Każda dolina niech się podniesie, a każda góra lub wzgórze się zniży; i niech będą krzywizny równiną, a łańcuchy gór doliną.
(Iz 40, 4)

Anthropos interpretatur arbor inversa.
Alexander Neckam, De naturis rerum

1Jedną z najbardziej wyrafinowanych manifestacji inwersyjnej strategii Celana, opartej na semantycznej dysseminacji w obrębie struktur języka religijnego, jest w tomie Róża Nikogo wiersz Radix, Matrix.

RADIX, MATRIX

Jak się mówi do kamienia, jak
ty,
mi z otchłani, z
rodzinnej ziemi jakiejś za sio-
strę dana, przy-
mieciona, ty,
ty mi przed wiekami,
ty mi w nicości pewnej nocy,
ty w nocy nocy na-
trafiona, ty
ty i Ty –:

Wtedy, gdy mnie tam nie było,
wtedy, gdy ty
to pole przemierzałaś, sama:

Kim,
kim był, ów
rodzaj, ów zgładzony, ów
czarno w niebo stojący:
rózgą i jądrem –?

(Korzeń.
Korzeń Abrahama. Korzeń Jessego. Nikogo
korzeń – o
nas.)

Tak,
jak się mówi do kamienia, jak
ty
moimi dłońmi tam
i w nicość sięgasz, tak
jest, co tu jest:

też i to
dno kwiatu się rozwiera,
to
na dół
jest jedną z dziko
kwitnących koron.

(oryginał wiersza na s. 367)

2Radix, Matrix – korzeń i ziemia, próchniczna, urodzajna, czarna, może ta sama, o której, w następnym wierszu z tomu Die Niemandsrose, Celan pisał: „czarna / ziemio ty, godzin / matko rozpaczy” (GKG, s. 141). Czarnoziem ukraińskich stepów, Czerniowce, „eine Heimat” – „jakaś ziemia ojczysta”, jakiś dom.

3Korzeń wrastający w ziemię, roślina, drzewo wyrastające z ziemi ku niebu i topos odwróconego drzewa, człowieka jako homo arbor inversa.

4Już Platon pisał w Timaiosie:

[…] nie wydała nas ziemia, jak rośliny, tylko z nieba jesteśmy – mówiąc najsłuszniej. Bo tam, skąd początek wzięła nasza dusza, bóstwo naszą głowę i korzeń zaszczepiło, i prostą postawę nadaje całemu ciału. ¹

5Jest to zapewne pierwszy w naszym kręgu cywilizacyjnym opis obrazu człowieka jako odwróconego drzewa, homo arbor inversa, obecnego w kulturze od czasów pradawnych. W Upaniszadach (Katha) czytamy:

Z korzeniami ku górze, z gałęziami w dół,
Odwieczne drzewo Aśwattha,
To zaprawdę jest czystość, to jest brahman,
Zaprawdę on nieśmiertelnym jest zwany,
W nim wszystkie światy oparcie swe mają.
Nikt go nie przewyższa. ²

6Motyw ten stał się w żydowskiej kabale podstawowym paradygmatem antropologicznym. Księga Zohar powiada:

Szczęśliwy jest lud Izraela, któremu Przenajświętszy – niech będzie błogosławiony – jest przychylny i któremu dał Torę prawdy, Drzewo Życia. Ktokolwiek się jej trzyma, dostępuje życia na tym świecie i na świecie przyszłym. Oto drzewo życia rośnie z góry na dół i jest ono Słońcem oświetlającym wszystko. ³

7A zatem ec ha-chaim, Drzewo Życia, matryca stworzenia i obraz jego prawzoru, kosmicznego megantroposa, Adama Kadmona. Ec ha-chaim: drzewo odwrócone, wsparte o fundament świata, sefirę Jesod, o której już w XII-wiecznej kabalistycznej Księdze Bahir czytamy, że nie jest „fundamentem gmachu znajdującego się na dole, a wznoszącego się ku górze, ale odwrotnie – zaczyna się na górze i schodzi w dół” ⁴.

