli twórczości samoistnej i jako pieśni gminne będą w pojęciu wielu romantyków – sztuką samą w sobie”65. Autor monografii o Chodakowskim podkreśla, że przekazywana ustnie twórczość ludowa miała przede wszystkim zachowywać żywą esencję narodu. Na jej poszukiwanie ruszyli młodzi literaci. Te romantyczne wędrówki po kraju zaowocowały różnymi zbiorami pieśni i podań. Prace Wacława z Oleska (Wacława Zaleskiego), Żegoty Pauli czy Wójcickiego przyczyniły się do rozwoju badań nad folklorem. W tym też czasie pojawiło się wiele przeróbek, parafraz i tłumaczeń pieśni gminnych autorstwa Goszczyńskiego, Ryszarda Berwińskiego, Romana Zmorskiego, Lucjana Siemieńskiego, Wójcickiego, Józefa Bohdana Zaleskiego, Wacława z Oleska, Jana Barszczewskiego, które wzbogaciły polską literaturę.

46Za sprawą Chodakowskiego pojęcia rodzimości i narodowości otrzymały więc nowe znaczenia. Według niego wyznacznikiem cech narodowych jest nie to, co łączy narody słowiańskie z innymi narodami chrześcijańskimi, lecz to, co je wyodrębnia spośród innych, obcych narodów66. Lud jest, jak sądzi, synonimem narodu, który jednakże nie podlega prawom historii. Naród-lud jako przeciwieństwo oświeceniowych koncepcji stał się ważnym pojęciem dla romantyków polskich, szczególnie dla Lelewela, stał się też punktem odniesienia dla publicystów TDP i Gromad Ludu Polskiego. Wielu filozofów podzielało ten pogląd. Karol Libelt wyrażał przekonanie, że filozofia, podobnie jak literatura, powinna być narodowa. Pod urokiem romantycznej ludowości głosił w Samowładztwie rozumu, iż pierwiastka narodowego należy szukać wśród samego ludu. Problem duchowości polskiego ludu poruszył także w artykule Charakterystyka filozofii słowiańskiej, ogłoszonego w „Roku” (1844). Należy dodać, że w tym samym numerze Seweryn Goszczyński opublikował Wyjątki z rzeczy o góralach Tatrzańskich – artykuł w swej ideowej wymowie bardzo bliski rozważaniom Libelta.

Ziewonia

47Po 1830 roku głównym ośrodkiem słowianofilskim stał się Lwów. Gwiazda Chodakowskiego jako zbieracza pieśni rozbłysła tam już około roku 1827. W następnym roku „Pamiętnik Lwowski”, wydawany przez Adama Chłędowskiego, przedrukował jego rozprawę, która odbiła się szerokim echem, czego świadectwem są dwa tomy „Haliczanina” wydane w roku 1830 przez Walentego Chłędowskiego, będące romantyczno-słowianofilskim manifestem. Wielbicielami Zoriana i jego kontynuatorami byli pisarze galicyjscy skupieni wokół almanachu „Ziewonia”. Ich symbol – Ziewonia (bóstwo ożywiające wszelkie istoty) uosabiała pogańskie ubóstwienie życia; miała być ona programowym przeciwstawieniem się normom moralnym chrystianizmu. Idea Chodakowskiego zdobyła sobie w tym czasie we Lwowie spore grono zwolenników – należeli do nich: August Bielowski, Józef i Leszek Borkowscy, Lucjan Siemieński, a przez jakiś czas związany był z nimi również Dominik Magnuszewski.

48Ziewończycy wierzyli, że powrót do Prasłowiańszczyzny ukrytej w baśniach, legendach i pieśniach ludowych może dokonać się poprzez poezję. Starożytność polsko-słowiańska była tematem m.in. Dziennika podróży do Tatrów i Sobótki Goszczyńskiego. Wiarę w siłę romantycznej poezji, będącej pierwotną mową duszy narodu słowiańskiego i przywracającej utraconą jedność, dzielił z ziewończykami Ryszard Berwiński, którego najsłynniejszym dziełem jest Bogunka na Gople. Patronami w poetyckich poszukiwaniach zagubionych początków prasłowiańskich byli najpierw Macpherson i Homer. Następnie inspiracja płynęła z czeskich i ruskich rękopisów. Ziewończycy, tłumacząc pieśni serbskie, ukraińskie dumki i inne utwory, pragnęli odtworzyć przy pomocy archaizmów leksykalnych i składniowych ów prajęzyk, w którym można było opowiedzieć historię narodu. Ich przekłady z dawnej literatury słowiańskiej: Rękopis królodworski, Słowo o wyprawie Igora, miały kształtować samodzielny, narodowy ideał literatury.

