1.

1Poszukiwanie nowych metodologii w humanistyce jest zjawiskiem stałym, powszechnym i budzącym obecnie wiele emocji. Miejsce w pierwszym szeregu trosk i ambicji badaczy tekstów, dyskursów, podmiotów i doświadczeń zajmowało jednak tylko wtedy, gdy na horyzoncie pojawiała się „wielka teoria”: jako zadanie lub jako wyzwanie. Dyskusję o modelu uprawiania nauk humanistycznych uruchamiała wtedy zarówno wola tworzenia ogólnych teorii, jak impuls krytyczny, prowadzący do ich kwestionowania. Nieliczne próby odrywania teorii od metodologii badań, częściej ich okresowe niedostosowanie, naruszały porządek rozpowszechniony już w praktykach naukowych XIX wieku wiążący epistemologię z teorią, a za jej pośrednictwem z odkrywczymi metodami badań. Teorie naukowe, które w XX wieku C. Wright Mills nazwał „wielkimi teoriami” ¹i analizował, wraz z ich „metodologicznymi” pretensjami, występując w obronie „wielu różnych modeli roboczych” ², wchodzących w skład postulowanej „wyobraźni socjologicznej”, usiłowały nawiązywać do modelu naukowości wypracowanego na gruncie „twardej nauki”. Nic w tym niezwykłego, w końcu, o czym obszernie pisał Odo Maquard „najpierw były eksperymentalne nauki przyrodnicze, a potem pojawiły się nauki humanistyczne” ³. Mills atakował teorie socjologiczne (przede wszystkim Talcotta Parsonsa) za roszczenia uniwersalistyczne realizowane przy pomocy abstrakcyjnych systemów pojęciowych, normatywnych ujęć i samouzasadniających się, rygorystycznie stosowanych metod i technik badań. Socjologię możemy jednak potraktować tylko jako jeden z przykładów praktyki badawczej rozpowszechnionej w XX-wiecznej humanistyce usiłującej utrzymać się w intelektualnym kontekście nauk przyrodniczych i jednocześnie zachować praktyczno-życiową przydatność.

2Mills, krytyczny wobec praktyk badawczych Wielkich Teoretyków, nawiązał do sformułowanej w wykładzie z 1959 roku koncepcji dwóch „kultur” (naukowej i humanistycznej) Charlesa Percy’ego Snowa, sięgając pośrednio do źródeł sporu opisanego w Polsce jako konsekwencji przełomu antypozytywistycznego w humanistyce ⁴. Zastanawiające i ważne dzisiaj wydaje się poszukiwanie przez Millsa przestrzeni pomiędzy „wielką teorią” (nauka, scjentystyczna humanistyka) oraz „wielką wizją” (literatura, dziennikarstwo), przestrzeni, której ramy i zasady nakreślałaby wyobraźnia socjologiczna⁵. „Kulturowe znaczenie nauk przyrodniczych – najważniejszego dawnego wspólnego mianownika [poważnej refleksji i obiegowej metafizyki zachodnich społeczeństw – dop. E. R.] – staje się wątpliwe” ⁶pisał Mills. Ich rolę, wierzył, przejąć powinna wyobraźnia socjologiczna, pozwalająca jednostkom nią obdarzonym ujmować własne doświadczenie biograficzne na tle społeczno-kulturowym, kierując się hasłami: „Każdy człowiek swoim własnym metodologiem! Metodolodzy! Bierzcie się do roboty!” ⁷.

3Umieszczana dzisiaj w interpretatywnym nurcie socjologii koncepcja Millsa była jedną z najciekawszych w historii sporu o miejsce metod ilościowych i jakościowych w badaniach społecznych w latach 50. i 60. XX wieku zdominowanych przez badania ilościowe. Dzisiaj przypominają ją nie tylko ci, którzy w połączonych siłach postmodernizmu, poststrukturalizmu i dekonstrukcji widzą zaplecze zmian mających wpływ, niezależnie od postulatów Millsa, na metodologiczne wybory badaczy końca XX wieku. Wracają do niej również, a może przede wszystkim, ci badacze społeczni, którzy dostrzegają kryzys zapotrzebowania na wyobraźnię socjologiczną w informatycznych społeczeństwach znajdujących się w stadium globalnego kryzysu ekonomicznego, wypieraną przez triumfalnie powracające w ostatnich latach realistyczne i materialistyczne ontologie mające swe podstawy ufundowane na rozwoju nauk przyrodniczych, przede wszystkim neuronauk. Ich wpływ na nauki humanistyczne, rozwijające radośnie samolikwidujące wersje posthumanizmu, uznać trzeba za jedno z najciekawszych wyzwań współczesnej kultury naukowej, wymagające powrotu do pytań o metodę.

2.