8Radix virilis – fallus, insygnium płodności i znak przymierza zawartego z praojcem Abrahamem: „Spójrzże ku niebu, a zlicz gwiazdy: czy potrafisz je zliczyć? I rzekł do niego; «takim będzie ród twój»” (Rdz 15, ⁵) 5, znak obrzezania: „Oto przymierze Moje, którego przestrzegać będziecie między Mną a wami, i potomstwem twojem po tobie: obrzezaną ma być u was wszelka płeć męzka. I obrzeżecie ciało napletka waszego, a będzie to znakiem przymierza między Mną a wami” (Rdz 17, 10–11).

9Radix – fallus odpowiadający sefirze sprawiedliwego i matrix – macica, matczyne łono Szechiny, dziesiąta sefira kabalistycznego Drzewa Życia, „staw, do którego spływa życie i z którego rozdziela się między wszystkie niskie istoty, według ich rodzaju i potrzeb” ⁶, Szechina, „którą już symbolika Księgi Bahir ukazuje jako «ziemię Boga»” ⁷. Obraz sprawiedliwego (cadyk), Jesod, fundament i podstawa świata, fallus i dziewiąta sefira, która, łącząc się w akcie świętych zaślubin z sefirą dziesiątą, umożliwia przepływ energii życiowej z wyższych sefir ku Malchut, królestwu istot stworzonych, Szechinie będącej obecnością Boga pośród Zgromadzenia Izraela, kneset Israel, które Księga Zohar nazywa różą pośród cierni ⁸, różą, o której Celan mówi w Psalmie (tworząc zarazem tytułową frazę całego tomu), że jest „Nicości różą, różą / Nikogo”, jak „korona czerwona / purpurą słowa, któreśmy śpiewali / ponad, o, ponad / cierń” (Uw, s. 299).

10Algebraiczne macierze, uporządkowane tabele liczb podzielone na wiersze i kolumny, za pomocą których można, zgodnie z twierdzeniem Kroneckera-Capellego, wyznaczyć wartości n niewiadomych w układzie m równań liniowych, czyli – hipotetycznie – wartości nieskończonej liczby niewiadomych ⁹. Radix – pierwiastek, wynik działania, które można zdefiniować tylko przez inwersję, jako odwrotność potęgowania. Pierwiastek będący zarazem podstawą potęgi.

11Gematryczne czytanie Tory, które przypisując hebrajskim literom wartości liczbowe, tworzy swoiste macierze ukrytych znaczeń Pisma. Alfabet będący narzędziem kreacji światów, matryca stworzenia:

Trzydziestoma dwiema cudownymi ścieżkami mądrości Jah, Jahwe Zastępów, Bóg Izraela, Bóg Żywy i Król świata, El Szaddaj Miłościwy i Miłosierny, Wysoki i Wzniosły, mieszkający na wysokości i święty — Imię Jego, wyrył i stworzył swój świat przez trzy: przez liczbę, słowo i pismo. Dziesięć sefir nicości oraz dwadzieścia dwa podstawowe znaki: trzy matryce, siedem podwójnych i dwanaście prostych. […] Trzy matryce א, מ, ש. Wielka niepojęta tajemnica, zakryta i pieczętująca sześcioma pieczęciami. Z nich wychodzą ogień i woda i dzielą między siebie męskość i żeńskość. Trzy matryce א, מ, ש ich podstawą, z nich zrodziły się elementy, z których wszystko zostało stworzone. ¹⁰

12Trzy matryce: trójspółgłoskowe rdzenie hebrajskich słów: matrix, radix. Alfabetyczne znaki pisma wyryte (radiert) jak na drukarskiej matrycy, słowa zarazem wymazane (radiert) i nieczytelne jak słowo-zero między „korzeniem Nikogo” i zaimkiem „unser” w czwartej strofie wiersza, które można wręcz odczytać jako jednoelementową macierz zerową, będącą wynikiem mnożenia trójkolumnowej macierzy B (korzeń Abrahama, korzeń Jessego, Nikogo korzeń) i trójwierszowej macierzy A (korzeń, korzeń, korzeń), gdzie korzeń Abrahama (biblijna genealogia Izraela) i korzeń Jessego (chrześcijańska interpretacja mesjańskiej genealogii Jezusa) stanowiłyby wielkości przeciwne, a ostatni element (korzeń Nikogo) byłby równy zeru – nie w sensie braku genealogii, lecz nieobecności nikogo, kto byłby jej spadkobiercą.

