Humanistyka, literatura, egzystencja
p. 17-41
Texte intégral
Jak obronić humanistykę?
1Burzliwa dyskusja, jaka toczy się na ten temat głównie w Ameryce, dotyczy przede wszystkim tego, co jest i naszą bolączką, a mianowicie statusu nauk humanistycznych oraz sposobów ich legitymizacji. Mówiąc prościej, humanistyka broni się jak może przed naporem nauk ścisłych, czy dokładniej nauk bio-techno-info i stara się uzasadnić swoje istnienie w oczach technokratycznych administratorów. Z grubsza jej argumenty dają się sprowadzić do dwóch sprzecznych ze sobą, lecz mających ten sam cel poglądów. Pierwszy głosi, że humanistyka jest ostatnim szańcem w bitwie o duszę obywateli demokratycznego, liberalnego państwa. Nikt, w tym przede wszystkim uniwersyteccy administratorzy, nie powinien dążyć do zmniejszenia jej roli w akademickim curriculum, gdyż tylko humanistyka może poszerzać wyobraźnię, uwrażliwiać na wartości, uczyć poszanowania odmienności poglądów, które to przymioty są nieodzowne w budowaniu społeczeństwa obywatelskiego. Wśród wielu znanych dyskutantów, najwyraźniejszą pozycję w tej kwestii zajęła Martha Nussbaum w książce o wiele mówiącym tytule Nie dla zysku 1.
2Po drugiej stronie znaleźć można Stanleya Fisha, mojego byłego dziekana w Chicago, który od lat prowadzi intensywną kampanię przeciwko upolitycznianiu akademii. Pogląd Fisha jest niezwykle prosty, wyrażony dobitnie w tytule jednej z jego ostatnich książek: Save the World on Your Own Time, czyli Zbawiaj świat w czasie wolnym od pracy 2. Fish domaga się od akademii wyłącznie pełnej profesjonalizacji, czyli dostarczenia studentom skutecznych narzędzi do pracy nad tekstami literackimi. Wszystko inne jest wedle Fisha polityczną agitacją, która nie powinna odbywać się w murach akademii. Na pytanie o znaczenie humanistyki w dzisiejszej akademii, Fish, na swoim blogu prowadzonym regularnie od paru lat na internetowych łamach „The New York Times” (każdy odcinek tego bloga wywołuje natychmiast od 200 do 400 wpisów), odpowiada tak: humanistyka nie produkuje niczego, jest całkiem bezużyteczna w porównaniu z innymi naukami, nie ma żadnego wpływu na świat polityki, ale właśnie dlatego powinna istnieć, tworząc bezużyteczną enklawę w imperium rzutkich menedżerów 3.
3I Nussbaum, i Fish walczą o humanistykę, o nieprześladowanie jej przez technokratów i – zazwyczaj – konserwatywnych urzędników, lecz używają odmiennych argumentów: Nussbaum powiada, że humanistyka jest nieodzowna, gdyż tylko ona może kształcić światłych obywateli. Fish natomiast twierdzi, że humanistyka jest nieodzowna, gdyż istnieją ludzie, których pasje nie mają żadnej wartości wymiennej. Paradoksalnie dość, pragmatysta wybiera wartości niewymienialne, natomiast rzeczniczka liberalizmu i trwałych wartości hołduje użyteczności. Oczywiście istnieje także głos trzeci, który powiada, że nauki humanistyczne nie powinny być sekowane, albowiem jest to wbrew pięknej tradycji edukacji liberalnej, stanowiącej fundament nowoczesnej Ameryki. Te trzy – dominujące – głosy podają trzy różne racje uzasadniające konieczność przetrwania nauk humanistycznych w nienaruszonym kształcie. Pierwsza to budowa społeczeństwa obywatelskiego, druga to ochranianie enklaw profesjonalnego kaprysu, trzecia – wierność tradycji. W żadnym z tych trzech dominujących poglądów humanistyka nie odwołuje się do egzystencji ani po stronie nauczycieli, ani uczniów. Egzystencjalna legitymizacja humanistyki w dyskusjach najnowszych w ogóle nie istnieje. A ona właśnie, mnie przynajmniej, wydaje się najważniejsza.
Przymiarka
4W tytule mojego wykładu umieściłem 3 słowa, 3 koncepty, 3 kategorie, których wzajemnymi relacjami zajmuję się – w tej lub innej formie – odkąd pamiętam (to znaczy od pierwszych dwóch książek, o Derridzie i Nietzschem, pisanych równocześnie, oraz trzeciej, nigdy nienapisanej do końca, poświęconej Rolandowi Barthes’owi). Te 3 koncepty to: humanistyka, literatura, egzystencja. W takim właśnie porządku. Z jednej strony nauka, dyscyplina czy raczej, jak chciałbym to widzieć, pewna trwała dyspozycja dyskursywna. Z drugiej – egzystencja, którą zwykłem zawsze odróżniać od życia, z pewnością zaś od „samego”, czy „nagiego życia” 4i pośrodku, pomiędzy nimi, literatura, z jednej strony umocowana w jednostkowym egzystencjalnym doświadczeniu, z drugiej – wpisana w różne instytucjonalne praktyki mowy. Literatura jest dla mnie medium, pewnie najskuteczniejszym, a na pewno najciekawszym, uniwersalizacji jednostkowego doświadczenia, które bez możliwości ekspresji, czyli językowego ukształtowania, pozostaje nieme i niepodzielne. Literatura – jak sztuka w ogóle – wyprowadza nas z zamkniętego kręgu doskonale jednostkowego, a więc nieprzekładalnego doświadczenia, i umieszcza w sferze publicznej, gdzie krzyżują się rozmaite języki. Jednocześnie jednak, i to odróżnia literaturę poważną od niepoważnej, w tym względzie całkiem obojętnej, przenosi w sobie ślad idiomatycznego doświadczenia, z którego wyrosła. Czytanie literatury to odkrywanie idiomu ukrytego za instytucją, głosu za tekstem, timbru za konwencją. Humanistyka, jak ją rozumiem i uprawiam, to nie dyscyplina naukowa, lecz uważność wobec egzystencjalnego doświadczenia, które znajduje właściwy sobie wyraz językowy, to umiejętność rozróżniania (a więc także używania, naśladowania, przepisywania, cytowania, parodiowania) różnych głosów rozbrzmiewających w kulturze 5. Tę umiejętność nazywam wrażliwością i powinno być jasne, że wrażliwość nie jest tu konceptem empirycznym, podobnie jak humanistyka nie jest dziedziną impresji. Humanistyka jako szkoła wrażliwości nie jest niczym innym niż uważnoś cią dyskursy w ną albo dyspozycją refleksyjną, bez której żadne egzystencjalne doświadczenie nie może wśliznąć się w publiczną – a więc polityczną – przestrzeń. Przez politykę wrażliwości rozumiem podzielność, dyskutowalność i wyrażalność naszych doświadczeń, o których literatura mówi na różne sposoby. Literatura stanowi przejście od egzystencji do humanistyki, a przejście to, jak mówiłem, z jednej strony wyznaczone jest przez idiomatyczność jednostkowego doświadczenia, z drugiej zaś zaczepione jest w mnogości usankcjonowanych aktów mowy. „Nie maluję istoty, lecz przejście”. To oczywiście Montaigne, do którego jeszcze wrócę, dokładniej przyglądając się znaczeniu tego słowa. Tu powiem na razie tylko tyle, że literatura jest przejściem, le passage, między tym, co najbardziej jednostkowe, i tym samym niewyrażalne, i tym, co najbardziej zinstytucjonalizowane, a tym samym banalne. Między banalnością i niewyrażalnością: oto miejsce literatury, która w swych skrajnych postaciach grawituje do swych przeciwległych biegunów: milczenia i płaskości. Ciekawe tu oczywiście jest to, że na obu tych biegunach znaczenie ulega erozji, neutralizacji, odbarwieniu, a nawet unicestwieniu. Literatura, gdy uda się jej umknąć skrajnościom, jest samym p as aże m zn aczeni a, które znużone swoją nieobecnością, nie daje się także zamknąć w języku gotowym i całkiem bezosobowym. Literatura mieści się między autyzmem i indeferentyzmem, między niemówieniem i przemówieniem. Jest nie domów ieniem. Oczywiście bywa – bywa najczęściej – że literatura obsuwa się w bezznaczenie: albo w depresyjne milczenie, albo rozgadany populizm – i nie ma na to rady. Zadaniem humanistyki jest wyciąganie literatury z tych depresyjnych lejów, z tych bezmyślnych płaskowyżów i uporczywe – to dobra, bo nieprecyzyjna definicja interpretacji – omawianie niedomówienia.