4Po dwudziestu pięciu latach od wydania Wyobraźni socjologicznej (1959) Quentin Skinner wrócił do ataku Millsa na „wielkie teorie” po to, by pokazać ich ambiwalentny status w humanistyce na innych, nowszych przykładach czerpanych z filozofii, antropologii, historii. Po okresie fascynacji jedynie słusznymi „teoriami empirycznymi – pisał Skinner – cytadele empiryzmu i pozytywizmu angielskiej filozofii społecznej stanęły w ogniu zagrożenia, oddając pole kolejno najeżdżającym je hordom hermeneutyków, strukturalistów, postempirystów, dekonstrukcjonistów i innych” ⁸. Mills nie patronował temu najazdowi, a jego niezwykle wpływowa do dzisiaj w kręgach socjologów książka nie stanowiła przedmiotu dyskusji nowych aktorów sceny naukowej wymienionych przez Skinnera. Powrót „wielkiej teorii” w humanistyce, tak jak go ujmował Skinner, dokonywał się przede wszystkim na gruncie filozofii społecznej, która wychodząc od krytyki zastanych systemów i tradycji filozofii nauki, doprowadziła do teoretycznego przewrotu i rozkwitu metod interpretacyjnych oraz, w konsekwencji tego, wyodrębnienia się badań jakościowych jako samodzielnej dziedziny badawczej. Nie odbyło się to bez udziału filozofii nauki, czego przykładem Przeciw metodzie (1975) Paula Feyerabenda, książka wzywająca do zachowania ostrożności w stosunku do każdej metody, również anarchistycznej. Nie tyle spontaniczne, ile wymuszone przez zmiany kulturowe ustępowanie przez „metodę” miejsca pytaniom o znaczenie działań człowieka, o jego dzieła, ich interpretację, teorię interpretacji, ideologię jako teorię, filozofię jako ideologię itd. przyjmuje się dzisiaj nierzadko za część humanistycznej liberum arbitrium. Z tego punktu widzenia opisuje się też permanentny kryzys „metody” w humanistyce. Skinner przekonywał do przyjęcia innej postawy: akceptującej stale toczący się spór o adekwatne metodologie w humanistyce, która nie traci z pola widzenia zmian dokonujących się w filozofii i nauce, a przede wszystkim ma do zaoferowania nowe teorie oraz modele badań.

5Wybrał w tym celu kilka przykładów: wychodzącą od interpretacji tekstu hermeneutykę Gadamera, koncepcję dyseminacji Derridy, krytykę wiedzy/władzy Foucaulta, krytykę naukowej racjonalności Kuhna, globalną teorię sprawiedliwości Rawlsa, Althussera i Habermasa powrót do marksizmu, antropologię strukturalną Lévi-Straussa oraz koncepcję historii Braudela. To, że mamy do czynienia z niekompletnym (np. pominięcie psychoanalizy, pragmatyzmu, teorii krytycznej, teorii feministycznej, teorii queer, studiów postkolonialnych, studiów kulturowych – by wymienić najważniejsze) i arbitralnym (filozofia społeczna jako punkt wyjścia) wyborem, nie musi być najważniejsze. Najciekawsza wydaje się teza główna otwierająca przegląd „grandystów” końca XX w.: początki nowych „wielkich teorii” tkwią w odrzuceniu warunków możliwości ich konstruowania w naukach humanistycznych. Wątpliwości pochodziły z czterech symptomatycznych obszarów: filozofii i historii nauki oraz socjologii i antropologii wiedzy. Przedmiotem tych wątpliwości nie było już endemiczne zapóźnienie nauk humanistycznych w stosunku do „twardej nauki”. Przeciwnie, to w nauce, jako praktyce społecznej, odnajdywano kulturowe, zwyczajowe, środowiskowe czynniki rozsadzające obiektywistyczne modele, racjonalistyczne paradygmaty, uniwersalistyczne wzory i słowniki. Zespół tak zogniskowanych wątpliwości dał najpierw początek zwrotowi lingwistycznemu, zrekonstruowanemu i opisanemu najlepiej przez Rorty’ego ⁹, następnie zwrotowi kulturowemu, który odcisnął się na praktykach naukowych i sporach ostatnich dekad XX wieku, zmuszając badaczy do przemyślenia miejsca nauki w demokratyzującej się, globalnej kulturze. Okular mikroskopu tym samym został odwrócony: „wielka teoria” nauk humanistycznych posłużyła do odkrycia i opisania naiwnego realizmu nie tylko w filozofii, lecz także w naukach przyrodniczych.

3.