13Radix – ślimak z rodziny błotniarkowatych, niepozorny skorupiak, jak te, które Celan wylicza w wierszu Niedrigwasser (Płytka woda) z tomu Sprachgitter (Krata mowy) napisanym niespełna trzy lata przed Radix, Matrix (26 sierpnia 1958 roku):

PŁYTKA WODA. Widzieliśmy
pąkle, widzieliśmy
czaszołki, widzieliśmy
paznokcie u naszych dłoni.
Nikt nie wyciął nam słowa ze ściany serca.

(Ślady po raczyńcu, jutro,
wypełzane bruzdy, mieszkalne chodniki, wiatrem
rysowane w szarym
ile, drobny piasek,
gruby piasek, to
co odeszło od ścian, ze
wszystkim co twarde, w
muszlowcu.)
(…)

(oryginał wiersza na s. 368)

14Pojawiający się w wierszu muszlowiec (inaczej „zlep muszlowy”, skała organogeniczna, będąca rodzajem wapienia zbudowanego głównie z muszli małżów, skorup i szkieletów ślimaków, ramienionogów, dużych otwornic i in. ¹¹), w oryginale „Schill”, bezładna sterta połamanych muszli i twardych resztek organizmów wodnych, obrazuje w kontekście całego wiersza swoistą inwersję ewolucyjnego postępu, polegającą na przemianie organicznych form przyrody ożywionej w skalno-kamienne osadowe twory organogeniczne. Skała i kamień, może „macica perłowa”, a może tylko „lepiszcze”, czyli spoiwo typu matriks wypełniające przestrzeń pomiędzy ziarnami skały, dzięki któremu zmieniają one postać sypką (np. piasek) w formę zwięzłą (np. piaskowiec) ¹².

15Ta lapidarność macierzy daje początek lapidarnej mowie wiersza, który mówi „tak jak się mówi do kamienia”. Jak jednak mówić do kamienia? Na myśl przychodzi tu przede wszystkim centralny fragment Rozmowy w górach (Gespräch im Gebirg), tekstu napisanego w sierpniu 1959 roku, w którym czytamy:

Musiałem porozmawiać może ze sobą albo z tobą, rozmawiać musiałem ustami i językiem, a nie tylko kosturem. Bo z kim on rozmawia ten kostur? Rozmawia z kamieniem, a kamień – z kim on rozmawia?
– Z kim, kumie, miałby rozmawiać? On nie rozmawia, tylko mówi, bo nikt go nie słyszy, nikt, nikt zupełnie, i wtedy mówi on, on sam, a nie jego usta i nie jego język, on mówi i tylko on: Słyszysz? (UW, s. 307) ¹³

16Mówić do kamienia potrafi tylko drewniany „kostur”, a rozmowa między drewnem i kamieniem nie ma w sobie nic z ludzkiej mowy „ustami i językiem”. Mowa kamienia jest sekwencją głuchych dźwięków, pogłosem stukania kosturem o jego twardą powierzchnię. Może zresztą samo to odwrócone drzewo w wierszu nie jest niczym innym jak tylko kosturem, kawałkiem drewna zwężającym się ku dołowi – dieses Hinab, „to na dół”. Może tak odwrócone drzewo służy w wierszu tylko do wydobywania głuchych dźwięków z powierzchni kamienia?

17Wiersz Radix, Matrix chętnie schodzi – dieses Hinab – na ten poziom mowy-stukotu w ciągach uporczywych powtórzeń i aliteracji, zwłaszcza w strofie drugiej, gdzie dominantę fonetyczną stanowi sekwencja „da da da / da da du” przechodząca w ostatnim wersie w samogłoskowe „a a a”, będące jakby echem pierwszej aliteracji.

18Może więc sam wiersz jest tym „Hinab”, tą sekwencją stukoczących o siebie dźwięków, zsuwających się stopniowo, wers po wersie, ku dołowi.

19Mowa skierowana do kamienia znajduje w końcu w strofie ostatniej swoje dopełnienie, „wie” odnajduje swoje „so”, „jak” rymuje się z „tak”. Mowa do kamienia staje się taka, jak to, „co jest tutaj”: „to na dół”, ten wiersz.