O podmiocie humanistycznym
5Tyle wstępu, który układa humanistykę, literaturę i egzystencję w najogólniejszy zestaw, czy raczej pasaż zależności. Teraz chciałbym powiedzieć coś więcej na temat podmiotu, podmiotu humanistycznego, która to nazwa jest oczywiście niezręczna i myląca, ale poręczna w punkcie wyjścia. W haśle Humanism, zawartym w siódmej edycji popularnego i pożytecznego A Glossary of Literary Terms (1999), M. H. Abrams, wybitny znawca angielskiego romantyzmu, pisze tak:
Godne uwagi jest to, że wiele ostatnich strukturalistycznych i post-strukturalistycznych teorii filozoficznych i krytycznych to teorie wyraziście antyhumanistyczne, nie tylko w tym sensie, że starają się obalić wiele wartości zaproponowanych przez tradycyjny humanizm, ale w bardziej radykalnym znaczeniu, a mianowicie, że zamierzają „zdecentrować” lub całkiem wyeliminować zainteresowanie istotą ludzką, czyli podmiotem, jako głównym obiektem badań i głównym sprawcą naukowych, kulturalnych i literackich dokonań. 6
6Abrams kładzie silny nacisk na kategorię „tradycyjnego humanisty”, która oznaczać ma wiarę w to, że tożsamość człowieka nie jest lokalna i tymczasowa (innymi słowy: przygodna i historyczna), lecz definiuje się poprzez przynależność do „powszechnego człowieczeństwa [universal humanity]”. Tradycyjny humanista nie może obejść się bez dwóch kategorii, wieczności i uniwersalności. Wartości, w które wierzy, są wieczne (nie zmieniają się pod wpływem lokalnych okoliczności), a tożsamość uniwersalna (trwa niezależnie od zmiennych przygód), problem oczywiście polega tylko na tym, że owa wieczna tożsamość formułowana jest jedynie – bo nie może być inaczej – w języku dalekim od wieczności i uniwersalności. W konsekwencji tradycyjny humanista jako podstawę, substancję swojej działalności, zakłada humanizm traktowany bardzo szeroko, czyli jako to, co stanowi o człowieczeństwie badacza i nigdy nie wyjaśnia, czym owo „człowieczeństwo” miałoby być. Podstawa ta jest więc przyjmowana jako coś oczywistego i wszelkie wątpliwości dotyczące jej powszechnej obowiązywalności traktowane są jako – bez mała – zbrodnia przeciwko ludzkości, przynajmniej tej konceptualnej. Bez tej bezrefleksyjnie przyjmowanej podstawy humanista nie może istnieć jako podmiot, co oznacza, że podmiot humanistyczny jest podmiotem mocno umocowanym w tym, co określa jego tożsamość. W tym fundamentalistycznym przekonaniu każde zakwestionowanie podstawy, do której miałby się podmiot odwoływać, traktowane będzie jako zamach na podmiot, co jest grubą pomyłką. Jeżeli poststrukturalizm (cokolwiek to znaczy) jest antyhumanistyczny, to nie dlatego, że eliminuje podmiot jako taki (zabieg taki jest niewykonalny), lecz dlatego, że nie uważa, iżby istnienie podmiotu było trwale uzależnione od uzasadniającej go podstawy: czy to będzie byt, esencja człowieczeństwa, czy Bóg. Czym innym jest odrzucenie humanizmu jako podstawy humanistyki, a czym innym kwestionowanie podmiotu jako takiego. Humorystycznym przejawem tej nieprzerwanie czynionej pomyłki jest pytanie zadowolonego ze swojej przenikliwości profesora, który na egzaminie doktorskim z filozofii zapytał kandydata z demonicznym uśmieszkiem kogoś, kto przyłapuje ucznia na ściąganiu: „Jak to jest, że Derrida et consortes wyrzucają podmiot za burtę, a jednocześnie podpisują swoje książki własnym nazwiskiem i dostają wysokie honoraria?” (przykład rzeczywisty, niedawno zasłyszany na egzaminie). Jeżeli profesorowie filozofii nie potrafią dokonać elementarnych rozróżnień w polu pojęć humanistyki, to znaczy, że zagrożenia płyną nie z zewnątrz, ale tkwią w samym środku.
Da capo
7Powiem więc dla pewności, że daleki jestem od jakiegokolwiek kwestionowania podmiotu. Nie uważam zresztą, by było to w ogóle możliwe. Jestem natomiast zdania, że istnieją dwie główne, wykluczające się linie tradycji podmiotowej, które dla wygody nazwę kartezjańsko-kantowską i heglowską. Opowiadam się – przynajmniej w punkcie wyjścia – za tradycją heglowską, wobec czego zajmę się teraz rekonstruowaniem jej najważniejszych wyznaczników. Najłatwiej będzie zacząć od samego Hegla. „Przebieg historii – powiada Hegel – nie przedstawia nam stawania się jakichś obcych rzeczy, lecz stawanie się nas samych [der Verlauf der Geschichte ist es, welcher uns nicht das Werden fremder Dinge, sondern dies unser Werden]” 7. W tym miejscu wali się tradycyjna dychotomia podmiotu i przedmiotu, człowieka i świata, od której kwestionowania zacznie swoją dekonstrukcję, swój Abbau w Sein und Zeit, Heidegger. Człowiek nie jest, jak się to potocznie mówi, zanurzony w historii jak pływak w morzu, ale sam jest historią. Jest sobą jako bytem historycznym, jako tym, kto się staje i z nim razem staje się świat. Świat nie staje się poza nami, podobnie jak my nie stajemy się poza światem. To stawanie się nas samych, unser Werden, odsyła nas do najważniejszego bodaj zdania w Fenomenologii ducha, oddającego istotę podmiotowego projektu Heglowskiego, które głosi: „wszystko sprowadza się do tego, aby prawdę ująć i wyrazić nie tylko jako substancję, lecz z w tym samym stopniu jako podmiot [das Wahre nicht als Substanz, sondern ebensosehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken]” 8. Hegel starannie odróżnia to, co w tradycji filozoficznej było zwykle utożsamiane. Substancja, Substanz, nie jest podmiotem, Subjekt ani podmiot nie jest substancją. Podmiot w rozumieniu Hegla nie jest rzeczywistą podstawą, hypokeimenon, jak rozumiał to jeszcze Kant, wieńcząc tradycję onto-teologiczną (o tym, co to słowo oznacza, za chwilę), lecz tym, co z podstawy się wyłania, rozwija i co jest punktem dojścia owego rozwoju. Czym ta podstawa jest, jeśli nie jest podmiotem? Tym zajmę się nieco dalej.
8Podmiot wyłania się dzięki pracy jaką podejmuje nad samym sobą, nad swoją substancjalnością. Podmiotem, powiada Hegel, człowiek się staje, ale nie jest, albowiem bycie kimś lub czymś, o ile nie przechodzi się przez pracę negacji, jest całkowicie puste. Bez uporczywej pracy negowania tego, co dane, nie można się wykształcić, sich selbst ausbilden. O tym ausbilden szerzej powiem za chwilę, tu tylko zasugeruję, że należy nieustannie wracać do takiego rozumienia wykształcenia, które miałoby zawarty w sobie Heglowski imperatyw stwarzania siebie. Każda filozofia wykształcenia, a więc także każda humanistyka i każda pedagogika, jest na trwałe zadłużona u Hegla oraz – o tym za chwilę – u niemieckich romantyków.