6Począwszy od przełomu antynaturalistycznego, czyli od momentu, w którym humanistyka, zgodnie ze swoim antropologicznym ograniczeniem i przesłaniem zarazem, odrzuciła ideę laboratorium na rzecz translatorium, a tym samym zaczęła budować nowoczesne pomosty między nauką, sztuką i filozofią, co z kolei pozwoliło jej proklamować własną „kulturę”, główną rolę odgrywała w niej metoda hermeneutyczna. Jeśli powtórzyć za Marquardem, że następująca na skutek rozwoju nauk eksperymentalnych modernizacja „powoduje straty w środowisku życiowym, nauki humanistyczne natomiast straty te kompensują” ¹⁰, rozumiemy dlaczego hermeneutykę uprawiano jako „sztukę ponownego oswajania światów”, które stają się obce, sztukę, dodajmy, opartą na metodzie interpretacji historycznej. Marquard położył nacisk na „narracyjne i przypomnieniowe przymioty humanistyki”, co w latach 80. XX wieku, kiedy powstawała jego książka, wiązało się z rozkwitem narratologii i zapowiadało późniejsze, trwające do dzisiaj, ożywione studia nad pamięcią. Dominacja perspektywy historycznej sprawiła z kolei, że ośrodkiem i medium kultury humanistycznej stały się teksty (reprezentacje). Rolę laboratorium natomiast pełniły w tej kulturze miejsca ich gromadzenia i wytwarzania („tkania”): biblioteka, archiwum, pracownia, „warsztat”.

7Miejsce, w którym praktykuje się badanie, zarówno to obciążone chaotycznym ciągiem skojarzeń metaforycznych (warsztat), jak nazywane wprost (biblioteka), nawiązuje zawsze do określonych praktyk, mówiących dużo o tym, czym humanistyczne badanie być powinno, z czego czerpie inspiracje, co je dyscyplinuje. Napięcie między laboratorium i biblioteką (translatorium) od początku wykorzystywano, nakładając to, co kulturowe, na to, co eksperymentalne (np. miasto jako laboratorium społeczne w badaniach szkoły chicagowskiej). Na plan dalszy zepchnięta została równocześnie opozycja wewnętrzna humanistyki: między biblioteką/archiwum z jednej strony a pracownią/warsztatem z drugiej. Przejście z biblioteki do pracowni, z archiwum do warsztatu ułatwiało czytanie/pisanie tekstów, gromadzenie/udostępnianie tekstowych reprezentacji. Płynne przechodzenie badaczy z jednej strony opozycji na drugą stwarzać może wrażenie, że zacierała się jednocześnie konstytutywna dla współczesnej humanistyki różnica między tekstem i działaniem, między reprezentacją i doświadczaniem, między rzeczywistością konstruowaną i niezapośredniczoną, tym, co mentalne oraz tym, co materialne. Odkrycie nieoczywistości tej harmonii przejść i nawiązań przyszło do humanistyki w ramach zwrotu kulturowego w nauce i wzmocniło interpretatywno-konstrukcjonistyczne metodologie.

8To m.in. dwuletni eksperyment, który przeprowadził Bruno Latour, wchodząc do laboratorium w La Jolla ze swoją siatką pojęć i własnym programem po to, by dzień po dniu obserwować rutynowe zachowania badaczy w nim zatrudnionych, a w rezultacie tego społeczne konstruowanie nauki z pozycji insidera-outsidera dobitnie pokazało kulturowe podstawy „życia laboratoryjnego” ¹¹. Latour kierował się wątpliwością podobną do wyrażonej później, bardzo ostrożnie, przez Marquarda, iż „Neutralizacja historycznych światów pochodzenia udaje się jednak tylko w laboratorium, ale nie w życiu, a ponieważ są ludzie, którzy uważają laboratorium za część swojego życia, nie udaje się ona bez reszty nawet i tam, w laboratorium, gdzie jednocześnie używa się wciąż tradycyjnych języków, aby za pomocą metafor dopasować wyniki wiedzy do krótkotrwałości ludzkiego życia” ¹². Potraktowanie przez Latoura – w ramach swoiście rozumianej „etnograficznej” obserwacji – uczonych jako plemienia wyprodukowanego przez nowoczesne społeczeństwa, zwrócenie uwagi na ich kluczową dla rozwoju cywilizacji aktywność, polegającą na konstruowaniu faktów w ramach praktyki agonistycznej, wywołało ożywioną dyskusję, w której wzięli udział przedstawiciele obu „kultur”. Obserwowane plemię okazało się bowiem nie tyle nosicielem egzotycznej kultury, ile przedmiotem niepewności. W dyskusji wydobyta została przy tym imponująca skala niezrozumienia, wzajemnych uprzedzeń, przywiązania do odmiennych skal wartości, o których pisał już Snow, analizując relacje humanistów z naukowcami ¹³i upoważniła Jonasa Salka do użycia określenia „relacja miłości – nienawiści” ¹⁴.