20Jest to zasadnicza oś wiersza oparta na składniowej matrycy zdania porównawczego. Zdanie podrzędne umieszczone jest na pierwszym miejscu, a jego syntaktyczny pendant, zwany w niemieckim językoznawstwie „zdaniem macierzowym” (niem. Matrixsatz), jest od niego oddzielony kilkoma szeregami parataktycznych wyliczeń, w obrębie których, dzięki wszechobecnym przerzutniom, horyzontalna linearność jest konsekwentnie przełamywana i przyjmuje postać wertykalnej kaskady nawarstwiających się w czterech pierwszych strofach wiersza słów odbijających się w sobie nawzajem jak w lustrze:

ty, (…)
ty mi przed wiekami,
ty mi w nicości pewnej nocy,
ty w nocy nocy na-
trafiona, ty
ty i Ty –:

du,
(…)
du mir vorzeiten,
du mir im Nichts einer Nacht,
du in der Aber-Nacht, Be-
gegnete, du
Aber-Du –:

21Zaimek „du” stanowiący podstawę, rdzeń, „radix” tej wertykalnej parataksy i będący zapewne rodzajem poetyckiej reprezentacji konstruowanego w wierszu obrazu osoby, do której kierowana jest liryczna mowa wiersza, osoby wyciosanej z kamienia i „dada”-istycznego (da da da / da da du) rytmu jego głuchej dźwięczności, przeobraża się – pod ciężarem kolejnych nakładających się na siebie warstw – w swoją multiplikację lub przeciwieństwo: Aber-Du. Podobnie noc (eine Nacht) przeistacza się w „die Aber-Nacht”. Prefiks „aber-” ma w niemieckim słowotwórstwie tę podwójną funkcję: spotęgowania i powtórzenia (Tausend – Abertausend, einmal – abermals) oraz odwrócenia i degeneracji (Glaube – Abergaube, Sinn – Abersinn, Witz – Aberwitz).

22To wertykalne rozwarstwienie powoduje często zerwanie linearnej spójności semantycznej poszczególnych słów, umieszczanych na uskoku wersu, po dwóch stronach przerzutni, której cięcie przebiega przez ich środek: Ver-schwisterte, Zu-geschleuderte, Be-gegnete. W pierwszym przypadku słowo oznaczające intymną bliskość i rodzinną zażyłość zostaje rozbite tak, że na końcu wersu pozostaje sam przedrostek „ver-”, pełniący w niemczyźnie – podobnie jak „aber-” – funkcję podkreślającą dobitność i finalność jakiejś czynności lub stanu (ver-binden, ver-ändern, ver-bessern, ver-tiefen), niekiedy jednak odwraca znaczenie słowa-rdzenia (radix) w jego własne przeciwieństwo (achten – verachten, kaufen – verkaufen, mieten – vermieten, folgen – verfolgen, führen – verführen etc.).

23Znaczenie słowa „schleudern”, opisującego ruch będący wynikiem oddziaływania siły odśrodkowej, czyli oddalanie się przedmiotu od źródła działania siły, zostaje odwrócone za pomocą wyodrębnionego przedrostka „zu-” zmieniającego diametralnie ten kierunek ruchu.

24Zerwanie morfologicznej ciągłości czasownika „begegnen” oznaczającego spotkanie odsłania jego „rdzeń” w postaci przyimka „gegen” (przeciwko).

25Proces konstytuowania się Ty w obrębie pierwszej strofy wiersza naznaczony jest stale artykułowaną dychotomią pomiędzy obrazem kogoś bardzo bliskiego i znanego od dawna, siostry lub kochanki spotkanej w intymnym zjednoczeniu pod osłoną nocy, a postacią „narzuconą” Ja lirycznemu, „przy-miecioną” z zewnątrz, bliską tylko na skutek gwałtownego zderzenia w czasie, który przemienia się w jakąś zabsolutyzowaną praczasową nicość anty-nocy niemożliwej miłości i wszech-nocy pochłaniającej wszystko niczym sama śmierć, i pochodzi już nie „z rodzinnych stron”, lecz z otchłani, która otwiera się w miejscu, gdzie moglibyśmy spodziewać się twardego gruntu tej znanej i przywoływanej w melancholijnym geście „rodzinnej ziemi”.

26Skoro tak, to może wolno spodziewać się przełomu oddechu – jak wtedy, „gdy pod Lenzem odkryło się niebo jako otchłań” ¹⁴.

