Mądrość Boga wybierającego najdoskonalszy z możliwych światów skłoniła Go, aby zezwolił na włączone weń zło, które jednak nie przeszkadzało, że ów w pełni wyliczony i wycyzelowany świat był najlepszym, jaki mógł zostać wybrany.
Gottfried Wilhelm Leibniz, Teodycea

Daß „sie tot sind”, will zum ersten besagen, daß alles, was immer man in dieser Welt und in diesem Leben leidet, ein Ende nimmt.
Meister Eckhart, In occisione gladii mortui sunt

1W trzech ostatnich wierszach tomu Przymus światła (Lichtzwang), układających się w strukturę poetyckiego tryptyku ¹, Mistrz Eckhart powraca jako podstawowy punkt odniesienia. Utwory te utkane są w dużej mierze z dosłownych cytatów z dzieł mistyka albo ich poetyckich parafraz

2W wierszu otwierającym tryptyk czytamy:

CZAS BAREK RZECZNYCH

Na pół przemienieni wloką
za sobą jeden ze światów,

Odwyższony, we wnętrzu,
mówi pod czołami na brzegu:

wolni od śmierci, od Boga
wolni.

(oryginał wiersza na s. 373)

3Obraz przedstawiony w pierwszej strofie jest tyleż zadziwiający, co posępny. Mamy tu bowiem jakieś na pół przemienione (nie wiemy z czego i w co) istoty, które „wloką za sobą jeden ze światów”. Nie wiadomo, o jaki świat tutaj chodzi, może o świat Leibnizjańskiej teodycei, który jest jednym z wielu możliwych światów, ale najdoskonalszym ze wszystkich. Byłaby to wtedy podszyta szyderstwem ironia, niwecząca dyskurs teodycei przez degradację tego doskonałego tworu Boga do jakiegoś gigantycznego ciężaru, którego dynamika jest wynikiem nadludzkiego wręcz wysiłku, przypominającego niewolnicze katorgi rosyjskich burłaków.

4Być może jednak już w tej pierwszej strofie napotykamy na ślad Eckhartowskich lektur Celana. W wydaniu Gustava Landauera, z którego korzystał Celan ², zamieszczone zostało kazanie nieujęte w późniejszej kanonicznej edycji Josefa Quinta, któremu Landauer nadał nieco krotochwilny tytuł: Jak Jezus ciągnął za powróz (Wie Jesus am Stricke zog). Eckhart, odwołując się do słów w Ewangelii świętego Jana: „Nikt nie może przyjść do Mnie, jeżeli go nie pociągnie Ojciec” (J 6, 44), posłużył się w nim następującą, niezwykłą trzeba przyznać, przypowieścią:

Zanim nasz Pan, Jezus Chrystus się narodził, Ojciec niebieski ciągnął ze wszystkich sił przez pięć tysięcy dwieście lat, nie będąc w stanie przyciągnąć do Królestwa Niebieskiego ani jednego człowieka. Skoro więc Syn zobaczył, że Ojciec tak się męczył i ciągnął tak mocno, a nic przez to osiągnąć nie zdołał, rzekł do Ojca: „Chcę ich pociągnąć na linach Adama”, jakby chciał powiedzieć: Widzę przecież, Ojcze, że o własnych siłach podołać temu nie zdołasz, przeto chcę ich w swojej mądrości pociągnąć na linach Adama. Dlatego też zstąpił Syn z Niebios do ciała Panny Maryi i przyjął wszystkie nasze ułomności, z wyjątkiem grzechu i nierozumności, w jaką nas strącił Adam, i uczynił linę ze wszystkich swoich słów i wszystkich swoich uczynków i wszystkich członków ciała i ze swych żył, i w całej swojej mądrości ciągnął tak z całego serca tak mocno, że na koniec krwawy pot wystąpił na jego ciele. A kiedy ciągnął tak przez trzydzieści trzy lata, niczego nie osiągnąwszy, ujrzał wtedy poruszenie i rozwiązanie wszystkich rzeczy. Dlatego rzekł: „Gdybym został wywyższony na krzyżu, wtedy wszystkie rzeczy pociągnąłbym ku sobie”. Przeto został rozpięty na krzyżu i wyzbył się całego blasku i wszystkiego, co by mu mogło w ciągnięciu przeszkadzać. ³

