W duszy pana de Charlus, która przed kilku dniami podobna była do równiny tak jednostajnej, że na najdalszym horyzoncie nie mógłby spostrzec idei wznoszącej się ponad ziemię, nagle wyrosły twarde jak kamień łańcuchy gór, i to gór tak wyrzeźbionych, jak gdyby jakiś rzeźbiarz zamiast wywieźć marmur, wycyzelował go na miejscu; w olbrzymich i tytanicznych grupach wiły się tam Wściekłość, Zazdrość, Ciekawość, Zawiść, Nienawiść, Cierpienie, Duma, Przerażenie, Miłość.
(M. Proust, W poszukiwaniu straconego czasu, przeł. T. Boy--Żeleński, Warszawa 1979, t. 2, s. 1018)

Część I: Teoria

11. Emocje (łac. emovere = poruszać, stąd synonim: wzruszenia): cielesno-psychiczne reakcje organizmu na bodźce zewnętrzne, prowadzące do zmiany w dotychczasowym zachowaniu. Nie wszystkie bodźce zewnętrzne wywołują emocje: tylko te, które dla organizmu mają jakieś znaczenie, co oznacza, że emocje nie są reakcjami wyłącznie fizjologicznymi, jak ból brzucha (który jest, ale nie znaczy), lecz odnoszą się do całego – cielesnego, poznawczego, aktywnego – życia człowieka (które jest, b o znaczy). Emocje, będąc złożonymi reakcjami człowieka na pojawiające się bodźce, są zarówno podstawą, jak rezultatem jego aktywnego zaangażowania w świat.

22. Mimo intensywnej pracy naukowców nad precyzyjnym zdefiniowaniem emocji, rezultaty ich pracy dalekie są od doskonałości1. Wynika to z trzech powodów. Pierwszy to rozległość pola badania: ludzkie doświadczenie nasycone jest tak rozmaitymi doświadczeniami afektywnymi, że trudno jest wypracować klarowny model opisu, obejmujący wszystkie zjawiska. Drugi to brak zgody co do statusu i funkcji emocji w zachowaniu ludzkiego organizmu. Trzeci wreszcie to wielość metod używanych do wyjaśniania tej roli (słowniki odróżniają zwykle perspektywę filozoficzną od psychologicznej i neurokognitywistycznej2). Kłopot z precyzyjnym opisaniem emocji pogłębia się także z powodów terminologicznych. Często miesza się afekt z emocjami3, albo starannie odróżnia, jak w psychoanalizie, która nie używa terminu „emocje”, używa natomiast, zgodnie z niemiecką tradycją słownikową, terminu „afekt” (niem. Affekt). W języku polskim trudno znaleźć adekwatny odpowiednik słowa „emocja”, które jest kalką z języka francuskiego. Linde nie zna jeszcze tego słowa, co nie dziwi, gdyż „emocje” pojawiły się dopiero w filozoficznym słowniku w wieku dziewiętnastym, wypierając takie terminy, jak „namiętności” (łac. passiones), czy „żądze” (łac. appetitus)4. Literalne tłumaczenie słowa émotion jako „wzruszenie” (co odnotowuje Słownik Języka Polskiego Karłowicza, Kryńskiego i Niedźwiedzkiego z 1898 roku) jest poprawne, choć kłopotliwe, zwłaszcza gdy mamy na myśli „życie emocjonalne” lub – ostatnio popularny koncept – „inteligencję emocjonalną”. Podobnie z wątpliwą zawartością słowa „emocjonalny”, które Karłowicz, Kryński i Niedźwiedzki objaśniają jako „do wzruszeń, do wybuchów uczuciowych skłonny”5. To potoczne rozumienie słowa „emocjonalny” pokutuje do dziś.

33. W trakcie interdyscyplinarnej dyskusji toczonej na pograniczu filozofii, psychologii, etnologii i neurokognitywistyki wyodrębniły się w XX wieku dwie wyraźne szkoły. Pierwsza – naturalistyczna – zakłada, że emocje są zdeterminowane wyłącznie biologicznie (produkowane przez określone partie mózgu, ściślej: przez ciało migdałowate) i wyprzedzają jakiekolwiek kulturowe specyfikacje6. Pionierem naturalistycznego definiowania emocji był William James, który uważał, że emocje to nasze odczucia zmian cielesnych, w takiej postaci, w jakiej się one pojawiają7. Podobnie można scharakteryzować stanowisko Freuda, dla którego emocje są biologicznymi popędami8. Z punktu widzenia współczesnej neuroscience, emocje to złożone zbiory chemicznych i neuronowych reakcji danego organizmu na bodźce zewnętrzne, uzależnione od wrodzonych mechanizmów zachodzących w ośrodku podkorowym mózgu i rozwiniętych w trakcie długiej historii ewolucyjnej. Emocje, powiadają neurokognitywiści, należą do ludzkiej natury (i być może nawet ją tworzą) i występują mniej więcej w takiej samej postaci, niezależnie od kulturowych uwarunkowań. Zwykle uważa się, że istnieje sześć podstawowych emocji9, których uniwersalność jest dowodem na emocjonalną inwariantność ludzkiej natury: gniew, radość, smutek, zdziwienie, lęk, wstręt. Emocje te, dowodzą naturaliści, występują we wszystkich kulturach i wyrażane są poprzez tę samą mimikę twarzy, co ma świadczyć o ich wrodzonym, nie nabytym charakterze. O tym pierwszym świadczyć też ma to, że emocji nie można się oduczyć: są one trwałymi, nieusuwalnymi wzorcami zachowania. Ten naturalistyczny model po raz pierwszy bodaj został usystematyzowany przez antyczną, średniowieczną i wczesnonowożytną medycynę, która wpisała emocje w teorię czterech „humorów” i odpowiadających im temperamentów: flegmatycznego (nadaktywność śledziony), sangwinicznego (nadmiar krwi), melancholicznego (czarnej żółci) i cholerycznego (żółci).