27„Przełom oddechu”, zwrot, którym Celan zatytułował kolejny po Die Niemandsrose tom swoich wierszy, jest – jak już wiemy – fundamentalną zmianą sposobu artykulacji poetyckiej mowy. Dokonuje się za sprawą słowa-sprzeciwu, nagłej inwersji, zerwania konwencji, przenicowania języka sztuki i sztuczności i przeciągnięcia mowy przez ścieśnienie nakładających się na siebie głosów i znaczeń – ku wolności i życiu, jakie daje zanurzenie w strumieniu żywych dźwięków, odpornych na uśmiercającą siłę meduziej głowy, choćby tylko z tego powodu, że jako słowa-kamienie nie mogą zostać w kamień przemienione, a to znaczy, że mówią z samej natury swej lapidarności.

28W Radix, Matrix kamienie nie mówią, to wiersz mówi tak, jak się mówi do kamienia: „Jak się mówi do kamienia […], tak / jest, co tu jest”, przełom oddechu nie może nastąpić, słowa utykają w gardle, stukocząc, łamiąc się i odbijając od siebie. Ale jednak, mimo to, a może temu naprzeciw, usiłują coś znaczyć przez pobrzmiewające w nich resztki starych imion, genealogii, obrazów zakorzenionych w świętej historii przymierza, kosmicznej historii stworzenia zapisanej w macierzach hebrajskich liter, historii czasu mesjańskiego, w którym

[…] gościć będzie wilk u jagnięcia, a pantera przy koźlęciu wylegać się będzie – ciele i lwiątko i tuczony byk pospołu, a chłopię małe prowadzi je.
A krowa i niedźwiedzica paść się będą, społem wylegają się młode ich, a lew jako wół zajada słomę.
I bawi się niemowlę nad norą żmii, a nad urokiem bazyliszka dziecię odstawione rączkę swą wyciąga. (Iz 11, 6–8)

29A może jest wręcz przeciwnie: może te potłuczone resztki religijnych narracji z kręgu żydowskich wyobrażeń biblijnych składają się raczej na historię ich wykorzenienia ze świętej historii, jakie się dokonało za sprawą wykorzenienia „owego rodzaju czarno w niebo stojącego” z historii całkiem świeckiej. „Ciemniej ciągnijcie po skrzypkach, a z dymem wzlecicie w powietrze” (Uw, s. 25).

30Tak stawiając sprawy, nie można dłużej wzbraniać się przed konfrontacją z seksualną metaforyką wiersza. O rodzaj tu przecież chodzi, o ród i o płeć. Widzieliśmy wcześniej, jak wiersz mozolnie konstruuje jakieś żeńskie Ty, Du przeistaczające się w Aber-Du. Do niego kierowane jest w końcu pytanie:

Kim,
kim był, ów
rodzaj, ów zgładzony, ów
czarno w niebo stojący […]?

31Pytanie odnosi się do przeszłości. Jakkolwiek jednoznaczny mógłby się nam tu wydawać bezpośredni kontekst historyczny, wiersz zdaje się iść całkiem innym tropem. Nie chodzi tu o tę bliską przeszłość lub nie tylko o nią. Pytanie dotyczy bowiem historii bardzo odległej: „kim był ów rodzaj”, teraz już tylko „czarno w niebo stojący”, kim był on „wtedy, gdy mnie tam nie było, / wtedy, gdy ty / to pole przemierzałaś, sama”? Czy był wtedy może „rózgą”, a może wręcz, jak to ujednoznacznia Feliks Przybylak, „prąciem i jądrem” (Uw, s. 141)?

32Kiedy jednak było to „wówczas”? Szukając wyjaśnień kabalistycznych, na myśl przychodzi czas rajskiej harmonii, jeszcze w ogrodzie Eden, w którym „mnie nie było”, gdzie „pole obchodziłaś sama”, czas zaraz po stworzeniu, o którym w Księdze Bahir czytamy:

Ja jestem tym, który zasadził to „drzewo”, aby cały świat czerpał radość z jego widoku uczyniłem zeń sklepienie wszechświata i nazwałem „wszechświatem”, bo od niego wszechświat zależy i z niego wychodzi, wszystko go potrzebuje i patrzą nań i troską otaczają, a wychodzą stamtąd dusze. Sam byłem, kiedy je [drzewo – P.P.] uczyniłem, a żaden anioł nie może wznieść się ponad nie i powiedzieć: ja byłem przed Tobą, bo także, kiedy czyniłem sklepienie mej ziemi, kiedy sadziłem i ukorzeniałem to drzewo i kazałem im cieszyć się sobą nawzajem i sam miałem znich radość – „któż miałby być przy mnie”, komu mógłbym objawić tę tajemnicę? ¹⁵