9Latour był zaskoczony brakiem autooceny obserwowanych badaczy, dotyczącej stosowanych przez nich metod, zaniedbywaniem refleksji skierowanej na indywidualne i kontekstualne metody postępowania naukowego. Ten sam brak dostrzegał również w socjologii nauki, która pozostawała ślepa na rzeczywiste zachowania i wybory metodologiczne uczonych praktykowane przez nich w laboratorium, dostarczając tradycyjnie danych dotyczących polityki naukowej, finansowania nauki itp. Warsztat antropologa prowadzącego badania w „miejscu zamieszkania” obcego plemienia, w którym nic nie jest przyjmowane jako oczywiste, a przede wszystkim posłużenie się techniką obserwacji uczestniczącej, miały tu posłużyć do odkrycia warsztatu nauki, między innymi po to, by uczynić praktykę laboratoryjną zrozumiałą dla przeciętnego człowieka, adresata jej efektów. Oba podejścia: antropologiczne i naukowe połączyło przywołanie rzemiosła jako wspólnego „paradygmatu”, do którego jeszcze wrócę, oraz relatywizacja wyników badań i opowieści antropologicznej na ich temat do tego, co dzisiaj nazwalibyśmy kontekstem użycia.

10Najciekawsze, z punktu widzenia dzisiejszych relacji między naukami humanistycznymi (biblioteką) i przyrodniczymi (laboratorium), wydaje mi się zdanie, usunięte z francuskiego wydania książki Latoura, do którego jednak powrócił, odpowiadając swoim krytykom w wersji angielskiej Laboratory Life. Latour pozostawia w nim otwartą kwestię statusu własnych badań, podpowiadając czytelnikowi, że może je potraktować jako nową beletrystykę (fiction) na temat nauki i dodać do starej opowieści. Ścisłość (lub fikcyjność) wyników badań nie zależy bowiem od „wewnętrznych jakości” opowieści, lecz od tego, co później z nią uczynimy. Warto dodać, że w opisanym kontekście literackie znaczyło bezwartościowe, podczas gdy Latour dostrzegał jedynie jego aporetyczny charakter. „Innymi słowy – pisał – interpretacje nie tyle informują, ile performują” ¹⁵. Relacji z podobnego eksperymentu prowadzonego w bibliotece, translatorium, archiwum, pracowni, warsztacie brakuje, tak jakby autorefleksyjność humanistów była czymś oczywistym, plemienność nieistotnym, a niepewność związana z rezultatami ich pracy – zjawiskiem marginalnym.

4.

11Trzydzieści lat po opublikowaniu badań Latoura, odczytywanych obecnie przede wszystkim w świetle jego następnych prac, głównie teorii aktora-sieci, uwagę czytelnika zwracają nie tyle potyczki z przedstawicielami nauki i antropologii, które Laboratory Life sprowokowało, ile przeniesienie uwagi z efektów pracy naukowej na sposoby, warunki, środowiska jej wytwarzania. Z jednej strony, postawa Latoura współgrała ze sformułowaną wcześniej w Strukturze rewolucji naukowych (1970) propozycją Kuhna, by odróżnić metodologię badań (metody badań spełniające warunek racjonalności) od rzeczywistych decyzji badaczy podejmowanych również na zasadzie uzusu, korporacyjnych reguł, środowiskowych skal wartości, przypadku i błędu. W polu tej różnicy znajdują się między innymi narzędzia filozofii i nauki, uzurpujących sobie prawo do rozstrzygania tego, co uznane zostanie za wiedzę (obiektywną, pewną itd.) po to przede wszystkim, by sprawować lub legitymizować władzę. Z drugiej strony natomiast, postawę Latoura odczytać można w świetle tego, co opisał w wydanej w tym samym roku książce Rorty¹⁶: przejścia od nieadekwatnej filozofii „transcendentalnej” do lokalnych przekonań i słowników. Na tym jednak podobieństwa kończą się. Zainteresowanie warunkami badań, kształtowaniem się i funkcjonowaniem wspólnot akademickich Kuhna miało charakter historyczny, wymagało zatem wykorzystania warsztatu historyka nauki, nie antropologa. Rorty, w odróżnieniu od Latoura, pozostał badaczem biblioteki, w której chciał prowadzić, wzorem Platona, niczym nieskrępowaną rozmowę. Jego odsuwająca na drugi plan teksty kultury koncepcja interpretacji jako użycia, zderzona z hermeneutyczną koncepcją filozofii kontynentalnej, okazała się kolejną koncepcją naprawczą rozbudowującą „wielką teorię” pragmatyzmu amerykańskiego. Pomysł „By uznać konwersację za ostateczny kontekst należytego zrozumienia poznania” ¹⁷z kolei podsuwa postulat wpisania go na listę „grandystów” sporządzoną przez Skinnera. Latour, co ważne, umieszczony zostanie przez najnowszą filozofię „zwrotu spekulatywnego”, na zupełnie innej liście.