44. Druga szkoła – kulturalistyczna – dowodzi, że emocje, a przede wszystkim ich wyrazy, są uzależnione od kulturowego kontekstu, w jakim się pojawiają10. Na naturalistyczny kontrargument, iż chodzi tu tylko o różnice w wyrazie, nie w istocie emocji, kulturaliści odpowiadają, że nie można emocji odłączyć od jej wyrazu, jeśli więc formy wyrazu zmieniają się wraz ze zmianami kulturowego kontekstu, to zmieniają się także same emocje, co dowodzi, że nie są one wrodzone, lecz nabyte. Szkoła kulturalistyczna zwana jest także konstruktywistyczną. Zakłada ona bowiem, że emocje to kulturowo umotywowane znaczenia, dzięki którym ludzie komunikują się ze sobą i wymieniają informacje o sobie. Emocje według konstruktywistów nie są uniwersalistyczne, gdyż wówczas wszyscy rozumielibyśmy od razu emocjonalne zachowania członków innych kultur (co nie jest prawdą), nie są też ściśle jednostkowe, gdyż wówczas nie byłyby, jak inne znaczenia, przekładalne, a więc zrozumiałe dla innych. Kulturaliści uważają, że emocje są zachowaniami cielesnymi, ale jako takie podlegają społecznej kodyfikacji i wpisują się w „system afektywny” charakterystyczny dla danej kultury11.

55. Niezależnie od sporów na temat pochodzenia emocji (mózg albo kultura, biologia albo społeczeństwo), współczesne badania nad emocjami, wbrew długowiecznej tradycji, która odmawiała emocjom poznawczego statusu (o czym później) zgadzają się co do ich kognitywnego charakteru. Podejście kognitywne zakłada, że w przeciwieństwie do pasywnie odbieranych wrażeń, emocje są zachowaniami aktywnymi, odwołującymi się do złożonego systemu poznawczego człowieka i ich wpływ na aktywność podmiotu jest znacznie bardziej skomplikowany niż krótkotrwałe (mierzone w milisekundach) pobudzanie układu nerwowego. Kognitywiści twierdzą, że emocje są ściśle związane z przekonaniami (nie mogę się bać, nie będąc przekonanym, że jestem w niebezpieczeństwie; w tym sensie przekonania poprzedzają emocje), niektórzy zaś (R. C. Solomon, M. Nussbaum) uważają, że emocje są swego rodzaju „sądami wartościującymi”, które pozwalają nam orientować się w świecie i podejmować decyzje istotne dla nas (i dla innych). Idea ta, wedle której świat przez nas doświadczany jest doświadczany prima facie poprzez nasze emocje, znajdująca niemal powszechną zgodę wśród współczesnych badaczy, nie jest wynalazkiem nowym, jej pierwszymi zwolennikami byli stoicy12.

66. Tym, co łączy niemal wszystkie teorie na temat emocji, jest przekonanie, że są one „urządzeniami”, albo „programami”, umożliwiającymi człowiekowi adaptację i niekłopotliwe uczestnictwo w świecie. Z ewolucyjnego punktu widzenia, emocje podstawowe traktowane są jako „motywatory działania” ułatwiające jednostce (a tym samym gatunkowi) przetrwanie w obliczu zagrożenia. Strach może wywoływać bezruch lub ucieczkę, w zależności od tego, które zachowanie może przynieść większe korzyści. Wstręt zapobiega zatruciu przez niejadalne pokarmy, natomiast gniew traktowany jest jako ostrzeżenie przed atakiem. Emocje nie są pasywnymi doznaniami, lecz aktywnie sterują ludzkim zachowaniem, którego ostatecznym celem jest zapewnienie przetrwania. W tym sensie emocje nie są „dodatkiem” do życia, lecz jego warunkiem. Jeśli emocje programują nasze zachowanie, to jasne jest, że nie istnieje życie bez emocji. Z tego punktu widzenia, na poziomie emocji podstawowych, istnieje zasadnicze pokrewieństwo między ludźmi i innymi żywymi organizmami.

77. Bardziej złożone emocje, jak wstyd, litość, wina, żal (charakterystyczne wyłącznie dla ludzi, choć nie ma w tym względzie zgody wśród badaczy), także mogą być traktowane jako „mechanizmy adaptacyjne”, gdyż ich natura jest społeczna, nie jednostkowa. Wstyd odwołuje się do poczucia niższości albo nieakceptacji, wina do naruszenia przyjętych norm, litość do nierówności, żal do poczucia utraty. W tym sensie tzw. społeczne albo moralne emocje13 odnoszą się do życia danej wspólnoty i reguł przez nią stosowanych. Intensywne emocje związane z „utratą twarzy”, czyli pozbawieniem honoru, mogą występować we wszystkich kulturach, niekoniecznie jednak w tej samej formie. Litość jest emocją występującą jedynie w kulturach, które szanują słabszych albo nieprzystosowanych. Poczucie winy (jego intensywność) uzależnione jest od dominującego systemu religijnego. Członkowie plemienia, które nie używa strojów, nie zna tego samego wstydu, który towarzyszy rozebranemu publicznie Europejczykowi. Być może ten sam mechanizm dotyczy także tzw. emocji podstawowych. Przedstawiciele różnych kultur mogą mieć to samo doświadczenie smutku, ale zarówno powody, jak i wyrazy smutku będą to doświadczenie zasadniczo różnicować.