49W 1844 roku Siemieński rozpoczął tłumaczenie Odysei. Jego znajomość pieśni gminnych miała mu pomóc w przyswojeniu polszczyźnie eposu Homera. U podstaw przekładu leżał propagowany przez ziewończyków projekt stworzenia Odysei słowiańskiej. W tym celu tłumacz posłużył się językiem obfitującym w słowa i zwroty staropolskie i ludowe. Wprowadził ponadto pewne realia słowiańskie, nadając w ten sposób eposowi rodzimy koloryt. Marzenie o stworzeniu eposu słowiańskiego towarzyszyło też Słowackiemu. Kiedy tłumaczył Iliadę, dostrzegł w Homerze-pieśniarzu rewelatora prawd boskich i narodowych. W Królu Duchu tę figurę ucieleśnia dziad lirny Zorian. Słowacki dokonał przetworzenia legendy Zoriana, stworzonej przez jego wielbicieli i myślicieli romantycznych. Dla poety Zorian, „dziad lirny”, to polski Homer. Pisząc Króla Ducha, miał on przed oczyma samego Chodakowskiego. W projekcie przedmowy do twgo dzieła wprowadził fikcyjną postać rzekomego autora dzieła – Józefa Dumanowskiego. Utożsamienie się Słowackiego z Chodakowskim świadczy, jak ważny był on dla poety. Król Duch jest mistyczną opowieścią o duchu słowiańskim, „obcym samemu sobie”, czekającym na zbawczą moc żywego słowa. W poetyckiej wizji Słowackiego Słowiańszczyzna staje się ziemią rodzącą gęślarzy-kapłanów, przywracających moc wieszczego Słowa. Słowacki stworzył własny mit słowiański. Krew i dzikość stanowią zasadnicze cechy tego świata. Słowiańszczyzna to coś nieoswojonego i nieludzkiego, wypartego ze świadomości narodowej Polaków, czego powrót jest konieczny dla wzmocnienia tożsamości narodowej.

50W poszczególnych rozdziałach niniejszej książki przyjrzymy się, w jaki sposób romantyczne nowe mity przetwarzały historię, dostosowując ją do aktualnych potrzeb. W ich horyzoncie ideowym odnajdujemy niepokoje i nadzieje związane z istnieniem narodu. Pierwszą potrzebą w sytuacji braku państwa było wzmacnianie więzi spajających wspólnotę narodową. Pytania o przeszłość są jednocześnie odpowiedziami dotyczącymi przyszłości. Dominują tu takie cechy, jak optymizm i wiara w odzyskanie niepodległości. Powroty do przeszłości, choć często skazane na porażkę, dawały wsparcie i broń przeciwko okrutnej teraźniejszości, którą utożsamiano z racjonalizmem niszczącym duchowość, uznawaną za najbardziej reprezentatywną cechą polskiego narodu. Płynne granice między naukowością, poezją a ideologią umożliwiały rozwój mitów, które wraz z pierwiastkiem emocjonalnym współtworzyły tożsamość narodową.

***

51Publikacja składa się z dwóch części. W pierwszej, Utopia słowiańska, czyli przebudzenie do snu, punktem odniesienia dla analizy i interpretacji tytułowego zjawiska jest twórczość literatów, którzy pisali swe dzieła przed powstaniem listopadowym, a po 1830 roku – z wyjątkiem Maurycego Mochnackiego – pozostali w kraju. Z poniższych rozważań wyłączona została twórczość Juliusza Słowackiego, a konkretnie jego ukraińskie powieści poetyckie napisane przed wybuchem powstania. Przedmiotem mojego zainteresowania byli bowiem ci pisarze i poeci, w których dziele można znaleźć świadomy projekt dotyczący polskiego patriotyzmu, narodowości i miejsca wśród Słowian. U Słowackiego wizja Słowiańszczyzny i polskości jest szczególna: w jego wczesnej twórczości dominuje kostium walterskotowski i bajronizm, w dramatach przedmistycznych króluje konwencja bajkowa, zaś Król Duch jest traktatem kosmologicznym, w którym historia Polski ma charakter fantastmagorii.