9Podmiot musi się więc „zrobić”, stworzyć siebie, co niemożliwe jest bez negacji tego, kim się jest w punkcie wyjścia. „Duch [przez ducha Hegel rozumie podmiot] jest w swej istocie wynikiem własnej działalności; działalność jego jest wychodzeniem poza bezpośredniość, negowaniem jej i powrotem w siebie” 9. Podmiot nie może ustanowić się dopóty, dopóki substancja, czyli bycie sobą i tylko sobą, nie ulegnie zapośredniczeniu, nie zostanie przezwyciężona, zanegowana. Przez co? Poprzez refleksję. Podmiot jest bowiem pojęciem refleksyjnym, czymś „refleksyjnie skierowanym ku sobie” 10albo też – stawaniem się substancji, wytrąconej ze swej absolutnej tożsamości. Jeśli substancja istnieje wyłącznie, potencjalnie, sama w sobie, an sich, to podmiot istnieje jako refleksyjnie ku sobie skierowany i jest raczej – aktualnie – dla siebie, für sich. Stawanie się podmiotem jest więc stawaniem się kimś innym niż sobą albo kimś więcej niż sobą. Dla podmiotu nakaz „bądź sobą” jest kompletnie pusty, albowiem podmiot staje się podmiotem tylko dlatego, że uparcie neguje sam siebie, czyli sam siebie wykształca.
Dialektyka
10Przejście od substancji do podmiotu jest dla Hegla tożsame z przejściem od istoty do rzeczywistości, od Wesen do Wirklichkeit. Rzeczywistość nie jest dana, jak substancja, jak istota, lecz jest wynikiem działania, na co wskazuje rzeczownik odsłowny, pochodzący od czasownika „wywoływać skutki” (wirken→Wirklichkeit). Rzeczywistość jest więc dla Hegla tym, co powstaje jako efekt działania, jako coś zdziałanego, ale powstaje także – o czym nie wolno zapominać – jako efekt refleksji. Mówiąc najkrócej: nic nie jest rzeczywiste, jeśli nie jest refleksyjne, albo jeszcze dobitniej – jak głosi drugie najważniejsze zdanie w Przedmowie do Fenomenologii ducha – to, co rozumne jest rzeczywiste, to zaś, co rzeczywiste – rozumne. To, co rozumne, jest rzeczywiste w tym sensie, że staje się aktualne, czyli wychodzi ze stanu możliwości. Rozum nie może tkwić bezczynnie, zadowalając się byciem sobą, lecz musi się uzewnętrzniać w działaniu, a rozum w działaniu to podmiot właśnie. Rozumność jest więc cechą nie tyle rzeczywistości, co działania, i to działania podmiotu. Rzeczywistość nie jest gotowym już, statycznym zbiorem rzeczy, jak sugeruje polszczyzna, lecz skutkiem działań, Wirkungen, doprowadzania czegoś do rezultatu. W tym sensie zasadne jest stwierdzenie, że rzeczywistość jest pojetyczna, to znaczy u jej podstaw tkwi poiein, czyli tworzenie.
11Podmiot egzystuje, gdy się do siebie samego odnosi refleksyjnie. Gdy tego nie robi, jedynie jest, ale wówczas nie jest podmiotem. Refleksyjność należy więc do cech egzystencjalnych, albowiem odnosi się do stwarzania się podmiotu, nie zaś do tego, czym podmiot jest. Oznacza to, że nie istnieje egzystencja, która nie byłaby w swojej istocie zapośredniczona przez refleksję, co oznacza także, że nie istnieje egzystencja, która nie byłaby w swej istocie dyskursywna.
12W tym sensie Hegel jest pierwszym filozofem, który wiąże ściśle egzystencję, podmiot i dyskurs. Nie ma życia, które dla podmiotu nie toczyłoby się w żywiole mowy, a życie takie to właśnie egzystencja. Utożsamiając egzystencję z dyskursem, Hegel tworzy dialektyczną wykładnię rzeczywistości, czyli taką, w której rzeczywistość uzależniona jest od lexis, czyli – jak tłumaczy się zwykle ten retoryczny termin – wysłowienia. To, co rzeczywiste, czyli to, co jest dziełem podmiotu, jest rozumne, a to, co rozumne, jest wysławialne. Podmiot jest podmiotem tylko i wyłącznie wtedy, gdy jest podmiotem dyskursywnym. Hegel powiada wyraźnie: skoro rozumność (refleksyjność) należy do istoty podmiotu, to podmiot z definicji jest podmiotem mówiącym. Pojęcie podmiotu milczącego jest więc pojęciem wewnętrznie sprzecznym, tak jak niemożliwe jest założenie w rzeczywistości czegoś niewysławialnego. To, co niewysławialne, jest nierzeczywiste.
Od Es do Ich
13To, co jest, nie istnieje, a to, co istnieje, nie jest. Różnica między „jest” i „istnieje”, czyli między esencją i egzystencją w języku Hegla nazywa się Werden, „stawanie się” i uwaga ta pozwala nam przejść do innego wielkiego filozofa egzystencji jakim był Freud. Nie przypadkiem bowiem jedno z najważniejszych zdań Freuda brzmi: Wo Es war, soll Ich werden 11. Tradycyjne rozumienie tego zdania nie nastręcza komentatorom żadnych kłopotów, a i sam Freud miał tutaj jasny pogląd. Tam, gdzie panują popędy, powinno dojść do ustanowienia racjonalnego podmiotu, ego, które dzięki pełnej kontroli nad sobą samym jest w pełni samoświadome i tym samym może zyskać panowanie nad tym, co panowaniu się wymykało. Zdanie to – także w tradycyjnej wykładni – oznacza zwycięstwo rozumu nad biologią, oświecenia, Aufklärung, nad mrokiem, Dunkel, refleksji nad żądzą. Bardzo łatwo odczytywać tak właśnie – oświeceniowo i racjonalnie – to słynne zdanie Freuda. Ale można to zdanie odczytywać także po heglowsku, co mnie cieszy, jak każde nieoczekiwanie odkryte powinowactwo. Es byłoby tutaj nie tyle mroczną siłą popędową, co niezróżnicowaną substancją, która jest, ale nie istnieje: „Tam, gdzie było To, powinno nastać Ja”. Tak się zwykle tłumaczy to zdanie, ale ja proponuję inną wersję, troszkę na wzór Heideggerowskich odczytań Greków: „Tam, gdzie była niezróżnicowana, anonimowa substancja, powinien stać się podmiot”. W takiej, Heglowskiej, perspektywie, Es jest nieme, bo niezróżnicowane, a wiadomo, że mowa zaczyna się od podziału substancji. Es nie może nie tylko nic o sobie powiedzieć, ale też samo siebie nie zna. Samowiedza pojawia się dopiero z podmiotem, którego pojawienie się kładzie kres bezrefleksyjnej bezpośredniości. Es jest więc czystą potencjalnością i jeśli określa człowieka, to znaczy to, że człowiek we władaniu Es nie jest podmiotem, czyli nie buduje sam siebie. Tu oczywiście używam kolejnego określenia heglowskiego, a mianowicie Bildung, choć jestem świadom, że kategoria Bildung weszła do filozoficznego obiegu jeszcze przed Heglem, w niemieckim oświeceniu. Oznaczała – najogólniej mówiąc – edukację jednostki. Stanowiła ona odpowiednik Kantowskiej definicji Oświecenia jako wyjścia z niezawinionej nierozumności. Oświeceniowa Bildung oznaczała więc linearny postęp wiedzy i przejście od niewiedzy do wiedzy, od ignorancji do oświecenia. Koncept ten przejęli niemieccy romantycy, dla których Bildung oznaczała gruntowną przemianę egzystencjalnego doświadczenia 12.