88. Traktowane jako mechanizmy reaktywne lub adaptacyjne albo „motywatory działania”, emocje należą do obfitego continuum, rozciągającego się od bezpośredniej, fizjologicznej, automatycznej reakcji na bodźce do bardziej złożonych, świadomych i refleksyjnych nastrojów lub postaw wobec świata14. Z powodu olbrzymiego zamieszania terminologicznego pożyteczne może być posługiwanie się kategorią „kondycji afektywnej” (afficere = wywoływać zmiany, wpływać), obejmującej wszystkie niewolicjonalne i nieintelektualne reakcje na to, co wydarza się w świecie: emocje, odczucia, uczucia, nastroje, namiętności, pragnienia. Kondycja afektywna określa „podmiotowe zaangażowanie w świat”15, bez którego niemożliwa jest ludzka egzystencja jako taka. Nie jest ona wolicjonalna, gdyż nasze emocje i uczucia pojawiają się niezależnie od naszej woli (nie można „chcieć” oduczyć się emocji, gdyż są one warunkowane fizjologicznie, choć można „chcieć” zmienić zachowanie, które wywołuje określone emocje), i nie jest intelektualna, gdyż emocje, uczucia, nastroje i namiętności nie są „myślami” (kiedy się gniewam, gniew poprzedza myśl, że się gniewam, nie odwrotnie). Od nastrojów (np. melancholia) emocje różnią się tym, że mają swój przedmiot (dlatego badacze mówią o „intencjonalności” emocji: boję się „o kogoś”, kocham „kogoś”, dziwię się „czemuś”). Od uczuć (np. miłość, nienawiść) i pragnień (pragnienie szczęścia, pomyślności) emocje różnią się większą bezpośredniością (miłość czy nienawiść nie są bezpośrednią reakcją na bodziec, jak gniew czy wstyd, i odwołują się do bardziej złożonej sieci przekonań i odczuć). Od namiętności (np. chciwość, rozrzutność) emocje różnią się krótszym trwaniem, natomiast od odczuć tym, że te ostatnie są ściśle związane (jak sugerował James) z reakcjami cielesnymi (gniewam się lub mam do czegoś odrazę, bo czuję, że moja twarz się zmienia pod wpływem nieprzyjemnego bodźca). W porządku ściśle poznawczym wreszcie, emocje różnią się od intelektu tym, że należą do porządku „wiedzy jak” (know how), nie zaś do „wiedzy że” (know that) i w tym sensie traktują świat jako sferę działania, nie zaś jako obiekt poznania. Oczywiście granice między poszczególnymi sektorami kondycji afektywnej (a tym samym ich definicjami) są płynne, podobnie jak nieostre są granice między kondycją afektywną i nieafektywną. Postawa na przykład (ang. attitude), czyli zbiór wszystkich wartościujących odniesień do świata16, składa się z trzech sfer: afektywnej, poznawczej i zachowaniowej, co oznacza, że zachowanie człowieka w świecie, jego sądy poznawcze i doświadczenie afektywne nie dają się łatwo rozdzielić.

99. Przełomowy charakter w filozoficznym traktowaniu kondycji afektywnej miały w latach dwudziestych poprzedniego stulecia rozprawy Martina Heideggera na temat ludzkiego „bycia-w-świecie” możliwego jedynie dzięki „nastrojom” (Bestimmungen), które filozof rozumiał jako przedintelektualny dostęp człowieka do świata17. W ślad za Heideggerem wykształcił się pogląd, wedle którego emocje nie tylko nie zaburzają ludzkiego poznania, ale wręcz tworzą ramę kognitywną, wewnątrz której człowiek poznaje świat jako już-posiadający-znaczenie, jako znaczący dla człowieka w określony sposób. W konsekwencji, emocje nie należą wyłącznie do podmiotu, lecz określają także wszystko to, z czym człowiek wchodzi w kontakt. Rzeczy, zjawiska i istoty żywe w perspektywie afektywnej nie są po prostu rzeczami, zjawiskami i istotami żywymi, lecz mają dla człowieka znaczenie afektywne: są zawstydzające, odrażające, zabawne, zaskakujące, wesołe lub smutne. Jeśli człowiek egzystuje w świecie, interpretując go, czyli odnosząc do swoich afektywnych (nastrojowych, emocjonalnych, uczuciowych) potrzeb, to niemożliwe jest nieafektywne odniesienie do świata. Tym samym świat z obiektywnie (niezależnie od poznającego podmiotu) istniejącego przemienia się w „środowisko afektywne”. Jak podsumował to w Zarysie teorii emocji Jean-Paul Sartre,„emocja to pewien sposób rozumienia świata [l’émotion est une certaine manière d’appréhender le monde]”18. W tej perspektywie odwróceniu uległ filozoficzny i psychoanalityczny stereotyp wykształcony przez stulecia przez logocentryczną kulturę Zachodu: to nie afekty zaburzają aktywność rozumu, ale rozum wypiera źródłowe doświadczenie afektywne, które zawsze „jest już” w świecie i bez którego bycie w tym świecie byłoby niemożliwe. W perspektywie egzystencjalnej19 kondycja afektywna nie jest tylko czysto irracjonalną, bezprzedmiotową i niekontrolowaną reakcją na bodźce zewnętrzne, lecz określa podstawowy sposób bycia-w-świecie, którego jednym z podstawowych wyznaczników jest ludzka skończoność i świadomość, że człowiek nie jest w stanie w pełni kontrolować siebie i świata, w którym żyje20. Jeśli „podmiot” w tradycji pokartezjańskiej (np. fenomenologicznej) powstaje poprzez wzięcie w nawias kondycji afektywnej i ograniczenie jurysdykcji podmiotu do aktów świadomości i samoświadomości, kondycja afektywna określa „przedpodmiotową” sferę egzystencji.

1010. W konsekwencji tego hermeneutycznego odwrócenia, w wieku dwudziestym pojawiło się wiele subwersywnych koncepcji filozoficznych i artystycznych, przesuwających sferę afektywną z marginesów do centrum działania publicznego i uwypuklających ścisły związek emocji z władzą. Uważa się w tym kontekście, że władza motywowana jest emocjami, co podważa jej wyłącznie racjonalny charakter, a także wskazuje na fakt, że władza, chcąc zatrzeć lub zmistyfikować swój emocjonalny charakter, chętnie marginalizuje emocje, które mogłyby ją zdekonstruować. W ten sposób teoria wraca do punktu wyjścia, albowiem to Arystoteles pierwszy twierdził (w Retoryce), że emocje są nieusuwalnym składnikiem życia publicznego, i dlatego retoryka była pierwszą dyscypliną uczącą, jak manipulować ludzkimi emocjami (czyli postawami), a tym samym, jak zjednywać sprzymierzeńców we wspólnej sprawie. W XXI wieku dokładnie tak samo uważa Martha C. Nussbaum, która apelując o zwiększony udział emocji w życiu publicznym, powiada, że „kultura publiczna musi być karmiona i podtrzymywana przez coś, co tkwi głęboko w ludzkim sercu i dotyka jego najgłębszych uczuć, włączając w to namiętności i humor. Bez nich kultura publiczna jest cienka jak papier i pozbawiona namiętności, gdyż nie potrafi zmotywować ludzi do złożenia ofiary z prywatnych interesów na rzecz wspólnego dobra”21.