12Pomimo konstytutywnych różnic, „wielkie teorie” końca XX wieku miały jedną cechę, a może raczej zasługę wspólną: dostarczyły uzasadnienia rosnącemu zainteresowaniu metodami jakościowymi w humanistyce ¹⁸i naukach społecznych, wyciągających wnioski z tego, że funkcjonują w upolitycznionej przestrzeni, przed którą nie osłania ich instytucjonalizowana „prawda obiektywna”, „racjonalna metoda” oraz im podobne instrumenty transcendentalnej epistemologii. Programowe włączenie zobowiązań etycznych, moralnych, terapeutycznych, wreszcie humanistycznych do projektów badań jakościowych było w tej sytuacji kolejnym wyrazem liberum arbitrium. Doprowadziło również do tego, że uwolnione od przytłaczającego wzoru laboratorium nauki społeczne i humanistyczne zaczęły zbliżać się do siebie, co ułatwiło im – paradoksalnie – zrozumienie i poszanowanie wzajemnych różnic.

13Co więcej, doprowadziło do rozkwitu projektów interi transdyscyplinarnych, w których chodziło o coś więcej niż wymieniane przez Marquarda historie uwrażliwiające (estetyczna kompensacja odczarowania świata przez sztukę), historie zachowujące (zabieranie przeszłości w przyszłość) oraz historie orientujące (odpowiedzi na zapotrzebowanie na sens) ¹⁹. Wspólnym horyzontem tych historii – przypomnijmy – były przeszłość i tradycja transcendujące zmodernizowany świat życia, wspólnym celem – niedopuszczenie do pochłonięcia historycznego świata życia przez jedną opowieść – historię postępu. Warunkiem osiągania celu proponował natomiast Marquard uczynić połączenie postawy „przypomnieniowej” z ponaddyscyplinarną perspektywą antropologiczną, a sposobem osiągania celu, podobnie jak Rorty – interdyscyplinarną rozmowę. Ten konsekwentnie zarysowany projekt nie ułatwiał jednak odpowiedzi na pytanie o teraźniejszość, o tu i teraz pozbawione ambicji przypominania i wybiegania w przeszłość, o zapominanie jako niezbędny składnik strategii i taktyk życiowych. W jakiś sposób wypełniała tę lukę transformacja studiów kulturowych w analizy kulturowe, które interdyscyplinarność/intermedialność uczyniły normą, a poszukiwanie wspólnego metodologicznego gruntu dla nauk humanistycznych – wolnym wyborem badaczy.

14Hermeneutyka, historia i antropologia patronowały wprawdzie badaniom prowadzonym w różnych dyscyplinach, lecz z tego poszerzonego pola badań wyprowadzano wnioski wskazujące na to, że nie obiecują one – łącznie – jednego paradygmatu metodologicznego. Przeciwnie, jeśli na początku wskazywały na teorie i metodologie utrwalone przez dyscypliny akademickie, w końcu XX wieku rozpadły się na dziesiątki hybrydycznych, eksperymentalnych metod (np. etnodrama, etnografia performatywna, performans (auto)etnografii, narracje socjolingwistyczne, wywiad postmodernistyczny, poezja śledcza, etnopoetyka itd.), odsyłających nie tylko do dyscyplin, lecz do tego, co nazywa się podejściami badawczymi bardzo swobodnie kotwiczonymi w teoriach, które – zwrotnie – do przyjmowania takich postaw zachęcały. To z tego okresu wywodzi się popularność technik brikolerskich i patchworkowych, dla których nie laboratorium, lecz także nie biblioteka i nie archiwum stanowiły źródło inspiracji.

15Najbardziej odpowiednie byłoby oczywiście przywołanie warsztatu z jego narzędziami, robo(ótka)mi ręcznymi, lokalnym zasięgiem, montowaniem świata z fragmentów dostępnych w oddolnych, biograficznie określonych praktykach. To triumf wszelkich etnografii, które zastępują etycznie podejrzany, uwikłany w relacje władzy kolonialnego i postkolonialnego świata dyskurs antropologii kulturowej, mikrohistorii zadowalających się strzępami tego, co przeżyte/zapamiętane i imagologii montujących interpretacje świata z obrazów. Przede wszystkim jednak „wielkie teorie” końca XX wieku swobodnie manipulujące wieloma wymiarami rzeczywistości, mnożące te wymiary, zaszczepiły w szukających w nich wsparcia metodologiach przekonanie o złożoności przedmiotu humanistyki i nauk społecznych, zobowiązując badaczy do stosowania wielu metod w ramach jednego projektu badań. Pod nieobecność transcendentnego źródła poznania, oddalały się jego horyzonty, mnożyły odmowy ich nieidiosynkratycznego, dyskursywnego wyłożenia.