14„Stać się człowiekiem – to sztuka”. Z antropologicznego punktu widzenia podstawowa teza romantyczna ma charakter imperatywu: stworzyć samego siebie. Oznacza to także: nadać sobie charakter. Albo: mieć wolę. W jednym z fragmentów Novalis pisze, że „indywidualna praforma” każdego człowieka to nic innego jak „sztuka pełnego realizowania naszej woli” 13. I w innym fragmencie: „Poszerzając i kształtując naszą aktywność [Thätigkeit], sami siebie przemienimy we własny los [das Fatum]” 14. Novalis używa tu dwóch określeń: Erweiterung oraz Bildung. Pierwsze z nich można odczytywać jako „poszerzenie duszy”, ale trafniej chyba można to określenie rozumieć jako poszerzenie egzystencjalnych możliwości a tym samym – poszerzenie możliwości interpretacji rzeczywistości. Na tym właśnie polega kształcenie [Bildung]: na nieskończonym poszerzaniu własnej egzystencji. Podstawową cechą człowieka kształcącego się jest „rozszerzanie swojej egzystencji w nieskończoność [Erweiterung seines Daseyns in die Unendlichkeit]” 15.
15Przy innej okazji Novalis pisze: „Wszystko mimowolne powinno zostać przekształcone w samowolne [Alles Unwillkürliche soll in ein Willkürliches verwandelt werden]” 16. Stąd już droga wiedzie bezpośrednio do Freuda. To, co Novalis nazywał „mimowolnym”, Freud nazwał popędowym Es, które powinno ulec, jak powiada Novalis, przemianie, Verwandlung. W tej perspektywie czytany utwór Kafki, zatytułowany Verwandlung, czyli Przemiana, opowiada przygody podmiotowej regresji, kiedy to Gregor Samsa przechodzi w nocy, nagle, niespodziewanie, drogę radykalnego odpodmiotowienia, stając się najpierw robakiem, a następnie tracąc nawet i tę właściwość. Jeśli prawdą jest, że Kafka pomysł na swoje opowiadanie wziął z obelżywego powiedzenia ojca: „jak pluskwy”, to w błyskawicznym skrócie pojmujemy, że kiedy naziści zabijali z zimną krwią Żydów, jak pluskwy właśnie, to tym samym odmawiali im prawa do podmiotowości, do własnego kształtu, albo dokładniej: odkształcali ich podmiotowość, by na poziomie czystego życia, niebronionego przez nic i nikogo, dokonywać nic nieznaczącej zbrodni. Zbrodnia, tak brzmiał nazistowski argument podtrzymujący Holokaust, uzyskuje znaczenie jedynie w świecie upodmiotowionym, poza nim nie ma żadnego znaczenia. Holokaust możliwy był między innymi dlatego, że wszyscy podludzie – Żyd, Cygan, Ormianin, muzułmanin etc. – utracili swoją podmiotowość i zredukowani do swojej podstawy, do swojej substancji, czystej dzoe, nagiego życia, bare life, mogli być zgładzeni jako ktoś należący do innego, podludzkiego świata, ktoś całkowicie anonimowy, pozbawiony jednostkowego kształtu. Substancja jest nieludzka w tym sensie, że jest przedpodmiotowa i dlatego odczłowieczenie więźniów w Auschwitz jest poważnym gestem filozoficznym, który wykorzystuje implikacje filozofii Hegla, choć opacznie je – podobnie jak w przypadku nazistowskiej wykładni Nietzschego – interpretuje.
Pasaż
16Gdybyśmy myśleli – dla celów heurystycznych – skrajnościami, to łatwo moglibyśmy dojść do wniosku, że na jednym biegunie doświadczenia ludzkiego mamy czystą, autystyczną (lub depresyjną) tożsamość, sobość, która milczy, która nie umie, nie chce przełamać koła afazji. Milczenie jest także jednym z biegunów doświadczenia literackiego, biegunem esencji, biegunem odpodmiotowienia lub odczłowieczenia i rację mają ci wszyscy, którzy po tej stronie umieszczają Becketta, artystę podmiotowej redukcji. Po drugiej stronie tej tożsamej jedności lub jednej tożsamości mamy sytuację odwrotną: rozmnożenia tożsamości, i pewnie rację mieliby ci, którzy umieściliby tu pracodawcę młodziutkiego Becketta, Jamesa Joyce’a, autora utworu, w którym doprawdy nie wiadomo, kto mówi, bo mówi wszystkimi możliwymi i niemożliwymi językami.
17W tym miejscu pojawia się jeszcze raz Montaigne, którego już cytowałem. W rozdziale O żalu, Du repentir, w III Księdze Prób, pisze on, chcąc przedstawić kłopoty z autoprezentacją, że nie może „ustalić swojego przedmiotu [je ne puis asseurer mon object]”, który „chwieje się i mąci, jakoby naturalnym pijaństwem [va trouble et chancelant, d’une yvresse naturelle]”. I to właśnie w tym kontekście pojawiają się słynne słowa. „Nie maluję istoty, maluję jej przejście”. Po francusku brzmi to tak: je ne peints pas l’estre. Je peints le passage 17. Estre i passage rozmaicie mogą być rozumiane, o czym świadczą przekłady angielskie. W pierwszym przekładzie, wyszykowanym przez Johna Florio, mamy parę the essence – the passage. W przekładzie Trenchmann mamy the thing in itself oraz the passage. Donald Frame tłumaczy: I do not portray being; I portray passing. I w końcu M. A. Screech pisze: I am not portraying being but becoming. Trenchmann pod wpływem Kanta tłumaczy estre jako „rzecz samą w sobie”18, Screech pod wpływem zaś Hegla oddaje opozycję estre – passage, jakby tłumaczył niemieckie Sein i Werden, czyli „byt” i „stawanie się”. Wszyscy tłumacze mają rację. Montaigne, nie potrafiwszy ustalić, asseurer, settle (Florio), fix (Trenchmann), stabilize (Screech), keep still (Frame) swojego przedmiotu, czyli samego siebie, nie opisuje siebie takim, jakim jest, lecz takim, jakim się nieustannie kształtuje, formuje. Gdy Gombrowicz na początku swojego Dziennika pisze, że „wywodzi się z Montaigne’a i Rablego”, to można to rozumieć na wiele sposobów; sam Gombrowicz podsunął kilka ważnych sugestii, ale tu interesuje mnie s amo-w yna lazczoś ć podmiotu. W liście do Juana Carlosa Gómeza, pisanym z Berlina 15 czerwca 1963 roku, Gombrowicz wyjaśniał: „proszę zrozumieć, ja tu się jeszcze nie mogę znaleźć, na razie tylko jestem”19. Być i znaleźć siebie to opozycja odpowiadająca dubletowi istoty (bycia) i egzystencji, substancji i podmiotu: jeśli jestem to znaczy, że siebie jeszcze nie znalazłem albo raczej – nie w yna lazłe m, z czego wynika, że czyste bycie, bycie niewynalazcze, bycie nierefleksyjne i pozbawione stylu, eliminuje jakąkolwiek inwencję, możliwość znalezienia i wynalezienia siebie. Egzystenc j a jest inwenc j ą: podmiot wychodzi sam z siebie, opuszcza swoją substancję, narusza własną tożsamość by siebie znaleźć, czyli wynaleźć, albowiem wie, że nie istnieje w gotowej do znalezienia postaci 20.
Prawdziwa dialektyka
18Co jest na końcu tej intensywnej aktywności wynalazczej? Według Hegla, długi proces dialektycznego kształtowania podmiotu kończy się powrotem do siebie samego, powrotem zachowującym i zbierającym wszystkie etapy rozwoju. Kresem tego procesu jest samowiedza podmiotu, czyli pełna samoświadomość. Dopiero na końcu tego procesu wylatuje sowa Minerwy, podmiot zaś wie w końcu, kim jest naprawdę. Moment ten w literaturze sapiencjalnej tożsamy jest z nabyciem mądrości, która, wedle Cycerona in se tota conversa est 21, czyli zamknięta jest w sobie samej, a ściślej: obrócona wyłącznie ku sobie samej. W tym momencie, w tym zwrocie do wewnątrz, w tej sapiencjalnej konwersji kończy się dialektyka, albowiem podmiotowość przestaje kształtować się poprzez język, poprzez styl, dia lexis. I w tym momencie opuszczamy Hegla, który nie może nam już nic pomóc. Absolutna samowiedza podmiotu, który po długiej wędrówce po obczyźnie wraca do siebie, przywraca panowanie doskonałej tożsamości, wywołującej regresję podmiotu do substancji, redukcję egzystencjalnego zapośredniczenia do czystej esencji. Podmiot godzi się z własną substancją, wie, kim jest, i ta wiedza nie pozostawia żadnych wątpliwości.