33Gershom Scholem pisze, cytując obszernie Księgę Zohar, w swoim eseju o sprawiedliwym:

O „siewie światła” sprawiedliwego wspomina także w objaśnieniu Psalmu 97, 11 Zohar:„Światło jest zasiane dla sprawiedliwego.” Sprawiedliwy jest tu ogrodnikiem mistycznego raju. „Bóg rozsiał to światło w ogrodzie swoich rozkoszy, zrobił w nim bruzdy ręką sprawiedliwego, swego ogrodnika, wziął to światło i zasiał je jako ziarno prawdy. Robiąc bruzdy w ziemi, płodził i pozwalał rosnąć oraz przynosić plony, którymi karmi się świat, i tak należy rozumieć werset [z Biblii]: sprawiedliwy wysiał światło. Czytamy też [Iz 61, 11]: «jak ogród się rozpleni sprawiedliwość». Jakie to zasiewy? To nieustanne zasiewanie praświatła. Teraz przynosi ono plony i teraz jest zasiewane. Na początku, zanim świat skosztował tych owoców, Bóg dokonał tego zasiewu i zbierał nieustannie owoce. Dlatego też wszystkie światy żyją strawą tego ogrodnika zwanego sprawiedliwym, który nigdy nie odpoczywa, poza pobytem Izraela na wygnaniu. Wtedy bowiem strumień [emanacji] wysechł. Jak zatem może przynosić plony? O tym nasieniu powiedziano wszelako, że jest ciągle zasiewane, i nawet gdy strumień nie płynie już przez ogród, a ogrodnik tam nie wchodzi, to owo zasiewane światło nadal przynosi owoce, ponieważ od czasu siewu nie zmieniło się, a nasienie, które upadnie na ziemię w ogrodzie, przynosi plony takie jak na początku. Nie jest to jednak taki plon jak w czasach, gdy był tam ogrodnik” [II, 166b-167a]. Zatem ogród, w którym siał sprawiedliwy, zdziczał na wygnaniu. Nasiona światła, którego owocami żywi się świat, nie kiełkują w harmonii, lecz dziko i w nieładzie. ¹⁶

34Obydwa cytaty wprowadzają nas w agrarną metaforykę kabalistycznych opisów stworzenia i pierwotnego stanu harmonii bezpośrednio po nim. W obydwu też obrazy agrarne (sadzenie i ukorzenianie drzewa, kopanie kanałów i nawadnianie ogrodu, sianie etc.) mutują w kierunku metaforyki jawnie seksualnej: kosmiczne drzewo Księgi Bahir, mityczna axis mundi, zasadzone i ukorzenione w otchłani nieba i dotykające koroną sklepienia kosmosu łączy się z ziemią w tajemnicy radosnych hieros gamos. Owocem tej koniunkcji są „wychodzące stamtąd” ludzkie dusze. Dokonuje się akt ich płodzenia.

35Cytowany przez Scholema fragment Zoharu, tekstu późniejszego niż Bahir, dynamizuje tę symbolikę, wprowadzając figurę Boskiego ogrodnika, którym jest sprawiedliwy, cadyk. Tradycyjnie wiązany z dziewiątą sefirą Jesod, sprawiedliwy – o czym była już mowa – zapewnia przepływ sił życiowych z sefir wyższych do Malchut, sefiry dziesiątej, najniższej, zwanej Szechiną. W transpozycji Drzewa Sefirot na matrycę ludzkiego ciała, sefirze sprawiedliwego odpowiada fallus – miejsce obrzezania. Wyraźnie falliczna metaforyka związana z tą sefirą nie jest zresztą obca także już i Księdze Bahir, która na innym miejscu (§ 71) mówi:

Z nieba do ziemi sięga filar, „sprawiedliwy” jego imię, według [ziemskich] sprawiedliwych. A jeśli na ziemi są sprawiedliwi, to filar ten rośnie w siłę, jeśli zaś ich nie ma, wiotczeje; podtrzymuje cały świat, ponieważ napisane jest: sprawiedliwy jest fundamentem świata. Jeśli filar jest wiotki, to świat nie może istnieć. Dlatego […] napisane jest: Jeśli jest na ziemi choć jeden sprawiedliwy, podtrzymuje on świat. ¹⁷

36Jeśli jest na ziemi choć jeden sprawiedliwy… Na czarnej ziemi, jednej z ojczyzn Celana zdaje się nie być żadnego, skoro powiedziane jest: „ty / pole obchodziłaś sama”. Pole, które przemierza to żeńskie Ty, jest samą do cna czarną ziemią, a zasiewy, które na nim wzeszły, nie do cna jeszcze wypalone, czarno sterczą w niebo. Rajski ogród zostaje przenicowany na spaloną ziemię, a mityczne „przed wiekami” staje się, mocą poetyckiej elipsy, czasem wiersza wypełnionego pustym echem dźwięków rozmowy z kamieniem.

37Jeśli powrócimy do kabalistycznej symboliki prześwitującej spod potakującej stukaniny, z której rytmu się to żeńskie Ty wyłania (da da da / da da du), to okaże się, że osamotniona Szechina, „ziemia Boga” przeobraża się tu w pole, na którym Bóg zbiera plony zasiewów śmierci, w cmentarz (niem. Gottesacker). Cała symbolika staje dęba, a rajska przedwieczność kurczy się do wymiarów wspomnienia, jak przechodziłaś się „siostro”, sama po cmentarzu, na którym mnie – tego, który przeżył, tego „ja, na którego padło, ja, na którego nie padło” (Uw, s. 309), który się ostał, ostańca – nie było.

38Symbole stają dęba – czyż jednak nie o to tu właśnie chodzi? O ten widzialny gest pełnej potencji? O erekcję? A jeśli tak, to także o jej inwersję w postaci kastracji? Czy owo zwęglone znamię płci, cały ów wymordowany ród, jak wyrwany korzeń sterczący w niebo z czarnego cmentarzyska Szechiny, był kiedyś, dawno, vorzeiten, (kiedy?), znakiem przymierza i miejscem obrzezania, sefirą sprawiedliwego, filarem świata? Fallusem i jądrem ¹⁸? Czy ten ród spod znaku obrzezania istotnie był w stanie, mocą swych sprawiedliwych, utwierdzać w mocy ów potężny filar podtrzymujący świat? A zatem: czy świat nie powinien runąć i obrócić się wniwecz wraz z jego wymordowaniem? Czy już nie runął, gdy spłonął ten czarno w niebo stojący, osmalony sadzą korzeń?

39Pamiętajmy jednak, że sefira Jesod, falliczny filar podtrzymujący świat dzięki priapicznej erekcji, nie jest „fundamentem gmachu znajdującego się na dole, a wznoszącego się ku górze, ale odwrotnie – zaczyna się na górze i schodzi w dół”. Dieses Hinab: na dół, ku sefirze Malchut, ku światu, na ziemię. Nie w niebo: żeby móc podtrzymywać świat, trzeba umieć chodzić na głowie, bo kto chodzi na głowie – można by powiedzieć, parafrazując Celana – ten niesie ciężar całej ziemi na szczycie swej czaszki. Zanim na to centralne, sformułowane w trzeciej strofie pytanie: fallusem i jądrem?, padnie w pierwszym wersie strofy piątej odpowiedź twierdząca, dodając wierszowi nowego impetu, tekst przeciska się – jak korzeń – z góry na dół przez szczelinę między dwoma nawiasami. Korzeń, radix, radix virilis, korzeń Abrahama, korzeń Jessego. Czas rajskiej harmonii, kiedy sprawiedliwy „robiąc bruzdy w ziemi, płodził i pozwalał rosnąć oraz przynosić plony, którymi karmi się świat”, napotyka swoje mesjańskie odbicie. Zanim bowiem „gościć będzie wilk u jagnięcia”, nadejdzie ten, któremu „sprawiedliwość [będzie] […] pasem bioder […], a prawda przepasaniem lędźwi” (Iz 11, 5). Nadejdzie z rodu Abrahama, z rodu Dawida i jego ojca Jessego i matki Jessego – Rut („Rute und Hode?”), powiedziane jest bowiem:

I puści się odrośl z pnia Iszaja, a płonka z korzeni jego się rozrośnie.
I spocznie na nim duch Wiekuistego, duch mądrości i rozsądku, duch rady i mocy, duch poznania i bojaźni Wiekuistego. […] I będzie dnia onego, że odrośl Iszaja, która stanie się jako znak narodów – ku niej ludy się zwrócą, a będzie siedziba jego chwałą. (Iz 11, 1–10) ¹⁹

40A jeśli to już nie nasze pochodzenie, już nie nasz korzeń – zdaje się pytać podmiot wiersza. Co, jeśli ten korzeń został przesadzony na grunt innej, spełnionej, nie dla nas jednak, mesjańskiej obietnicy? Co, jeśli drzewo wyrastające z korzenia Jessego nie rośnie już pod skrzydłami Szechiny, lecz rozbłyskuje całkiem innym światłem w witrażach gotyckich katedr, wieńczone obrazem całkiem innej Matki i Tego, który nie naszym jest mesjaszem ²⁰? Jeśli nasz korzeń wiedzie ku nikomu, ku nikomu nie wiedzie, w którym to stwierdzeniu wyraźnie pobrzmiewają apofatyczna wzniosłość i ironiczne napięcie Psalmu.

41Wszystkie te zastrzeżenia i wątpliwości układają się w jedną poziomą linię, którą korzeń przecina w uporczywym wertykalnym ruchu na dół, w swym ciągłym Hinab.

42W punkcie przecięcia dokonuje się zarazem faktyczne cięcie. Znak „– o”: „Rute und Hode –?”. A może znak cięcia, o-brzezanie, circum-cisio? Może nie znak, lecz cięcie faktyczne, obrzezanie „naszego korzenia” (unsere Wurzel), które nie będzie już znakiem przymierza, lecz samym tylko znakiem odcięcia (czegoś) od naszego korzenia, naszego wykorzenienia, odcięcia rodzaju od korzenia, kastracji „naszego” rodzaju: o unser-.

43Skoro jednak obrzezaniu ulega tu słowo, to dokonuje się tu być może mimo wszystko coś więcej. Może jakieś nowe przymierze poety ze słowem: „Dieser Fruchtboden klafft”, kamienna matryca pęka i zaczyna się kruszyć, dno kwiatowe otwiera się i pozwala słowu wniknąć – dieses Hinab – w siebie. Słowu, które – wyzute z mesjańskich utopii – będzie potrafiło choć tyle: zakwitnąć jak jedna z tych zdziczałych róż w opuszczonym ogrodzie sprawiedliwego, czyli być tym, choćby i jedynym, słowem, które próbuje podtrzymywać świat. Kto chodzi na głowie, Panie i Panowie – kto chodzi na głowie, ten ciężar całej ziemi nosi zamiast korony.

44Nosić ciężar ziemi, to nowe zadanie poetyckiego słowa, znaczy także wziąć na siebie ciężar świadectwa, nieść świadectwo o popękanej czarnej ziemi, z której sterczą w górę powyrywane korzenie. Być głosem ocaleńca, biorącego na siebie powinność świadczenia o tych, „na których padło”. Być świadkiem (łac. testis) ocalałym z mordu, który dokonał się na całym rodzaju, jak to pojedyncze jądro (łac. testis) przeoczone w porywczym akcie kastracji. Rute und Hode? Może „penis et testis”. Łacina mówi jednak: Testis unus, testis nullus – jeden świadek, żaden świadek. Jak zatem świadczyć w pojedynkę? Jak uczynić swoje świadectwo wiarygodnym, skoro nie ma i nie może być świadectwa nikogo, kto przeszedł przez komorę śmierci? Jak wyrazić prawdziwe świadectwo, kiedy nie stąpa się po ziemi, lecz ma pod stopami otchłań nieba, otchłań nocy? Pytania stawiane przez wiersz Radix, Matrix dotykają najbardziej fundamentalnych dylematów Celanowskiej poetologii. Wiersz jako świadectwo może być wiarygodny jedynie wtedy, kiedy przemawiać będzie nie tylko we własnej sprawie, ale i w sprawie Innego, w imieniu nieobecnego świadka, któremu pozwoli stać się osobą, stać się dialogicznym „Ty” ulepionym z materii języka, którego szuka wiersz.