1111. Niezależnie od tego, czy afektom przyznaje się status poznawczy, czy nie, czy są uświadamiane, czy nie, podstawową cechą wspólną wszystkich mechanizmów kondycji afektywnej jest ich niewolicjonalność, a więc to, że nie są wynikiem świadomie podjętej decyzji (nie można sobie nakazać być smutnym albo się gniewać, o ile nie jest się aktorem, pracującym wedle metody Stanisławskiego), oraz to, że wyznaczają jednostce pole skutecznego działania. Nieintencjonalność emocji podkreślana jest przez Kodeks karny, który orzeka, że zabójstwo pod wpływem „silnego wzruszenia” (k.k. z 1932 r., rozdz. XXXV, art. 225, § 2) czy „silnego wzburzenia usprawiedliwionego okolicznościami” (k.k. z 1997 r., rozdz. XIX, art. 148, § 4) jest penalizowane łagodniej niż zabójstwo z premedytacją. Należy tu jednak pamiętać, że choć emocje nie są efektem świadomie podjętej decyzji, współczesne badania są dość zgodne w twierdzeniu, że samo podejmowanie decyzji nie jest wolne od czynnika emocjonalnego22. Nie chodzi tylko o to, że emocje wpływają na podejmowanie decyzji (co zostało potwierdzone przez szereg badań), ale też o to, że znajomość kondycji afektywnej stała się elementarnym warunkiem budowania teorii podejmowania decyzji. Z kolei przez skuteczność rozumie się tutaj to, co jednostka odczuwa jako korzyść: dla siebie albo dla wspólnoty, w której żyje, przy czym sama kategoria korzyści może nie być na pierwszy rzut oka oczywista lub może być ewidentnie różna dla jednostki i wspólnoty. Dobrym przykładem jest żal za utraconą osobą: korzystne może być dla jednostki przepracowanie (wedle terminologii Freudowskiej) żalu albo – przeciwnie – trwanie w nim. W pierwszym wypadku żal jest porzucony na rzecz społecznej integracji, w drugim żal jest podtrzymywany ze względu na inne potrzeby emocjonalne jednostki, na przykład narcystyczną strukturę osobowości. Klasycznym przykładem osobowości narcystycznej jest Emma Bovary, która „ze wszystkiego musiała odnieść jakąś [emocjonalną] korzyść; to, czym jej serce nie umiało pożywić się od razu, odrzucała jako bezużyteczne – usposobienie miała raczej sentymentalne niż artystyczne, szukała wzruszeń, nie pejzaży”23.

Część II: Historia

1212. Niemal od samego początku refleksji filozoficznej emocje definiowane były poprzez opozycję do rozumu. Trafnie antyczny stosunek do emocji podsumował Cyceron w Rozmowach tuskulańskich.„Wszystkie bowiem poruszenia duszy, które nie podporządkowują się rozumowi, jak litość, zazdrość, niepohamowaną radość, zwłaszcza wesołość, Grecy nazywają chorobami, πάθη, ja natomiast słusznie, jak sądzę, nazwę wszystkie te poruszenia pobudzonej duszy niepokojami24. Antyczna definicja emocji nie jest opisowa, lecz wartościująca. Emocja to „poruszenie duszy niezgodne z rozsądkiem i przeciwne naturze”25. Jako zgodne z naturą uważa się zachowanie umiaru i całkowite podporządkowanie działania rozumowi, który w przyrodzony sposób dąży do zachowania równowagi. Co wykracza poza granice działania zrównoważonego, obraca się przeciwko człowiekowi, gdyż jest niezgodne z naturą. Emocje są więc sprzeczne z ludzką naturą, jeśli przyjmiemy oczywiście, że człowieka definiujemy jako animal rationale.

1313. Ten intelektualny i wyższościowy pogląd na naturę, czy raczej antynaturę emocji przetrwał na Zachodzie przez stulecia, wzmocniony zarówno przez scholastyczne rozumienie emocji jako passiones animae, jak przez teologiczne związanie emocji z autonomią krnąbrnego ciała, nieposłusznego duszy. Martha Nussbaum wylicza cztery powody26, dla których emocje traktowane były w obrębie kultury zachodniej negatywnie: 1. Uznawano, że emocje to ślepe, irracjonalne, zwierzęce siły, których nie sposób ani wyedukować, ani przekształcić w przeświadczenia na temat świata i które z tego powodu muszą być wykorzenione z ludzkich zachowań. 2. Uznawano, że wprawdzie emocje są bliskie sądom, są to jednak sądy fałszywe, wobec czego muszą zostać skorygowane, gdyż mogą mieć zły wpływ. 3. Uznawano, że emocje są nazbyt prywatne i oddają raczej ludzkie nastroje niż myśli, wobec czego nie nadają się do obiektywnego i poważnego traktowania. 4. Uważano, że emocje są nazbyt indywidualistyczne i nie dość silnie związane są z życiem publicznym, a więc posiadają negatywną moc ze społecznego punktu widzenia. Emocje, utożsamiane najczęściej z niemęskim zachowaniem, są destrukcyjne z punktu widzenia rządzącego się racjonalnymi przesłankami zachodniego społeczeństwa patriarchalnego:

Lecz czy nie widzisz, ile zła wyrządzają poeci? Przedstawiają najdzielniejszych mężów wśród lamentów, osłabiają nasze dusze, a czynią to w sposób tak przyjemny, że nie tylko ich czytamy, ale nawet uczymy na pamięć. W ten sposób, gdy do złego wychowania w domu i do gnuśnego oraz oddanego rozkoszy życia dołączył się jeszcze wpływ poetów, osłabiają oni wszelki hart. Słusznie więc wypędził ich Platon z państwa, które sobie przedstawił w wyobraźni, kiedy poszukiwał najlepszych obyczajów i najlepszego ustroju państwowego.27