19Ale prawdziwa dialektyka jest gdzie indziej. W jednej z niepublikowanych przedmów do swego nieklasyfikowalnego dzieła, jeden z największych klasyków nowoczesności pisał tak:
Jest to wytwór temperamentu, który jest dla mnie błogosławieństwem lub przekleństwem. Nie jestem pewien, czym dokładnie. Wszystko, co wiem, to tyle, że autor tych linijek (a nie jestem pewien, czy tych książek) nigdy nie miał po prostu jednej osobowości i zawsze myślał i czuł dramatycznie – to jest poprzez wymyślone osoby lub osobowości, bardziej zdolne od niego do odczucia tego, co ma być odczute. […] Ludzki autor tych książek nie ma własnej osobowości. Kiedykolwiek czuje w sobie jakąś osobowość, szybko zdaje sobie sprawę, że to nowe istnienie, choć podobne, jest odeń różne – być może jest to intelektualny syn, z odziedziczonymi cechami, ale też z różnicami, które czynią zeń kogoś innego.
Autor niniejszych książek ani nie zaprzecza, ani nie potwierdza, że jest to przejaw histerii albo rozszczepionej osobowości. Jako bezradny niewolnik swojej zwielokrotnionej jaźni czułby brak pożytku z uznania jakiejkolwiek teorii tłumaczącej pisemne rezultaty tego zwielokrotnienia. 22
20To oczywiście Fernando Pessoa. Man muß viele Personen in sich haben, trzeba mieć w sobie wiele osób, pisał Nietzsche. To samo powiedziałby Kierkegaard, którego pseudonimy (Victor Eremita, Anti-Climacus, Vigilius Haufniensis, Constantin Constantius, Johannes de Silentio, Frater Taciturnus, Nicolaus Notabene) do tego stopnia pisały po swojemu, że autor Albo-albo domagał się od swoich czytelników, by za każdym razem podawać ściśle, kto napisał które dzieło, albowiem on za swoje pseudonimy pełnej odpowiedzialności ponosić nie może. Jak rozumieć to podmiotowe rozmnożenie? Według mnie jest to skrajna realizacja Heglowskiego projektu, dyskursywnego kształtowania podmiotu i odchodzenia od niezróżnicowanej substancji. Wedle Pessoi, jak wedle Hegla i Nietzschego, ktoś, kto jest tylko sobą, w ogóle nie jest. Z drugiej jednak strony, dla Pessoi świat zewnętrzny to obszar zatraty, co wskazywałoby na to, że Pessoa, podobnie jak Hegel, mógłby zmierzać do ustanowienia doskonałej, wewnętrznej, czysto duchowej tożsamości. Hegel pisał, że kiedy „zajmujemy się światem zmysłowym, to nie jesteśmy u siebie samych, lecz u czegoś innego”. Gdy jednak zajmujemy się samą myślą – co jest źródłem i przeznaczeniem filozofii – wtedy „myśl jest tylko u siebie samej” 23. Pessoa zrywa z tym przekonaniem. Choć punkt wyjścia jest czysto heglowski, punkt dojścia jest skrajnie odmienny, podobny do Kierkagaardowskiego. Dwa tygodnie przed śmiercią, 13 listopada 1935 roku, Pessoa napisał jeden z ostatnich swoich utworów, przypisanych Ricardo Reissowi. W wierszu zatytułowanym Niezliczone życia w nas mieszkają czytamy: „Życia jest we mnie bez liku,/ Nie wiem – gdy myślę lub czuję –/ Kto to myśli lub czuje./ Jestem tylko miejscem/ Gdzie rzeczy są pomyślane lub odczute.// Mam więcej niż jedną duszę./ Więcej we mnie Ja, niż ja sam” 24.
Podmiot podzielony
21To nie j a myślę i czuję. To mni e się myśli i czuje. Jestem jedynie miejscem, w którym spotykają się inni, albo lepiej: przejściem innych przeze mnie, pasażem innych przez moją istotę. Choć wydawałoby się, że słychać tu Lacana i strukturalistyczną destrukcję podmiotu, to jednak mamy do czynienia z czymś całkiem odmiennym. Pessoa nie niszczy podmiotu, on go intensyfikuje, rozbijając to, co niepodzielne, czyli własną substancję 25. Czym jest bowiem podmiot kartezjański? Nierozciągłą, a więc i niepodzielną (indivisibile) substancją, naśladującą w swej niepodzielności Boga. Ciało się rozciąga, a więc i dzieli, dusza (substantia spiritualis) pozostaje punktowa i trwa – nieruchomo – w całości (bo tylko jako taka może być zbawiona: członki ludzkie można scalić na Sądzie Ostatecznym; rozproszonej duszy – nie). A więc dusza jest, ale nie egzystuje, skoro egzystować to wychodzić poza siebie, zmieniać własną pozycję. Pessoa jest tu radykalnie antymetafizyczny, ale nie antypodmiotowy: ja musi z siebie wyjść, żeby w ogóle zaistnieć, a wychodzić z siebie, to siebie wciąż na nowo wymyślać.
22Individuum ineffabile est powiada tradycja indywidualistyczna: o tym, co indywidualne mówić nie sposób, właśnie dlatego, że indywiduum nie jest podmiotem, lecz substancją. Jeśli to prawda, powiada Pessoa, to żeby wyrazić samego siebie, trzeba się wewnętrznie podzielić, trzeba zrezygnować z własnej indywidualności, trzeba przestać być sobą. Skoro egzystencja jest dyskursywna, to ja pessoańskie musi się rozszczepić, rozmnożyć, podzielić, żeby w ogóle mogło mówić. O tym, co najbardziej własne nie sposób nie milczeć, bo nikt tego nie może pojąć. Trzeba więc rozbić siebie od wewnątrz, uzewnętrznić własny idiom, nadać mu osobne istnienie, by móc powiedzieć o sobie wszystko, z pełnym przekonaniem, że to „wszystko” nie domknie koła samowiedzy. To, że dzieło Pessoi rozbrzmiewa tyloma głosami nie jest kwestią poetyki, nawet najbardziej polifonicznej, lecz egzystencji. „Żyć znaczy być innym” 26. „Istnieć znaczy przeczyć sobie” 27. Egzystencja polega na nieustannej negacji samego siebie, na przekraczaniu tego, kim się jest. Tu warto przytoczyć Gombrowicza, który nad brzegiem oceanu, samotny, wpada w panikę. „Ta świadomość – że już się stałem. Już jestem. Witold Gombrowicz, te dwa słowa, które nosiłem na sobie, już dokonane. Jestem. Zanadto jestem” 28. Panika Gombrowicza to panika przed tym, że proces upodmiotowienia mógł dobiec kresu i że skazany jest na przebywanie w zamkniętych granicach własnej esencji.
Egzystencja przeciwko egzystencjalizmowi
23Oczywiście kiedy mowa o egzystencji, nie można nie odwołać się do Sartre’a. Klasyczne – egzystencjalistyczne – rozumienie egzystencji wskazuje na jej niedyskursywną naturę, czyli jest kartezjańskie, nie heglowskie. Gdy Sartre w słynnym fragmencie książki L’existentialisme est un humanisme z roku 1945 powiada, że „egzystencja poprzedza esencję”, l’existence précède l’essence 29, to chce powiedzieć tyle, że życie dzieje się prze d jakimkolwiek rozumieniem i przed jakąkolwiek teorią. Egzystencja tak rozumiana jest sferą absolutnej wolności, poprzedzającej tożsamość i dyskursywną artykulację.