5Na wpół przemienieni, byliby zatem w wierszu Celana zawieszonymi między życiem a śmiercią, jak cierpiący Jezus na krzyżu, ciągnący z całych sił, po tym, jak trzydziestotrzyletnie wysiłki spełzły wcześniej na niczym, podobnie zresztą jak i o wiele dłuższe wysiłki Ojca. I chociaż w dalszej części kazania Eckhart stwierdza, że na krzyżu Jezus „w jedno przedpołudnie przyciągnął więcej niż przez poprzednie trzydzieści trzy lata”, to opisuje też, że ceną tego aktu boskiej mocy było całkowite wewnętrzne „opróżnienie”, bo jedną z rzeczy, które mają moc przyciągania w górę jest pusta przestrzeń. Temu wewnętrznemu opróżnieniu towarzyszyło także zewnętrzne spalenie w ogniu ofiarnego pieca, bo gorąco pociąga wszystko do góry, jak słońce, które sprawia, że unosi się dym. Obraz, który może się wyłonić z lektury tekstu Eckharta wolnej od intencji pobożnościowych, jest dosyć absurdalny. Ukazuje bowiem całkowitą niemoc Boga, bo jeśli nawet na krzyżu Jezus istotnie przyciągnął więcej niż przez całe życie, to nie jest to raczej jakiś imponujący rezultat, skoro przez wszystkie lata swojego ziemskiego bytowania nie zdołał przecież przyciągnąć niczego i nikogo.

6Cierpienie i śmierć zostają postawione przed majestatem absurdu. A wszystko to w archaicznej formule językowej, stylizującej dykcję wiersza na świadectwo pradawnego działania, co dodatkowo „rozciąga” ten proces, tworząc wrażenie ciągnięcia, które samo „ciągnie się” bez końca, nie pozostawiając żadnej nadziei na lepsze ⁴.

7Wychodząc z założenia, że Celan istotnie gra tutaj na wyobrażeniach z cytowanego powyżej kazania Eckharta, uzyskujemy tu obraz jakiegoś restytucyjnego ruchu, obliczonego na powrót człowieka do jedności z Bogiem, który okazuje się być pozbawionym sensu udręczeniem.

8Jest w tym obrazie niewątpliwie coś z wyznaczającego kierunek całego tomu „przymusu światła”. Topos światła przenika bowiem, za sprawą Eckharta, mroczną na pierwszy rzut oka dykcję wiersza. Przymus światła jest u Celana, jak się zdaje, rodzajem religijnego natręctwa, niemożności obycia się wiersza bez światła emanującego przez żydowską tradycję religijną od samego Boga, mimo że Celan jest zarazem świadom irracjonalności tej swoistej obsesji. To neurotyczne szukanie światła przywodzi na myśl owady, które zdążają nieodparcie do płomienia świecy, gdzie czeka na nie jeśli nie śmierć, to chociaż nadpalenie skrzydeł. To właśnie o takim świetle pisze Eckhart w cytowanym już kazaniu, mówiąc:

(…) Pan nasz, Jezus Chrystus stał się na krzyżu gorący i rozpalony [jak słońce – P.P.], bo jego serce płonęło na krzyżu jak komin lub piec, skąd płomień wydobywa się wszystkimi otworami; tak oto płonął na krzyżu w ogniu miłości do całego świata. Dlatego też przyciągnął tym gorącem swej miłości cały świat do siebie, on mu się tak bardzo spodobał, że nikt nie mógł się ukryć przed jego gorącem, jak Dawid powiada w Psałterzu. Bo nic, co kiedykolwiek uczynił Pan nasz, Jezus Chrystus, nie stało się z tak wielkiej miłości, jak tortury, które wycierpiał na krzyżu, bo ducha tam swego wyzionął za nas, i zmył nasz grzech swoją drogocenną krwią, i złożył się w ofierze, by służyć Bogu żywemu. ⁵

9Obraz płonącego pieca i komina, z którego wydobywa się żywy ogień, przed którym nikt nie zdołał się ukryć, jawi się w upiornych konturach krematoriów Oświęcimia i Treblinki. Wyobrażenie tego „całopalenia” jako miłej Bogu ofiary czyni pierwszą strofę wiersza świadectwem upadku wszelkiej religijnej nadziei, która w obliczu Holocaustu może zostać już tylko przenicowana przez pryzmat bolesnego szyderstwa.