1414. Tak rozumiane emocje, jako bunt ciała przeciwko rozumowi, stanowiły trwały punkt odniesienia zachodniej filozofii.„Podporządkowanie się afektom i namiętnościom – pisał Kant – jest zapewne chorobą umysłu, gdyż oba stany wykluczają panowanie rozumu”28. Przez afekty Kant rozumiał chwilowe emocje, które łatwo okiełznać (np. gniew), przez namiętności zaś „nowotwory czystego rozumu praktycznego”, które odwodzą człowieka od racjonalnego postępowania i dlatego działają na szkodę jego i innych. Kant, jak się zdaje, jest skłonny nawet zgodzić się na afekty, albowiem są one krótkotrwałym zamroczeniem rozumu, które wszelako szybko ustępuje, by rozum mógł powrócić do swych ustawodawczych przywilejów. „Skłońcie uprzejmie kogoś, kto w gniewie wkracza do waszego pokoju, by w nagłym wzburzeniu rzec wam parę ostrych słów, by usiadł. Gdy to się powiedzie, to jego złość wnet złagodnieje”29. Nie tak łatwo jednak człowiekowi przychodzi zapanować nad namiętnościami, a to dlatego, że są to skłonności, których „rozum podmiotu nie może opanować lub czyni to z trudem”30. Afekty mijają szybko, namiętności trwale niszczą ludzki rozum. Różnica polega na tym, że w przypadku afektów nie dochodzi do głosu namysł [Überlegung] oraz władza przedstawiania [Vorstellungskraft], który łączy się z namiętnościami.„Namiętność zawsze zakłada maksymę dla podmiotu, aby działać podług celu wyznaczonego mu przez skłonności”31. Autonomia czystego rozumu praktycznego na tym polega, że wola uchyla się wszelkim empirycznym i materialnym determinacjom (chcenie, skłonności, emocje) i w ten sposób jest posłuszna jedynie apodyktycznej formie prawa. Skoro jedynie „wyraźne poznanie” albo „jasne rozumienie” apriorycznych praw moralnych stanowi właściwy przedmiot zainteresowania filozofii, to „wyraźne poznanie” musi dokonać się w granicach samego rozumu, albowiem każde uzależnienie rozumu od czegoś innego niż on sam skazuje go na heteronomię, a dla Kanta wszelka heteronomia (rozumu, woli, smaku) jest czymś podrzędnym wobec projektowanej przez oświeconego filozofa autonomii. Filozofia zajmuje się dedukcją praw apriorycznych, czyli wolnych od wszelkiego doświadczenia praw rozumu, pozbawionych dzięki temu jakiejkolwiek domieszki empirycznej. W ten sposób człowiek osiąga wolność od przyrodniczej konieczności, której substytutem w świecie moralności jest „patologicznie pobudzona wola”32. Dla Kanta nieuchronny konflikt przebiega tu między „pobudką pochodzącą od prawa” i popędami zmysłowymi. Jeśli wygrywa prawo, człowiek uzasadnia swe zachowanie dzięki zracjonalizowanej moralności, jeśli bierze górę zmysłowość (w tym cała sfera afektywna) – człowiek popada w grzech heteronomii.

1515. Zadaniem filozofii zachodniej, od Platona do Kanta i czasów współczesnych, jest ocalenie autonomii rozumu przed emocjonalną heteronomią. Naturalnym zabiegiem temu służącym był podział kompetencji. Filozofia powinna zajmować się jedynie rozumem (teoretycznym i praktycznym), natomiast emocjami powinna zająć się psychologia. Filozofia nowożytna starannie przestrzegała i nadal przestrzega tego podziału. Wyjątkiem był Friedrich Nietzsche, według którego afekty (Nietzsche zdaje się nie odróżniać afektów [Affekte] od uczuć [Gefühle] i namiętności [Leidenschaften]) stanowiły „wielkie źródła siły [die grossen Kraftquellen]” jednostki. Nietzsche wszelako, uznając formotwórczą rolę afektów w życiu człowieka, starannie podkreślał ich podrzędność wobec rozumu. „Wielkość charakteru nie polega na nieposiadaniu afektów – przeciwnie, ma się je w najstraszliwszym stopniu; ale na tym, że bierze się je w cugle…”33. Afekty, same w sobie groźne i nieakceptowalne, muszą być jednoznacznie podporządkowane rozumowi, który zamiast je tłumić, powinien je „wziąć na własną służbę i ekonomizować [ökonomisiren]”34. Dokładnie tak samo będzie uważał Freud, dla którego głównym celem psychoanalizy była zmiana topologii psychicznej dominacji. Słynne zdanie Freuda: Wo Es war, soll Ich werden, można interpretować jako potrzebę podporządkowania afektów [To; Es] racjonalnemu podmiotowi [Ja; Ich]. Według Freuda „Ja” [Ich] reprezentuje w życiu psychicznym rozsądek i namysł, „to” [Es] zaś jest przedstawicielem nieokiełznanych namiętności [das Ich im Seelenleben Vernunft und Besonnenheit vertritt, das Es aber die ungezähmten Leidenschaften]”35. Stosując tę samą niemal metaforę, której Platon używał do opisu panowania duszy nad zmysłami, Freud twierdził, że

stosunek „ja” do „tego” można by porównać do stosunku jeźdźca do jego konia. Koń daje energię do ruchu, jeździec ma zaś przywilej określania celu, prowadzenia ruchów silnego zwierzęcia. Ale między „ja i „tym” aż nazbyt często powstaje owa daleka od idealnej sytuacja, w której jeździec musi prowadzić rumaka tam, gdzie on sam chce się udać.

16Z tego powodu zadanie psychoanalizy jest ściśle racjonalne.