24To mocne przeciwstawienie egzystencjalnej wolności i filozofii pozwoliło bardzo szybko na połączenie literatury i egzystencji. W 1946 roku Simone de Beauvoir w artykule Literatura i metafizyka pisała:
jeśli opis esencji ujawnia filozofię właściwą, to jedynie powieść pozwoli przywołać w swej kompletnej, jednostkowej i czasowej rzeczywistości, źródłowe tryskanie egzystencji. 30
25Kłopot jednak polega na tym, że jeśli egzystencja jako realizacja ludzkiej wolności i braku ograniczeń wyprzedza dyskurs (który na ograniczeniach przecież się buduje), to w jakiej mierze powieść, i – szerzej – literatura, może ujawniać egzystencję? By tego dowieść, Sartre starannie oddzielił swoje teksty filozoficzne od tekstów literackich, nie zlikwidował jednak zasadniczej trudności: jeśli egzystencja poprzedza esencję, to nie może w jednych tekstach poprzedzać mniej, a w innych bardziej. Mówiąc inaczej, jeżeli egzystencja jest krytyką esencji, czyli wprowadzaniem esencji w stan kryzysu, to jest ona jednocześnie krytyką podmiotu w jego mocnej postaci, a więc ego cogito z tradycji kartezjańsko-husserlowskiej. A jeśli jest krytyką podmiotu egologicznego, to zarówno podmiotu filozoficznego, jak i podmiotu powieści realistycznej. Najkrócej rzecz ujmując: Sartre stara się pokazać egzystencję za pomocą różnych dyskursów – filozoficznego, literackiego, krytycznoliterackiego – ale jednocześnie nad wszystkimi tymi dyskursami sprawuje absolutną kontrolę. Żaden z tych dyskursów, czy to będzie L’être et le néant, książka o Baudelairze, tetralogia o Flaubercie, czy Drogi wolności, nie jest „zarażony” egzystencją i w żadnym z nich podmiot mówiący nie zostaje wy-eksponowany, pozbawiony wszechwiedzy, rozkojarzony. Jest tak dlatego, że podmiot sartre’owski rozmyślnie pozostaje w kręgu podmiotowości kartezjańskiej. Człowiek, powiada Sartre, jest człowiekiem, albowiem jest absolutnie wolny, czyli odpowiedzialny za siebie samego. To oznacza, że nic go nie warunkuje, nawet jego dyskurs, tym bardziej zaś świat. Anegdota na temat diety Sartre’a, mówiąca, że warzywa jadał tylko z puszki, wiele mówi o granicach między obmyślanym przez niego podmiotem i światem.
26Tu dotykamy kwestii zasadniczej. W XX-wiecznej filozofii egzystencja interpretowana jest dwojako. Z jednej strony jako sfera doskonałej autonomii podmiotu, z drugiej zaś – jako dekonstrukcja podmiotu. Z jednej strony, człowiek jest sobą, kiedy egzystuje. Z drugiej – „sobość” w egzystencji jest niemożliwa. Linia pierwsza to linia „autentyczności”, od Jaspersa do Sartre’a. Linia druga – to linia „odsobnienia”, prowadząca od (niektórych fragmentów Sein und Zeit) Heideggera przez Levinasa i Derridę do Nancy’ego. W tradycji autentyczności człowiek dochodzi do samego siebie i wtedy może powiedzieć, że jest naprawdę sobą. „Człowiek nie jest niczym innym niż jego własny projekt, istnieje jedynie o tyle, o ile sam się realizuje” 31. Z kolei Jaspers w wykładzie Co to jest egzystencjalizm pisał:
Być egzystencjalnie, znaczy stać się człowiekiem w całej powadze tego pojęcia, stać się zaś człowiekiem, znaczy być nim w harmonii albo w więzi z bytem, przez który i w którym istniejemy. Nie ma egzystencji bez transcendencji. 32
27Transcendencja, o której pisze tu Jaspers, jest transcendencją ontologiczną i w gruncie rzeczy Jaspers mówi tak: człowiek jest człowiekiem tylko wtedy, gdy odnosi się do własnej podstawy, „przez którą i w której istniejemy”, a podstawą tą jest byt. Człowiek jest podmiotem o tyle, o ile uzasadnia się przez odniesienie do swojej substancji, które to odniesienie zapewnia człowiekowi autentyczność.
28W tradycji drugiej – można nazwać ją dla ułatwienia dekonstrukcyjną – nie ma miejsca na autentyczność w tym sensie, że podmiotowość jest otwartym projektem, którego znaczenie polega na nieustannej korekcie. W tradycji onto-teologicznej egzystencja ma sens jedynie przez odesłanie do podstawy, którą jest byt (t o on), esencja ludzka lub Bóg (theos). W tradycji dekonstrukcyjnej podstawa istnieje o tyle tylko, o ile zostaje naruszona, podzielona, partagé, jak mówi Jean-Luc Nancy. L’origine n’est pas à soi et n’a pas lieu, sauf à s’écarter d’elle-même 33. Znamy ten wątek z Derridy: źródło istnieje tylko dając początek czemuś innemu niż ono samo i tym samym wpisuje w siebie to, co się odeń różni, albowiem źródła nie istnieją autonomicznie, same w sobie, zamknięte, lecz muszą nieustannie w swojej definicji zakładać to, czemu dają początek, co ze źródła wypływa 34. Jest to ten sam wątek, który rozwijam, odwołując się do Hegla, z jedną tylko poprawką. Dekonstrukcyjna tradycja podmiotu, jeśli czytać ją po heglowsku, a tak właśnie to robię, nie niweczy podmiotu (to trzeba podkreślać bardzo mocno), lecz substancję, a ściślej narusza bezpośrednie odniesienie substancji do samej siebie, czyli dzieli ją zawczasu, wprowadza le passage do l’estre, Werden do Sein, nie oddzielając ich jednak od siebie, lecz komplikując ich relację. W tym znaczeniu dekonstrukcja (od Levinasa i Derridy do Nancy’ego) jest rady ka lnym p o dmiot y w izme m: istnieje tylko stawanie się podmiotu, nie ma powrotu do prostej, niepodzielnej substancji, pełna samowiedza nigdy nie będzie nam dana, nigdy też, o ile jesteśmy podmiotem, nie zamilkniemy, nigdy też sprzeczności nasze nie ułożą się w łagodną figurę mądrości 35. W gruncie rzeczy przedmiotem krytyki dekonstrukcji, która z heglizmu wyrasta, jest heglowskie bei sich sein, etre chez soi, bycie u siebie, obraz domostwa nienawiedzonego przez innych. Dekonstrukcja swojskości jest rewersem radykalnego podmiotywizmu. Podmiot dekonstrukcyjny nigdy nie jest u siebie, jeśli bycie u siebie rozumieć jako realizację własnej esencji, czymkolwiek owa esencja mogłaby być. Nie znaczy to, że nie jest podmiotem. Nie jest podmiotem onto-teologicznym, który na drodze samokształcenia zmierza do uchwycenia istoty samego siebie.
Dyspozycja
29Tu dochodzimy do kluczowego zagadnienia, a mianowicie połączenia humanistyki i egzystencji. Humanistyka, zanim jeszcze zaczniemy o niej mówić jako dyscyplinie czy zbiorze osobnych dyscyplin, połączonych wspólnym przedmiotem lub wspólną misją, jest pewną egzystencjalną dyspozycją. Określenie dyspozycja jest o tyle istotne, że przeciwstawia się określonej pozycji zajmowanej przez podmiot klasycznego humanizmu, przeciwstawia się więc definiowaniu podmiotu przez cel, jaki powinien osiągnąć lub źródło, do którego powinien wrócić. W tradycyjnej wykładni podmiotu humanizmu celem jest wiedza oraz samowiedza, które uświadamiają ostatecznie podmiotowi, kim jest on i świat, pozwalają na harmonijne powiązanie rozumienia i samorozumienia. Klasyczne powiedzenie Homo sum et nihil humani a me alienum esse puto da się wyłożyć także i tak, że osiągnięcie przez człowieka własnej podstawy, czyli pełna samorealizacja, dokonuje się poprzez usunięcie wszelkiej obcości, która by tej podstawie mogła zagrażać. Nic co ludzkie nie powinno być humanistycznemu podmiotowi obce, a więc wszystko powinno stać się znajome i swojskie. Do takiego celu, domknięcia kręgu wiedzy, zmierza też nauka nowożytna i nowoczesna, powstała, jak wiadomo, na fundamencie filozoficznego humanizmu.