16Bardzo dobrymi przykładami rozwiązywania kwestii metody w naukach humanistycznych końca XX wieku były studia kulturowe ²⁰i feministyczne ²¹. Szczególnie te drugie, w świetle „wielkiej teorii”, przedstawiano jako program radykalnego humanizmu ²². W zasadzie trudno je od siebie oddzielić, ponieważ przyjmowały te same założenia zewnętrzne: konieczność wyciągnięcia wniosków z demokratyzacji sposobu, w jaki myślimy o kulturze (przezwyciężenie założenia elitarności kultury); krytyczne spojrzenie na powody, które skłaniają nas do badania kultury; formułowanie przedmiotu badań zgodnego z problemami interesu publicznego i jednostkowego zarazem; konceptualizacja analiz konkretnych zjawisk i zdarzeń, połączenie badań akademickich z praktykami życiowymi; ambiwalentny stosunek do tradycji. Różnice pojawiają się na poziomie założeń wewnętrznych. Studia kulturowe sięgały bez ograniczeń po „wielkie teorie”, akceptując szybkie przejścia między teoriami, z których następna może być lepsza od poprzedniej, problem inwencji raczej niż puryzm dyscypliny czyniąc przedmiotem autorefleksji. Jak to przedstawił Jim McGuigan, połączenie pasożytowania z wyobraźnią i inwencją stanowi o skuteczności analiz kulturowych ²³. W metodologii feministycznej przeciwnie, poszukiwanie własnej „wielkiej teorii” oraz pytania „czy feministyczna metodologia jest specyficznie feministyczna” ²⁴należą do podstawowego kanonu. O ile studiom kulturowym zarzuca się czasem metodyzm (nadmierną koncentrację na kwestiach dotyczących metod badań), o tyle najciekawsze prace feminizmu dotyczą epistemologii ²⁵. Wielokrotnie krytykowane zapożyczanie w studiach kulturowych wykluczających się metod z innych dyscyplin – głównie socjologii i etnografii – oraz brak wewnętrznej metodologii uspójniającej projekty badań, różnią je od metodologii feministycznej skupionej na poszukiwaniu własnej metody i technik zbierania danych. Inny jest również poziom pragmatyzmu. O ile studia kulturowe i feminizm usiłują łączyć praktykę badawczą z prowadzeniem polityki społecznej, o tyle tylko te pierwsze coraz częściej pełnią rolę doradczą względem aparatu państwowego, testując twórczość/kreatywność w służbie neoliberalnej ideologii (cool capitalism, cool cities), neutralizując krytyki wewnątrz systemu, kontynuując jednocześnie po-marksowską krytykę społeczeństwa i kultury konsumpcyjnej. Lista różnic jest znacznie dłuższa, lecz z konfrontacji obu stanowisk metodologicznych wyłania się także lista problemów, które charakteryzują wszystkie nauki humanistyczne przepracowujące „wielkie teorie” schyłku XX wieku.

5.

17Może warto przypomnieć zatem, że formułowaniu konkurujących ze sobą „wielkich teorii” tego okresu towarzyszyło również zainteresowanie sytuacją, w jakiej znajdują się badacze w trakcie swoich profesjonalnych aktywności. Pozycja przez nich zajmowana (dotyczyło to nie tylko laboratorium, lecz także biblioteki, archiwum, pracowni, warsztatu oraz wszystkich miejsc, w których występowali w roli badaczy) w badaniach jakościowych stanowi bowiem element procesu badawczego. Przede wszystkim okazało się, że niejasne dzielenie i łączenie dyscyplin nie tylko wpływa na przyrost wiedzy, ale także na instytucjonalne strategie (reformy szkolnictwa wyższego destabilizujące miejsce humanistyki w społeczeństwie). Po drugie jednak, bariery instytucjonalne spotkały się z oddolnym oporem badaczy wyprowadzających projekty badawcze poza uniwersytety lub organizujących nowe struktury, jakimi są otwarte uniwersytety itp. Po trzecie, upowszechnienie zasady „publikuj albo giń” pogłębiło zmęczenie badaczy, którzy, inspirowani „wielkimi teoriami”, nie chcieli pogodzić się z tym, że ich pasja przekształca się w zajęcie zarobkowe, a w szczególności w nisko cenioną działalność usługową. Dyskomfort przez nich odczuwany zwiększało podejrzenie, że to nie rozwiązywanie problemów, a reżimy zdobywania stopni, gromadzenia punktów, ubiegania się o pieniądze na badania (rozdzielane nadal według standardów „twardych nauk”) stanowią o wartości ich badań i w efekcie zmuszają do odkładania badania tego, co ich interesuje, na bliżej nieokreślone „później”. Po czwarte wreszcie, nowa organizacja szkół wyższych, przede wszystkim nacisk na tworzenie wydziałów kreatywnych łączących w programach badań (i programach zajęć dla studentów) różne formy twórczości, laby dające tej twórczości wspólne, technologiczne środki wyrazu, uprzywilejowanie pracy projektowej, zespołowej sprawia, że intermedialność i interdyscyplinarność przesuwane są konsekwentnie w kierunku nabywania kompetencji technologicznych.