Psychoanaliza zmierza przecież do tego, by wzmocnić „ja”, uniezależnić je od „nad-ja”, poszerzyć jego pole percepcji i tak rozbudować jego organizację, by mogło ono przyswajać sobie nowe fragmenty „tego”. Gdzie było „to”, tam ma być „ja”. Jest to praca kultury [Kulturarbeit] podobna do osuszania Zuydersee.36

1716. Zarówno Nietzsche, jak i Freud należą do tej samej niemieckiej tradycji Bildung, pedagogicznego kształtowania, która szczyt powodzenia uzyskała w romantycznej filozofii egzystencji. Jak pisał Novalis, „[w]szystko mimowolne powinno zostać przekształcone w samowolne [Alles Unwilkürliche soll in ein Willkürliches verwandelt werden]”, co oznaczało, że ośrodkiem egzystencjalnego powodzenia uczyniono silną wolę, zdolną podporządkować sobie całą sferę afektywną37. Tym samym cała postoświeceniowa tradycja Bildung jednoznacznie określała miejsce afektów w ekonomii podmiotu. Jak pisał Nietzsche, a pod czym chętnie podpisałby się Freud, „dzikie wody duszy” muszą być odpowiednio skanalizowane, by nie przyniosły ze sobą zniszczenia. Źródeł tego ekonomicznego w gruncie rzeczy poglądu należy szukać w Teorii uczuć moralnych (1759) Adama Smitha (autora znacznie częściej przywoływanego dzieła Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów [1776]), według którego podstawowym spoiwem społecznym jest emocjonalny „handel” między jednostkami, oparty na zasadzie równowagi między namiętnościami i rozumem. Każdy emocjonalny eksces wymierzony jest przeciwko fundamentom życia społecznego i dlatego najskuteczniejszą postawą jest „rozumne poruszenie [rational affection]”: uczucie sympatii do innych kierowane przez rozum38.

Część III: Emocje i sztuka

1817. Jednym z najlepszym sposobów „ekonomizowania” afektów okazała się sztuka. Platon nie widział dla poetów miejsca w państwie rządzonym przez filozofów, a to ze względu na destrukcyjny wpływ sztuki na emocje odbiorców. Jednak już Arystoteles wywoływanie emocji (scil. trwogi i litości) umieścił w Poetyce wśród czynników definiujących tragedię i uznał ich terapeutyczną właściwość. Dwuznaczność ta przetrwała w sztuce od starożytności po czasy dzisiejsze. Z jednej strony sztuka powinna wyrażać emocje (wariant ekspresyjny), z drugiej jednak (wariant formalistyczny) powinna się przed emocjami bronić. Z jednej strony sztuka jest bezpośrednim wyrazem emocji (tak jak poezja według Wordswortha jest „spontanicznym wylewem potężnych uczuć”39), z drugiej powinna być wyłącznie aktywnością intelektualną. Z jednej strony sztuka powinna wzbudzać emocje, z drugiej powinna dawać do myślenia. Tak jak sztuka od końca wieku XVIII rozwijała się pod wpływem modelu ekspresyjnego (a metafora lampy zastąpiła metaforę zwierciadła40), tak nastanie wysokiego modernizmu oznaczało instaurację modelu formalnego. Zrywając zarówno z mimetyzmem (naśladowaniem rzeczywistości), jak i ekspresjonizmem (wyrażaniem emocji) sztuka stała się świadomym konstruowaniem formy. Pionierem takiego rozumienia sztuki był Flaubert, dla którego „człowiek jest niczym, dzieło wszystkim” (list do George Sand, 31 grudnia 1875). Stanowisko takie wszelako dawało się łatwo pogodzić z modelem ekpresyjnym, tyle że przesuniętym w stronę odbiorcy. Dla pioniera malarstwa abstrakcyjnego, Wassilego Kandinskiego, sztuka nieprzedstawiająca, nakierowana na intensyfikację życia duchowego odbiorcy, powinna wywoływać „w zdolnym do tego widzu subtelniejsze emocje, których nie da się ująć w nasze słowa”41.

1918. Gdy zawęzić perspektywę do literatury, to okazuje się, że niemal wszystkie dwudziestowieczne teorie literatury, w których emocje były rugowane, za swojego przeciwnika uważały niemal zawsze ekspresyjny model tekstu. Zarówno koncepcja autonomicznego tekstu, który nie ulega presji realnego świata, jak koncepcja podmiotu literackiego, który nie pokrywa się z autorem, za swoje nadrzędne przesłanie uznawały zerwanie z romantyczną wizją „duszy pieściwej”, która znajduje swe naturalne przedłużenie w pieśni. Wedle zwolenników teorii formalistycznej, zadaniem sztuki jest odsunięcie sfery afektywnej od formy. Według Tadeusza Peipera, autora Nowych ust (1925), pioniera autonomicznego myślenia o tekście literackim, w modelu ekspresyjnym (utożsamionym przez niego z romantycznym) „zmierzano do tego, ażeby nic z uczucia nie zginęło w jego drodze do zdania; mówiono o przelewaniu uczuć na papier, bo marzono o tym, ażeby drogocenny ten płyn znalazł się wśród pisanych plam, nie zmieniwszy swego wyglądu i nie utraciwszy ani jednej kropli”42. Dokładnie tak samo, choć mniej obrazowo i nieco wcześniej, argumentował T. S. Eliot w słynnym eseju Tradycja i talent indywidualny (1917): „Poezja to nie danie upustu wzruszeniom, ale ucieczka od wzruszenia, to nie wyraz osobowości, lecz ucieczka od osobowości [Poetry is not a turning loose of emotion, but an escape from emotion; it is not the expression of personality, but an escape from personality]”43. Stanowisko takie oczywiście domagało się analogicznej postawy po stronie czytelnika, którego zadaniem także nie jest „dawanie upustu wzruszeniom”, lecz intelektualne (re)konstruowanie znaczeń.