10W drugiej strofie Celan konfrontuje nas z innym kazaniem Mistrza Eckharta, którego język stanowić będzie także tkankę kolejnego wiersza: Ty bądź jak ty (Du sei wie du). „Odwyższony” (der Enthöhte) i „we wnętrzu” (geinnigt), słowa wypełniające pierwszy wers tej strofy zostały zaczerpnięte z 14 Kazania Eckharta, Surge illuminare Iherusalem, w którym czytamy:

„Jerozolima otrzyma światło” – mówią Pismo i prorocy. Ale ja wczoraj pomyślałem, że Boga należałoby pozbawić jego wzniosłości (przekł. Quinta: „enthöht”) – nie w sensie absolutnym, ale raczej wewnętrznie; mielibyśmy wtedy Boga uniżonego [„enthöhter Gott” – P.P.]. (…) Znaczy to: Bóg się uniżył (nie w sensie absolutnym, lecz wewnętrznie), po to byśmy zostali wywyższeni. To co było wysoko, znalazło się wewnątrz. Uwewnętrznienie to ma się dokonać przez ciebie i w tobie. Nie w tym sensie, jakobyśmy my wzięli coś z tego, co jest nad nami – powinniśmy raczej wziąć to od nas, z nas samych i w nas. ⁶

11Ten Eckhartowski „odwyższony” i uwewnętrzniony Bóg nie przypomina już tego „gorejącego” Boga, ani z wizji objawienia na górze Synaj, ani Jezusa umierającego w rozpalonym do czerwoności piecu krzyża. To raczej coś, co – jak mówi Eckhart – „powinniśmy wziąć z nas samych i w nas”. To już nie ten Bóg, który usiłuje, bezskutecznie zresztą, pociągnąć wszystko do góry, gdzie przebywa jako wiekuisty Ojciec, lecz taki, który został ściągnięty na dół, do wnętrza, albowiem „gdy Bóg spotyka człowieka prawdziwie pokornego musi albo stracić całe swoje Bóstwo, wyzbyć się go zupełnie, albo też wyjść z siebie i cały się jemu oddać” ⁷. Nie jaśnieje już oślepiającym blaskiem swojego majestatu, lecz roztacza światło całkiem innego rodzaju, które, płynąc z góry, rozdziela się między słońce, księżyc i gwiazdy oraz spływa na ziemię „i ją zapładnia”.

12Jest to swoiste światło pokory i boskiego uniżenia. Eckhart pisze, że „tak samo rzecz ma się z człowiekiem prawym i pokornym”. Bóg cały mu się oddaje, co ciekawe, nie z własnej woli, lecz „coś Go do tego zniewala”. „To, co najwyższe w (…) niezgłębionym Bóstwie, odpowiada temu, co jest najniższe w głębinach pokory”. Prowadzi to Eckharta do odważnego wniosku, że „człowiek prawdziwie pokorny nie potrzebuje prosić Boga, on może Jemu rozkazywać”. „Pokorny i Bóg” to bowiem dla Eckharta jedno. „Ma on nad Bogiem taką samą władzę, jaką On ma nad sobą. (…) Co czyni Bóg, czyni i pokorny, a czym Bóg jest, tym jest również on: jednym życiem, jednym bytem” ⁸.

13Podstawą tej tożsamości człowieka i Boga jest dla Eckharta pokora, czyli uniżenie. Można zatem powiedzieć, że w poniżeniu „na wpół przemienionych” dokonuje się ich „przebóstwienie”.

14Jakkolwiek ostrze ironii tnie ten obrazek na strzępy, to jednak z jego resztek układa się w wierszu jakiś kształt. Jest nim głos dobywający się pod „czołami na brzegu”, który mówi:

wolni od śmierci, od Boga
wolni.

15W tych paru słowach kryją się dwa cytaty z Eckharta. Pierwszy z nich pochodzi z Kazania 13, Vidi supra montem Sion agnum stantem, do słów z Apokalipsy świętego Jana: „A oto Baranek stojący na górze Syjon, a z Nim sto czterdzieści cztery tysiące, mające imię Jego i imię Jego Ojca wypisane na czołach” (Ap 14, 1). Eckhart cytuje ten ustęp w stylu swojego, stosowanego raz po raz, misreading tekstu oryginalnego jako: „Mieli wypisane na czołach imię swoje i Imię swojego Ojca” ⁹.