18Jeśli dodamy do tego permanentną destabilizację przedmiotu badań, w którym utrwalone opozycje: ludzkie – nieludzkie, kultura – natura, naturalne – sztuczne, człowiek – maszyna rozpadają się w odnowionym po raz kolejny sporze między dwoma kulturami: naukową i humanistyczną dzięki współczesnej filozofii kontynentalnej przeżywającej ożywczy, spekulatywny zwrot ²⁶, nauki humanistyczne po raz kolejny stanęły przed pytaniem o związek teorii z metodami badań. Podstawowym problemem w tej sytuacji, okazało się, jak sądzę, to, że filozofia zwrotu spekulatywnego zakwestionowała trzy podstawowe zdobycze humanistyki rozwijającej się po zwrocie kulturowym, nazywanej w nowej perspektywie anty-realizmem: konstruktywizm, nominalizm i tekstualizm, zwracając się ku rzeczywistości per se, również ku naturalistycznemu materializmowi. Nie tyle odrzuciła przy tym drogę prowadzącą od Kanta do Derridy nazwaną tu ‘korrelacjonizmem’, według którego „mamy jedynie dostęp do współzależności między myśleniem i byciem” ²⁷, a zatem nie możemy mówić o rzeczywistości, pomijając mediację myślenia i języka, ile usytuowała się poza nią, koncentrując przede wszystkim na rekonstrukcji ograniczeń zastanej „wielkiej teorii”.

19Realizm, stanowiący wspólne nastawienie filozofów wywodzących się z różnych tradycji filozoficznych (Bruno Latour, Graham Harman, Alain Badiou, Alberto Toscano, Quentin Meillassoux, François Laruelle, Ray Brassier, Manuel DeLanda), nie posługuje się językiem, w którym takie pojęcia jak dyskurs, tekst, kultura, świadomość, podmiotowość, praktyki społeczne, władza, idee byłyby szczególnie użyteczne do opisania ‘rzeczywistości samej w sobie’. Zwrot spekulatywny, niekonsekwentny i zróżnicowany wewnętrznie, jednoczy krytykę tradycji filozoficznej koncentrującej się na krytyce tekstualnej, a zatem przede wszystkim hermeneutycznej. „Przeciwko tej redukcji filozofii do analizy tekstów czy struktur świadomości skierowana została najnowsza fala zainteresowań pytaniami ściśle ontologicznymi” ²⁸, której patronowały pisma Gillesa Deleuze’a, lecz której kształt nadali przede wszystkim Badiou (ontologia jest matematyką ²⁹), Latour (teoria aktora-sieci), Harman (filozofia zorientowana na rzeczy odrzucająca tradycję kontynentalną i filozofię analityczną ³⁰), Laruelle (krytyka „filozofii różnicy” odrzucająca korelację Realnego z Byciem oraz odniesienie do transcendencji ³¹). Poszukiwanie dróg do sformułowania (spekulatywnej) ontologii ujmującej naturę rzeczywistości poza strukturami świadomości postawiło na nowo w centrum nauk humanistycznych pytanie o humanizm, o antropocentryczny model rzeczywistości formułowany na gruncie antropocentrycznych epistemologii, o prymat rzeczywistości ukazanej jako korelat myślenia i wytwarzania tekstów, o sens aktywności krytycznej oraz wiele innych. Przede wszystkim jednak zmierza do odzyskania pre-krytycznego znaczenia terminu ‘spekulacja’, wyzwolonego z historycznych powiązań z poszukiwaniem Absolutu, poprzez przeniesienie go na grunt nowej ontologii realnego.

6.

20Z najważniejszych dla współczesnej humanistyki konsekwencji zwrotu spekulatywnego wybrałabym jednak opublikowaną w 1982 roku teorię podmiotu Badiou, która spełnia warunki „wielkiej teorii” XXI wieku. Przekonanie, że wkroczyliśmy w „drugą epokę doktryny Podmiotu”, powtórzył Badiou również w L’être et l’événement (1988). Obwieścił tam, najkrócej rzecz ujmując „koniec założenia podmiotu zrównoważonego i refleksyjnego, którego wątek prowadzi od Kartezjusza do Hegla, i który pozostaje czytelny u Marxa i Freuda (a także Husserla i Sartre’a). Współczesny Podmiot jest pusty, rozszczepiony, a-substancjalny, i nierefleksyjny. Co więcej, możemy domyślać się jego istnienia jedynie w kontekście szczególnego procesu, którego warunki są rygorystycznie określone” ³².