30Jak wyglądałaby więc egzystencjalna legitymizacja humanistyki? Przedstawiam cztery punkty, które traktuję jako zachętę do refleksji.
Po pierwsze, należałoby powiedzieć, że humanistyka nie jest nauką, w tym znaczeniu, jakim są nią nauki ścisłe (piszę o tym szerzej w „Polityce wrażliwości”). To oczywiście stawia pod znakiem zapytania jej obecność na uniwersytecie, ale tylko wtedy, gdy założymy, że uniwersytet to zakład naukowy, a nie miejsce kształcenia. Humanistykę rozumiem nie jako naukę, ale jako instytucję, której celem jest kształcenie, Bildung. Przez Bildung nie rozumiem jednak nabywania wiedzy lub jej konsolidacji, lecz – mówiąc językiem niemieckich romantyków – poszerzanie pola egzystencji. Co to poszerzanie pola egzystencji, die Erweiterung des Daseins, miałoby znaczyć, podpowiada nauka wyciągnięta z Heglowskiej filozofii podmiotu 36. Hegel, jak wiemy, pierwszy powiązał z egzystencją dyskursywność, za warunek konieczny stawania się podmiotu uznając język. Jeśli substancja, czyli czysta potencjalność, jest bezsłowna, bo zawiera w sobie każdy możliwy język, to podmiot buduje się dzięki wyjściu poza milczenie, poza absolutną jednostkowość i wkroczenie w przestrzeń mowy, czyli przestrzeń publiczną. Podmiot buduje się poprzez – jak mówi Hegel – obiektywizację własnej substancji.
Po drugie należałoby powiedzieć, że humanistyka jest p olit yczn a w tym sensie, że zajmuje się, przejmuje się językami, dyskursami, którymi mówi się w sferze publicznej. W tym sensie poszerzanie pola egzystencji oznacza poszerzanie repertuaru dyskursów, za pomocą których jednostki i grupy definiują własną tożsamość. Humanistyka nie ma uczyć tego, how the things are, jak mawiano w XIX wieku, ale how the things are spoken. Nie jaki jest świat, ale jak się o nim mówi. Polityczność humanistyki oznacza także, że nie istnieje taka podstawa wspólnoty, taka jej substancja, taka esencja, która uchylałaby się omówieniu, odchyleniu, odkształceniu. Nie istnieje więc na przykład coś takiego, jak humanistyka narodowa, choć nie dlatego, że humanistyka jest uniwersalna. Wręcz przeciwnie: nie ma humanistyki narodowej, albowiem naród nie może służyć za podstawę kształcenia podmiotu. Wykształcenie dokonuje się poprzez odkształcanie fundamentów, modeli, archetypów, czyli poprzez uświadomienie, że żaden słownik nie jest słownikiem definitywnym. A jak dobrze wiadomo, każdy idiom nacjonalistyczny zamyka możliwości rzeczywistego wykształcenia.
Po trzecie humanistyka jest Bildung w tym sensie, że jej studenci uświadamiają sobie, że samokształcenie, kształcenie samego siebie jest równoznaczne z nieusuwalną mediacją w procesie stawiania się kimś. Nie mówię: stawania się sobą (jakby powiedział Sartre), lecz stawania się kimś innym (jakby powiedział Pessoa). Tą sferą nieuchronnej mediacji między substancją a podmiotem jest sztuka. Podmiot staje się podmiotem poprzez sztukę, poprzez refleksję, poprzez interpretację. Inaczej nie staje się nikim. Sztuka i literatura nie są zewnętrznymi wobec podmiotu obiektami poznania (tak zakłada erudycyjny model humanistyki, wyznający ideał wiedzy opartej na dystansie wobec swojego przedmiotu), lecz warunkiem jego istnienia. Sztuka jest medium podmiotu, a podmiot istnieje tylko w medium sztuki. Jeśli zgodzimy się z taką tezą, to zgodzić się także musimy z tym, że humanistyka nie jest dyscypliną jedną z wielu, lecz dyscypliną, z punktu widzenia podmiotu, najważniejszą.
Humanistyka nie jest jednak dyscypliną liberalną w tym sensie, że nie obiecuje ani osiągnięcia samowiedzy, ani realizacji własnej osobowości, ani też uzgodnienia różnych punktów widzenia. Podmiot nie wróci do siebie, wyruszywszy raz w drogę kształcenia, nie będzie też mówił, a przynajmniej nie powinien, jednym słownikiem, który uzna za najwłaściwszy. W humanistyce nie ma języków najwłaściwszych, czyli takich, które miałyby ex thesei odpowiadać najściślej rzeczom. Można jedynie mnożyć języki opisu, mnożyć sposoby ich rozumienia i zastanawiać się, jakim odpowiadają one potrzebom i do jakich założeń odsyłają. Inaczej niż w naukach ścisłych, języki humanistyki, podobnie jak języki sztuki nie dezaktualizują się, podobnie jak nie obowiązuje w nich linearny progres i znaczeniowa akumulacja. Oczywiście istnieją mody dyskursywne, zmieniają się dominujące języki, nie znaczy to jednak, że język z ostatniej chwili w oczywisty sposób dystansuje języki nieco leciwsze. W tym sensie humanistyka nie powinna być pogonią za nowymi metodami lecz – tu odsłonię swoje konserwatywne skłonności – nieustanną reaktywacją tego, co już powiedziano lub, by ująć to słowami pioniera nowoczesnej filologii, Augusta Boeckha, „poznawaniem poznanego [das Erkennen des Erkannten]” 37czy też interpretacją już zinterpetowanego. To właśnie w tej przestrzeni nieprzerwanej interpretacji dzieje się egzystencja, czyli nieustanny exodus podmiotu z jałowej ziemi swojej własnej podstawy. Nic lepiej nie opisuje tego exodusu, tej ruchliwej kondycji człowieka odsuniętego od własnej podstawy niż sztuka i nic lepiej nie zdaje z tego opisu sprawy niż humanistyka. Humanistyka to świadomość podmiotu, który utracił swoją podstawę i dzięki temu może się – dzięki sztuce – ukształtować.
Notes de bas de page
1 M. C. Nussbaum Not For Profit: Why Democracy Needs The Humanities, Princeton University Press, Princeton 2010.
2 S. Fish Save the World on Your Own Time, Oxford University Press, Oxford 2008.
3 S. Fish Will the Humanities Save Us?, „The New York Times”, 6 stycznia 2008. Link: http://opinionator.blogs.nytimes.com/2008/01/06/will-the-humanities-save-us/.
4 W kilku ostatnich książkach: Życiu na miarę literatury (Homini, Kraków 2010), Nieobliczalnym (Austeria, Kraków 2007), a wcześniej w Czarnym nurcie (Wydawnictwo Literackie, Kraków 2004).
5 Zagadnieniu temu poświęcam całą książkę Polityka wrażliwości. Wprowadzenie do humanistyki, która ukaże się w wydawnictwie Universitas jako 100. tom Horyzontów Nowoczesności.
6 M. H. Abrams A Glossary of Literary Terms (7th edition), Harcourt Brace College Publishers, Fort Worth 1999, s. 118.
7 G.W. F. Hegel Wstęp do historii filozofii, w: Wykłady z historii filozofii, t. I, przeł. A. Węgrzecki, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 26.
8 G.W. F. Hegel Przedmowa, w: Fenomenologia ducha, przeł. Ś. F. Nowicki, Fundacja Aletheia, Warszawa 2002, s. 22. Niemieckie wydanie cytuję za: G.W. F. Hegel Phänomenologie des Geistes, w: Werke, Bd. III, Berlin 2002, s. 22–23. W dalszym ciągu cytuję tekst niemiecki za tym właśnie zbiorowym wydaniem Dzieł, podając numer tomu i stronę.