52Mój namysł ogniskuje się wokół centralnych dla tożsamości polskiej pojęć narodu i narcyzmu narodowego (Koncepcja narodu Maurycego Mochnackiego). Głównym punktem odniesienia dla omawianych pisarzy były utracone ziemie wschodnie. W ich utworach szczególnie ważne i znaczące są dla mnie takie kategorie, jak kraj, ziemia, ojczyzna-natura, krajobraz (Krajobrazy narodowe), a kluczowe w tym kontekście wydaje się marzenie krajowych romantyków o imperium (Imperium słowiańskie i jego bohater). Powracającym w pierwszej części książki tematem, ujmowanym w perspektywie metodologii postkolonialnej, jest obraz Ukrainy oraz trudne polsko-ukraińskie relacje analizowane tu za pomocą narzędzi psychoanalitycznych i genderowych. Doświadczenie bliskości i odmienności obu narodów: polskiego i ukraińskiego owocowało, z jednej strony, przyjaźnią, z drugiej – niechęcią. Analiza tego zjawiska odwołuje się do teorii narcyzmu małych różnic Zygmunta Freuda (O przyjaźni polsko-ukraińskiej). Przedmiotem szczególnej uwagi są sposoby symbolicznego zawłaszczania ukraińskiej kultury ludowej w przekładach zabytków słowiańskich (O tłumaczeniach ziewończyków) oraz w poezji (Kruche ogniwo. O jedności polsko-ukraińskiej w dumkach Józefa Bohdana Zaleskiego). W omawianych rozdziałach szczególną rolę odgrywa mit Ukrainy jako arkadyjskiej ojczyzny (Ogród na rozstajach rzeczywistości i wyobraźni poetyckiej. Metamorfozy Zofiówki).

53Część druga, Atopia Słowiańska, czyli jak zbawić Europę, poświęcona jest poglądom romantyków na emigracji. Brak ojczyzny i oderwanie od ziemi wyzwalały inne niż w kraju stanowiska, niosące odmienne rozumienie tożsamości narodowej. Większość rozważań poświęciłam problematyce romantycznego kreowania, tworzenia czy też „wymyślania” narodu i roli, jaka w tym procesie przypadła mitowi słowiańskiemu (Zerwane więzi, czyli figura Słowianina w powieściach Józefa Ignacego Kraszewskiego; Słowiańszczyzna. Pamięć i zapomnienie w wykładach paryskich Adama Mickiewicza). Misja Słowian w Europie, mesjanizm, kulturowy masochizm, kompleksy wyższości i niższości Polaków tworzą główną siatkę współrzędnych dla narodowego paradygmatu tożsamości słowiańskiej („Kopernik w świecie moralnym”. Mit słowiański i mesjanizm jako formy perswazji w pismach Kazimierza Brodzińskiego, Słowiańszczyzna zniewolona). W celu głębszego zanalizowania problematyki zdecydowałam się na wprowadzenie perspektywy wyznaczonej przez zdobycze psychoanalizy, dekonstrukcji i współczesnej filozofii politycznej. Ważne miejsce zajmuje obejmująca wszystkie powyższe zagadnienia koncepcja pamięci Paula Ricoeura. Wszystkie wymienione wyżej problemy spotykają się w prelekcjach paryskich Adama Mickiewicza, a niezwykle istotnym dla tej problematyki kontekstem jest geografia kulturowa (Wymyślanie narodu w prelekcjach paryskich, Romantyczna Słowiańszczyzna na mapach Adama Mickiewicza).

54Tytuł Sfinks słowiański i mumia polska zaczerpnięty został z dramatu Cypriana Norwida Kleopatra i Cezar. W pierwszym akcie padają tam słowa, które wydają się bardzo istotne dla zrozumienia polskiego romantyzmu: „między Sfinksem a mumią naród wychowany”. To zdanie można odnieść do wyobrażonego polskiego narodu, do jego historycznego i zarazem ontologicznego zawieszenia między nieokreślonością a śmiercią. Z jednej strony, mamy zagadkę słowiańskiego pochodzenia, a z drugiej – niesprawiedliwy i okrutny, przynoszący całemu narodowi cierpienie akt dziejowy, czyli utratę niepodległości. Zgon ojczyzny doświadczany jest przez jej żyjących obywateli jako ich własna śmierć. Wyjaśnienie tych bolesnych wydarzeń w życiu polskiego narodu przynosi projekt mesjanistyczno-słowiański, który pozwala zmumifikowanie odczytywać jako nadzieję na odrodzenie.