16Jak wiemy z siódmego rozdziału Apokalipsy, te sto czterdzieści cztery tysiące towarzyszące Barankowi na Syjonie to opieczętowane na czołach „sługi Boga naszego ze wszystkich pokoleń synów Izraela”, sprawiedliwi mający dostąpić zbawienia. W wierszu Celana odsyłającym do kazania Eckharta ich żydowska tożsamość jest oczywista: na czołach mają wypisane imię i imię ojca, w tradycji żydowskiej zastępujące nazwisko. Mamy tu więc obraz dokładnie odwrotny niż u Jana: wlokących swój los Żydów przeznaczonych na Zagładę, nie zaś zbawionych, mających stać się zarzewiem nowej wspólnoty.

17Można by odnieść wrażenie, że ci absolutnie poniżeni, doskonale pokorni wobec swego losu, zyskują tu istotnie siłę wpływania na boskie wyroki, że mogą Bogu rozkazywać, jak to ujął Eckhart. Głos przemawiający pod ich czołami byłby wtedy głosem samego uwewnętrznionego w nich Boga, a zarazem ich własnym głosem sprzeciwu wobec losu. Głos ten okazuje się oczywiście także głosem Mistrza Eckharta, konkludującego w omawianym już uprzednio Kazaniu 52 Beati pauperes spiritu:

Proszę więc Boga, żeby mnie uwolnił od Boga, ponieważ byt mój w swej istocie wznosi się ponad Niego, rozważanego jako początek stworzeń. W tym Jego bytowaniu, tam gdzie wznosi się On ponad wszelki byt i zróżnicowanie, byłem sobą, chciałem siebie samego i poznawałem siebie jako tego, który miał zostać stworzony. I dlatego jestem przyczyną siebie samego – nie według mego czasowego stawania się, lecz w moim bycie, który jest wieczny! Stąd też jestem niezrodzony, a w tym znaczeniu, w jakim jestem niezrodzony, nie mogę też nigdy umrzeć. W tej mojej niezrodzoności byłem od wieków, jestem teraz i będę zawsze. ¹⁰

18W niemieckim przekładzie Josefa Quinta, podobnie jak u Landauera, zdanie: „Proszę więc Boga, żeby mnie uwolnił od Boga…” brzmi: „Darum bitte ich Gott, daß er mich «Gottes» quitt mache…” ¹¹.

19Jest tu zatem Bóg „prawdziwy” – absolutnie monistyczna, niezróżnicowana jedność i „Bóg” wzięty w cudzysłów, Bóg teologii pozytywnej, który jest „rozważany jako początek stworzeń”, wkraczający w historię wraz z okropnościami. Ten pleromicznie niezmieszany, wieczny i niezmienny Bóg, tożsamy w swej czystej postaci, nieznającej dualizmu podmiotu i przedmiotu, z człowiekiem, jest nie tyle źródłem życia, co samą tylko nieobecnością śmierci: coś, co nie ma początku, nie ma też i końca, kto się nie narodził, tego nie dotyczy też śmierć. W tym sensie przezwyciężenie „Boga”, jako wyjście poza czas i historię, wyzbycie się wszelkiej woli i wszelkiej wiedzy, jest zarazem powrotem do pierwotnej jedności Boga, która nie zna umierania.

20Wydaje się, że radykalnie apofatyczny i odosobniony Bóg Eckharta miał w oczach Celana wiele z tego, co pozwalało mu wyrwać się choć na chwilę z wszechogarniającego przymusu światła i pozwalał myśleć o transcendencji bez konieczności obsesyjnego stawiania pytań o milczenie Boga w obliczu cierpienia i śmierci. I chociaż jest wiele wierszy, które pozwalają utrzymać tę tezę, to jednak nawet i ta wysublimowana forma myślenia o Bóstwie, jaką przyjął Mistrz Eckhart, została w zakończeniu utworu otwierającego Eckhartowski tryptyk poddana pracy ironicznej inwersji.

21O ile bowiem dla Eckharta warunkiem przezwyciężenia śmierci jest przezwyciężenie „Boga”, czyli nirwaniczne wyjście poza poziom „ja”, poza wolę, myślenie, świadomość i byt, to Celan dokonuje w obrębie tego rozumowania zasadniczego, acz drobnego przesunięcia, zmieniającego kolejność elementów w parataksie, która „po Eckhartowsku” powinna brzmieć: „Gottes quitt, Todes quitt”. W kształcie nadanym jej przez Celana widać dość jednoznacznie spojrzenie pozbawione wszelkiej iluzji: tylko śmierć może uwolnić od przymusu palącego światła Boga.