9 G.W. F. Hegel Wstęp, w: Wykłady z filozofii dziejów, t. 1, przeł. J. Grabowski, A. Landman, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1958, s. 117–118 [Der Geist [resp. Subjekt] ist wesentlich Resultat seiner Tätigkeit: seiner Tätigkeit ist Hinausgehen uber die Unmittelbarkeit, das Negieren derselben und Rückkehr in sich] (Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, 12, 103). I w innym miejscu: „Duch [= podmiot] sam czyni się tym, czym jest w sobie – swoim własnym czynem, swoim własnym dziełem; w ten sposób staje się dla siebie przedmiotem i ma przed sobą samego siebie jako istnienie” [Vorlesunge…, w: Werke, t. 1, Berlin 2002, s. 111. Kolejne tomy tego wydania zaznaczam liczbą arabską i stroną]. [Der Geist handelt wesentlich, er macht sich zu dem, war er an sich ist, zu seiner Tat, zu seiner Werk; so wird es sich Gegenstand, so hat er sich als als ein Dasein vor sich] [12, 98].
10 G.W. F. Hegel Przedmowa…, s. 23.
11 Zdanie to pochodzi z Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Neue Folge (1933), wykład 3: Die Zerlegung der psychischen Persönlichkeit.
12 Piszę o tym szerzej w: Poiesis. Friedrich Schlegel i egzystencja romantyczna, w: F. Schlegel Fragmenty, przeł. C. Bartl, opr. M. P. Markowski, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009.
13 Novalis Uczniowie z Sais. Proza filozoficzna – studia – fragmenty, przeł. J. Prokopiuk, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 256 (dalej jako US z podaniem strony); Novalis Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs, Bd. II, hrsg. von P. Kluckhohn und R. Samuel, W. Kohlhammer, Stuttgart 1960, s. 587. Dalej jako HKA z podaniem tomu i strony.
14 US s. 252; HKA II, s. 583–584.
15 US 180; HKA II, s. 528.
16 US 259; HKA II, s. 589.
17 M. Montaigne Œuvres complètes, ed. A. Thibaudet, M. Rat, Gallimard, Paris 1962, s. 782.
18 Jako „podścielisko”, na którym spoczywają „pojawy” tłumaczył kantowską „rzecz samą w sobie”, Ding an sich, Karol Libelt. „Najwyższą władzą poznania jest rozum, któryśmy nazwali umysłowy (Vernunft). Kant dociekł, że to co jest przedmiotem doświadczenia w przedmiocie jakim, np. jego rozciągłość, jego twardość lub miękkość itp., nie jest jeszcze wszystkiem, że to są tylko pojawy; ale, że to co jest wewnętrzną przyczyną pojawów, czyli ich podścielisko (das Ding an sich, numenon), jest właściwie wnętrzem przedmiotu, ale to wnętrze przedmiotu utajone jest przed zmysłem i przed doświadczeniem, nie może więc być przedmiotem rozumu zmysłowego, ale musi to być inny rozum – rozum umysłowy, który przez wnioskowanie docieka owego wnętrza. Poznać go jednak nie może, bo tylko rozumem zmysłowym poznajemy świat zmysłowy. Owe numena zaś stanowią świat umysłowy, są dla siebie i są nie zawisłe od kategoryi rozumu zmysłowego” (K. Libelt Kwestya żywotna filozofii: o samowładztwie rozumu: część krytyczna, Księgarnia N. Kamieńskiego, Poznań 1845, s. 15).
19 W. Gombrowicz Listy do Juana Carlosa Gomeza, przeł. E. Zaleska, „Literatura na Świecie” 2001 nr 4, s. 12–13 (podkreślenia Gombrowicza). Szerzej na ten temat piszę w: Czarny nurt. Gombrowicz, życie, literatura, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2004.
20 Gombrowicz cały czas powtarza, iż od dzieciństwa chodziło mu o „znalezienie stosunku do życia” [Wspomnienia polskie. Wędrówki po Argentynie, w: Dzieła, t. XV, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1996, s. 102], a tym samym wynalezienie, albo lepiej: ciągłe wynajdywanie stylu. We wspomnieniach pisał: „ja w głębi duszy nie pragnę mieć stylu, pragnę tylko go wytwarzać” [Wspomnienia polskie, s. 15].
21 Cicero De finibus, III, 7, 24. Zdanie cytowane przez Montaigne’a w eseju O doświadczeniu (Próby, t. 3, przeł. T. Żeleński (Boy), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1985, s. 291. Montaigne pisze: „Mądrość jest to trwała i całkowita budowla, w której każda część ma swoje miejsce i swój znak”.
22 F. Pessoa Aspects, w: Selected Prose of Fernando Pessoa, ed. and trans. by R. Zenith, Grove Press, New York 2001, s. 1.
23 G.W. F. Hegel Filozofia i historia, przeł. J. Prokopiuk, w: Z. Kuderowicz Hegel i jego uczniowie, Wiedza Powszechna, Warszawa 1984, s. 276.
24 „Vivem em nós inúmeros;/ Se penso ou sinto, ignoro/ Quem é que pensa ou sente./ Sou somente o lugar/ Onde se sente ou pensa./ Tenho mais almas que uma./ Há mais eus do que eu mesmo”. (cytuję za hipertekstem Casa Fernando Pessoa, http://casafernandopessoa.cm-lisboa.pt/index.php?id=2241). Wiersz ten pochodzi z tego samego roku (1935), co słynny list do Adolfo Casais Monteiro, w którym Pessoa wykłada swoją filozofię heteronimów.
25 Szerzej piszę o tym w eseju Pessoa: kaznodzieja wyrzeczenia, w: Życie na miarę literatury, Homini, Kraków 2009.
26 F. Pessoa Księga niepokoju Bernarda Soaresa, pomocnika księgowego w Lizbonie, przeł. M. Lipszyc, Świat Literacki, Warszawa 2007, s. 89.
27 Tamże, s. 301.
28 W. Gombrowicz Dziennik 1953–1956, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1997, s. 271.
29 J. P. Sartre L’existentialisme est un humanisme, Gallimard, Paris 1996, s. 26.
30 „Si la description de l’essence relève de la philosophie proprement dite, seul le roman permettra d’évoquer dans sa réalité complète, singulière, temporelle, le jaillissement originel de l’existence” (S. de Beauvoir Littérature et métaphysique, „Les Temps Modernes” 1 kwietnia 1946).
31 J. P. Sartre L’existentialisme…, s. 23.
32 K. Jaspers Co to jest egzystencjalizm, przeł. A. Staniewska, w: R. Rudziński Jaspers, Warszawa 1978, s. 274.
33 J.-L. Nancy Derrida da capo, MLN 121.4 (2006), s. 932.
34 Piszę o tym szerzej w Efekcie inskrypcji (Homini, Kraków 1997), w rozdziale pod tym samym tytułem.
35 Przeciwnie zdawał się myśleć Heidegger, co widać z jego niepublikowanych za życia książek, zwłaszcza Beiträge zur Philosophie oraz Besinnung.
36 Gombrowicz mówi tu o „poszerzaniu świadomości” o „drugi biegun stawania się”, czyli o egzystencję niedokończoną, w przód stale obróconą (Dziennik 1953–1956, s. 229).
37 A. Boeckh Enzyklopädie und Methodologie der philologischen Wissenschaft, Berlin 1877, s. 10. W notatkach z przełomu 1867 i 1868 roku Nietzsche pisał o Filologii powszechnej Boeckha: „Boeckh wychodzi od ujęcia Wolffa. Próbuje w sposób filozoficzny ustalić ścisłe pojęcie [filologii]. […] Stawia ją naprzeciw filozofii. Jest ona ponownym poznaniem poznanego, ponownym wytworzeniem wytworzonego [Reproduktion des Produzirten]” [Werke IV, s. 7].
Auteur
Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019