21Najnowsze metodologie w humanistyce, uzależnione, tak jak ich poprzedniczki, od filozofii oraz jej zdolności do produkowania „wielkiej teorii”, znalazły się tym samym w kleszczach filozofii zorientowanych na przedmioty, usuwających podmiot ludzki wraz z jego narracyjnymi, tekstowymi praktykami z centrum badań. Jest to sytuacja trudna i jednocześnie stymulująca. Nie oznacza wcale powrotu do laboratorium, z którym nauczyły się sobie radzić, lecz do rzeczywistości „poza” reprezentacją, do otwartych przestrzeni, w których sprawnie operują socjologia przedmiotów i antropologia rzeczy. Przede wszystkim jednak rozwijają się nowe teorie, takie jak polityczna ekologia rzeczy Jane Bennett, kierująca sensoryczną, językową i wyobraźniową ciekawość badaczy ku „witalności materialnej” ³³. Nowa „wielka teoria” spowodowała również, że pogłębiło się rozczarowanie badaniami jakościowymi w naukach społecznych, co skłoniło badaczy do poszukiwania „trzeciej drogi” łączącej badania ilościowe, jakościowe, performatywne, z zarządzaniem rzeczami, czego przykładem praktyki kuratorskie (fuzje artysty i humanisty) wyprowadzające badaczy z laboratorium, biblioteki, archiwum, pracowni i warsztatu do galerii sztuki, w otwarte przestrzenie miejskie.

Poznań Poetów, 2011 (fot. E. Rewers)

22Najciekawsze współczesne metodologie, zakotwiczone w ruchomym polu nawiązań i krytyki między twórcami zwrotu kulturowego oraz zwrotu spekulatywnego, powstają jako rezultat sojuszu między humanistyką oraz tradycyjnymi i nowymi sztukami pięknymi, spotykającymi się w określeniu ‘rzemiosło’, ‘techne’, ‘crafts’. Badanie ludzkich doświadczeń w przedmiotowym świecie, w relacji z nie-ludzkimi aktorami codziennych praktyk odbywa się jednak nie tyle w warsztatach, ile w praktykach studyjnych. Praktyka jako badanie, metody badań oparte na sztukach (arts-based methods) ³⁴, kreatywne projekty wykorzystują innowacje w sztuce i przenoszą je do projektów badań. Ich autorzy/autorki, podobnie jak propagatorzy/propagatorki i współtwórcy/współtwórczynie zwrotu spekulatywnego, zwracają uwagę na rolę Internetu i nowych technologii w tworzeniu projektów, niehierarchicznej komunikacji między członkami zespołów, natychmiastowej i żywej wymianie informacji i publikacji, możliwości wykorzystywania i włączania do projektów materiałów pochodzących z różnych dyscyplin sztuki, co zrywa z linearnym i tekstowym modelem prezentacji wyników badań. Praktyka artystyczna jako produkcja wiedzy: kreatywne pisanie jako badanie, taniec jako badanie, etnoteatr, malarstwo jako badanie, fotografia jako dokument społeczny są tu czymś więcej niż filozofią w działaniu. Te nowe subiektywistyczne metodologie posługują się takimi kluczowymi terminami jak: problem, eksperyment, działanie, interwencja oparta na wiedzy, „inwencja-loteria”.

23Badanie-projekt wymaga formułowania kryteriów w ramach projektu, zamiast zapożyczania ich z estetyki, teorii sztuki itd., ponieważ z założenia mają być one unikatowe, niepowtarzalne. Ustanawiając konieczność projektowania, mogą odnosić się do materiałów, do partycypacji i współpracy jako badania (participatory art, community arts jako wspólne badanie), kolektywnego wymiaru doświadczenia społecznego (8000 performerów biorących udział w inscenizacji szturmu na Pałac Zimowy w Petersburgu), kolektywnego autorstwa, wyemancypowanego podmiotu uczestniczącego, idei kolektywnej obecności. Zgodnie z duchem nowej „wielkiej teorii” działania projektowo-badawcze to mediacje między ideologiami, ludźmi i rzeczami. Napięcie między badaniem i dociekaniem to następny wspólny, metodologiczny grunt dla nauk humanistycznych, do którego dodałabym jeszcze stopniową rezygnację z panoptycznego spojrzenia w humanistyce na rzecz oligoptycznego, w znaczeniu, jakie nadał mu Latour, oraz akcentowanie problematyczności teorii i dostrzeganie atrakcyjności ujęć relacyjnych: sztuka relacyjna, poetyka relacyjna, estetyka relacyjna, relacyjna inwencja itd. W kolistym nomadyzmie ³⁵nowych metodologii, przenoszących się na nowe terytoria po wykorzystaniu starych „wielkich teorii” śladem Deleuze’a możemy upatrywać strategii oporu wobec warunków, w jakich oczekuje się od nich praktyki jako badania. Możemy także uznać, że to kolejna próba sprostania standardom naukowości w okresie powrotu do rzeczy.