2019. Najważniejsza rozgrywka w kulturze dwudziestowiecznej (czy szerzej: pooświeceniowej) toczyła się więc o „właściwe” ułożenie relacji między emocjami i rozumem. „Życie moich emocji przeniosło się, już na samym początku, do pokojów myśli i to tam zawsze najpełniej żyłem emocjonalnym doświadczeniem życia” [A vida das minhas emoções mudou-se, de origem, para as salas do pensamento, e ali vivi sempre mais amplamente o conhecimento emotivo da vida]”44. Nie ma emocji, powiada Pessoa (przynajmniej o sobie), nad którymi władzy nie sprawowałby rozum. Ten racjonalistyczny stosunek do sztuki znalazł bodaj najgorętszego zwolennika w Lodovicu Settembrinim, bohaterze Czarodziejskiej góry Tomasza Manna:

Tak [rzekł Settembrini], jestem miłośnikiem muzyki, przez co jednak bynajmniej nie chcę powiedzieć, że żywię dla niej szczególny szacunek – szacunek i umiłowanie, jakie mam dla słowa, które jest wyrazem myśli, narzędziem i lśniącym lemieszem postępu… [ich das Wort achte und liebe, den Träger des Geistes, das Werkzeug, die glänzende Pflugschar des Fortschritts] Muzyka… jest czymś na pół artykułowanym, wątpliwym, nieodpowiedzialnym i obojętnym [das halb Artikulierte, das Zweifelhafte, das Unverantwortliche, das Indifferente]. (…) Muzyka, jeśli przybierze gest wielkoduszności, potrafi rozpłomienić nasze uczucia. Ale przecież chodzi o to, żeby rozum rozpłomienić [Es kommt jedoch darauf an, die Vernunft zu entflammen!]. Wydaje się na pozór, że ruch jest istotą muzyki, jednakże ja podejrzewam ją o kwietyzm. Niechaj mi wolno będzie wyrazić się krańcowo: mam polityczną niechęć do muzyki [Ich hege eine politische Abneigung gegen die Musik]. (…) Muzyka jest nieoceniona jako środek budzenia zachwytu, jako moc porywająca wzwyż i naprzód, jeżeli umysł jest na jej działanie odpowiednio przygotowany. Ale musi poprzedzać ją literatura. (…) Sama muzyka jest niebezpieczna (…).45

21Literatura jest sferą czystego logosu, rozumu i woli, który trzyma, jak mówił Nietzsche, w cuglach wszystkie ludzkie afekty. Muzyka natomiast jest czystym, niezapośredniczonym wyrazem afektów i dlatego nie daje się, podobnie jak namiętności i emocje, kontrolować, podminowując bezpieczną i stabilną pozycję racjonalnego podmiotu. W dwudziestowiecznej poezji postawę taką, bliską klasycyzmowi czy szerzej (to właśnie przypadek Settembriniego) humanizmowi, reprezentuje Czesław Miłosz. Jego wyznanie w Piesku przydrożnym może posłużyć za zgrabne podsumowanie racjonalistycznej koncepcji sztuki. „Ależ doskonale wiedziałem, jak mało świata zagarnia sieć moich fraz i zdań. Niby zakonnik, skazujący siebie na ascezę, nękany przez erotyczne wizje, chroniłem się w rytm i ład składni ze strachu przed moich chaosem”46. Podobnie w innym zapisie z Pieska: „Troska, zgryzota, wyrzuty sumienia, żal, wstyd, niepokój, przygnębienie – a z tego wysnuwa się poezja jasna, zwarta, lita, niemal klasyczna. I kto to może zrozumieć?”47 Odpowiadamy: zrozumieć to można łatwo, jeśli weźmie się pod uwagę tradycyjną, asymetryczną relację między kondycją afektywną (podminowującą „mocną podmiotowość”) i intelektualną, odpowiedzialną za konstruowanie formy.

2220. Odwrotne stanowisko zajął Roland Barthes, który w późnych swych pracach stanowczo odciął się od tez wygłaszanych w Śmierci autora (1971) czy Od dzieła do tekstu (1971), gdzie postulował odcięcie perspektywy biograficznej (życiowej) od tekstualnej. W eseju o Marcelu Prouście Barthes przyznawał, że jako czytelnika nie interesuje go „samo dzieło”, ale „raczej poruszenie, którego doświadcza w lekturze”48. W przypadku Wojny i pokoju oraz W poszukiwaniu straconego czasu tym, co rzeczywiście dotyka czytelnika, są „momenty prawdy”, w których literatura „pokrywa się bez reszty z emocjonalną zapaścią”, z „krzykiem”49. Przenosząc zainteresowanie czytelnika z formy na emocje, jakie owa forma wzbudza, Barthes stał się poniekąd dwudziestowiecznym kontynuatorem Arystotelesa. Jego „krytykę afektywną” czy „patetyczną historię literatury” można odczytywać jako aktywność „dziurawiącą” powierzchnię dzieła sztuki i szukającą miejsc konwergencji między afektem przedstawionym i afektem przeżywanym w czytaniu. Choć Barthes bardzo by się wzbraniał przed taką sugestią, owe „momenty prawdy” stały się w XX wieku pomostem łączącym sztukę wysoką z rozrywkową.

2321. Jednak po drugiej stronie relacji artystycznej, nie między dziełem i czytelnikiem, lecz między autorem i dziełem, Barthes komplikował prostą antynomię dzieła sztuki jako wyrazu emocji i dzieła jako ucieczki od emocji. Sam marząc o staniu się autorem, w powieści znajdował możliwość niebezpośredniego „przedstawienia uczuć”. Powieść, która nie jest „formą ekspresji”, lecz „przedstawiania”, to forma, która pozwala „wyrazić uczucie, przenosząc je na jej bohaterów”. Patos, choć daje się bezpośrednio odczuć przez czytelnika, nie daje się wyrazić wprost. Jeśli ostateczną instancją powieści jest „prawda uczuć”, a nie” prawda idei”, to osiąga ona swój cel dzięki „pośredniemu sposobowi prezentacji”, w którym „idee i uczucia są (…) przedstawione za pomocą osób i zdarzeń pośredniczących”50.

24Ta „transformacyjna” koncepcja sztuki bezpośrednio (choć niekoniecznie świadomie) czerpie z myśli Nietzschego, wedle której „wielki styl pojawia się w następstwie wielkiej namiętności”51. Oznacza to, że sztuka nie jest ani ucieczką od emocji i namiętności, ani ich bezpośrednią ekspresją, lecz ich twórczym przekształcaniem. Do tej tradycji zaliczyć można także Wordswortha, który powiada, że źródło poezji tkwi w „emocji rozpamiętywanej w spokoju [emotion recollected in tranquility]”52. Choć poezja jest „spontanicznym wylewem potężnych uczuć [spontaneous overflow of powerful feelings]”, to jednak najważniejsze słowo w tej definicji to recollection, ponowne zebranie, a raczej przepracowanie emocji. Radykalniejsze sformułowanie tej samej myśli znajdziemy u Hofmannsthala:

Zadanie poezji polega na oczyszczaniu, podziale i porządkowaniu treści życia. W życiu panuje okropna niedorzeczność, straszna wściekłość materii – dziedziczność, przymus wewnętrzny, głupota, złość, skrywana podłość – w dziedzinie duchowej zaś zamęt, nieprawdopodobna wprost słabość: istna to stajnia Augiasza, którą trzeba nieustannie czyścić i przemieniać w świątynię.53

2522. Klasycznym przykładem tego transformacyjnego działania sztuki jest teoria wyłożona przez T. S. Eliota w eseju o Hamlecie54. Hamlet jest dla poety przykładem zarówno „chwiejnej [unstable] myśli”, jak nieudolnej „roboty literackiej”, albowiem utwór ten „pełen jest czegoś, czego autor nie wydobył na światło, nie zobaczył i nie obrobił artystycznie [full of some stuff that the writer could not drag to light, contemplate, or manipulate into art]”. To coś, co Eliot nazywa uczuciem, nie daje się w Hamlecie wyraźnie zlokalizować i dlatego nie znajduje dla siebie w tekście „przedmiotowego odpowiednika [objective correlate]”, który ma spełniać rolę adekwatnego przedstawienia uczucia. Dzieło sztuki ma być „idealnie odpowiednie” wobec uczuć, co zakłada, że uczucia muszą zostać tak przedstawione przez umysł, by stały „w słonecznym świetle” i poddawały się kontemplacji. Hamlet jest dziełem nieudanym, powiada Eliot, albowiem „bohater powodowany jest uczuciem, które jest niewyrażalne [an emotion which is inexpressible]”55. Niewyrażalne jest zaś dlatego, że nie znajduje żadnego „adekwatnego odpowiednika [adequate equivalent]”, którego opracowywaniem powinien zajmować się autor. Tak jak Hamlet ponosi klęskę, gdyż nie potrafi „zobiektywizować” swojego uczucia do matki i „zatruwa sobie życie”, tak Szekspir ponosi klęskę, gdyż nie znajduje dla niejasnych uczuć Hamleta odpowiednich obiektywizacji.„Uczucie intensywne, ekstatyczne lub trwożne, bez obiektu lub przerastające swoje obiekty, [stanowi] odpowiedni przedmiot badań dla psychologów [The intense feeling, ecstatic or terrible, without an object or exceeding its object, [are] doubtless a study to pathologists]”. Według Eliota patologia sztuki pojawia się wraz z nieprzystawalnością emocji i formy i nadwyżką pierwszej nad drugą. Koncepcja ta zakłada, iż sztuka – według Eliota jedynie prawdziwa sztuka – pozwala osiągnąć równowagę między pierwiastkiem afektywnym i formalnym. Stanowisko to łączy niewątpliwie Eliota ze współczesnymi teoretykami emocji. I on, i oni powiadają, że nasza egzystencja to ścisły splot emocji i rozumu. Kondycji afektywnej i intelektualnej. Parafrazując Kanta, można powiedzieć, że bez emocji myśli są puste, natomiast bez rozumu emocje są ślepe. W Dzienniku, w lipcu 1913 roku Kafka pisał o „szczególnej metodzie myślenia [besondere Methode des Denkens]”, „przenikniętej uczuciami [Gefühlsmäßig durchdrungen]”56. Nieco ostrożniej, choć podobnie, wyraził to Andrew Solomon. „Nasze emocje są do pewnego stopnia wytworami naszych myśli i refleksji a także, rzecz jasna, nasze myśli i refleksje są często wytworami naszych emocji. Tak oto idee, jakie mamy na temat emocji, stają się częścią naszego emocjonalnego życia”57.

2623. Na pojawiające się tu pytanie, czy nasze życie afektywne należy wyłącznie do nas i jest znakiem naszej jednostkowości, odpowiedzieć można, cytując dwóch francuskich pisarzy. „Są ludzie, którzy nigdy by nie byli zakochani, gdyby nie słyszeli o miłości” – powiada w jednej z maksym La Rochefoucauld. „Żadna miłość nie jest pierwotna” – powiada Barthes (cytując wcześniej La Rochefoucauld), mając na myśli kulturowe mediacje niezbędne w narodzinach emocji. – „To «zarażenie afektem», ta indukcja wychodzi od innych”58. Z tego powodu życie afektywne jest tak interesujące jako przedmiot naukowych dociekań: odnosi się do jednostek, ale zapośrednicza się w doświadczeniu zbiorowym, jest biologicznie uwarunkowane, ale umieszczone jest w kulturowym opakowaniu, zawiesza działanie rozumu, ale umożliwia poznanie. W tym sensie sztuka, rozumiana jako kultuowa mediacja kondycji afektywnej, pozwala lepiej zrozumieć bycie człowieka w świecie. Na tym, zdaje się, polegał główny problem Emmy Bovary. Brak zakorzenienia w świecie, który tłumaczyła swoim marzycielstwem, wynikał właśnie stąd, że „usposobienie miała raczej sentymentalne niż artystyczne, [i że] szukała wzruszeń, nie pejzaży”. Emma Bovary, w przeciwieństwie do Gustawa Flauberta, nie rozumiała, że sztuka, choć gruntownie związana ze wzruszeniami, nie jest ich bezpośrednim wyrazem, lecz reprezentacją.