3. Kultura jako czasownik Sondowanie kreatywności działania kulturowego
p. 63-116
Texte intégral
3.1. Kultura w działaniu
1.
1Pojęcie kultury w działaniu stało się współcześnie popularnym określeniem rozmaitych praktyk, strategii badawczych, a także kierunków nauczania realizowanych w ramach tzw. kultury uczestnictwa. Polegają one m.in. na stymulowaniu i badaniu „kultury oddolnej” w środowiskach lokalnych, na inicjowaniu „grup odtworzeniowych” znaczących wydarzeń historycznych, na aranżowaniu interaktywnych działań artystyczno-społecznych, na wyznaczaniu aktywno-uczestniczącej roli dla odbiorcy we współczesnych praktykach muzealnych i kuratorsko-wystawienniczych, a także na sondowaniu rynku pracy dla humanistów oraz profilowaniu akademickiego nauczania odpowiadającego na te potrzeby. Bez wątpienia, mamy w tym przypadku do czynienia z ważnym ruchem kulturowo-artystyczno-humanistycznym, angażującym się świadomie w realizację czynnościowego modelu kultury, który ma prowadzić do praktycznych konsekwencji, przemian w sferze postaw światopoglądowych, mentalności, wrażliwości, tożsamości i doświadczenia – tyleż jednostek, co i wspólnot aktywnie partycypujących w realizowanych projektach.
2Stanowią one, jak rozumiem, cegiełki empirycznych dowodów na rzecz tezy przeczącej złym prognozom, frustracjom ludzi kultury i krytykom ze strony przedstawicieli innych dziedzin aktywności: kultura i dziś ma znaczenie, jest potrzebna, przynosi efekty. Traktuję te partycypacyjne praktyki kulturowe, przede wszystkim w obszarze kultury popularnej czy powszechnej i w sferze publicznej, jako aktualny punkt dojścia oraz dowód wzrastającego znaczenia społecznego (może nawet mody) tego wariantu kultury i sposobu jej rozumienia, który określam jako „czasownikowy”, a którego intelektualny rodowód oraz ważniejsze pasma tradycji chciałbym najkrócej scharakteryzować.
3Pojęcie kultury jest, jak wiadomo, tak chronicznie wieloznaczne, złożone, różnoaspektowe, obrosło też w tak ogromną liczbę definicji, wykładni, typologii, że trudno nawet próbować dorzucać jakąś własną (pseudowłasną) jego charakterystykę. Nie mając zamiaru ryzykować czegoś podobnego, zauważę wszakże, że jakiś rodzaj dystynkcji trzeba mimo wszystko wprowadzić, jeśli się chce wyeksponować i opisać któryś z jej aspektów. A ponieważ w kilku miejscach tej książki zdarzyło mi się posłużyć rozróżnieniem – cokolwiek amatorskim (acz stosowanym przez niektórych specjalistów), choć całkiem efektywnym, bo dokonanym z niejakim operacyjnym skutkiem – rozumienia kultury wedle części mowy, chciałbym wykorzystać je w sposób nieco bardziej systematyczny jeszcze i tym razem.
4Jeśli spojrzymy bowiem na zakresy semantyczne pojęcia kultury oraz jego historycznie dominujące rozumienia (w kulturze Zachodu), to elementarne rozróżnienie na przymiotnikowe, rzeczownikowe oraz czasownikowe sensy pojęcia kultury pozwala nie tylko na (upraszczające oczywiście) zidentyfikowanie głównych jego aspektów, ale też na dostrzeżenie zmiennych historycznie relacji między nimi – a jedno i drugie ma związek z dominacją odmiennych modeli pojmowania kultury w danym miejscu i czasie.
5Przyjąwszy perspektywę tych kulturowych części mowy, można powiedzieć, że kultura jako przymiotnik to cecha przypisywana przede wszystkim podmiotowi (podmiotom), a pochodnie też przedmiotom, instytucjom, dyskursywnym porządkom. Kiedy uznajemy, że „bycie kulturalnym/kulturowym” zawiera w sobie spełnienie teleologicznego ideału kultury, to zakładamy, że kultura jest przede wszystkim zespołem sprawności, kompetencji, umiejętności „radzenia sobie”, tzn. zespołem dyspozycji zgodnych z przyjętymi i cenionymi przez wspólnotę (zdaniem niektórych: ogólnoludzką) zasadami osiągania statusu jednostki kulturowej w świecie wartości i sensu. Kultura w tym znaczeniu ma charakter formacyjny ; chodzi o ukształtowanie człowieka, o celowy rozwój jednostek, podporządkowany wcześniej wypracowanym – uznanym za obowiązujące – wzorom, które wymagają przyswojenia (uczenia, ćwiczenia, „tresury”), aż staną się „naturalną” cechą człowieka kulturalnego.
6Pierre Bourdieu pisał, że kiedy jednostki osiągają ten stan, ich cechy stają się bezwiedną zdolnością i pamięcią ciała: „najważniejsze nakazy społeczne nie są skierowane do intelektu, lecz do ciała, traktowanego jako supełek na chusteczce”1 (choć dziś trzeba by pewnie wyjaśniać nie tylko, co znaczy taki supełek, ale i czym jest taka chusteczka). A przyswojone, ucieleśnione w ten sposób sprawności i kompetencje stają się specjalnym rodzajem kapitału: kapitałem kulturowym właśnie, który może być akumulowany oraz konwertowany na kapitał społeczny czy ekonomiczny. Obejmują one też bardzo zróżnicowany (i po części zmienny) wachlarz normatywnych praktyk: wpisanych we wspólnotowe scenariusze zachowaniowe (np. obycia towarzyskiego – dobre maniery), w historycznie zmienne konwencje obyczajowe (np. pić kawę ze spodeczka czy z filiżanki) i standardy podzielanej wiedzy (np. umieć rozpoznać cytat z Szekspira i wytłumaczyć sens teorii Einsteina – przykład Snowa), aż po transhistoryczne normy wartościowego życia jednostkowego i wspólnotowego (jak np. etyczne i religijne: nie zabijaj).
7Niewiele przesadzając, można powiedzieć, że od greckiej paidei i rzymskiej kultury, od Cycerona (z jego paralelą „uprawy” duszy i uprawy ziemi) i Seneki Młodszego (z jego lekcją autokreacji ucznia pod akuszerską opieką mistrza w Listach do Lucyliusza), przez uniwersalne oświeceniowe ideały człowieczeństwa „ucywilizowanego” u Kanta i romantyczne ideały człowieczeństwa wyrosłego z narodowej kultury u Herdera i Humboldta, aż po współczesne apele Marthy Nussbaum o podtrzymanie tego formacyjnego ideału i jego wartości dla człowieczeństwa dzisiejszego i jutrzejszego człowieka – to właśnie przymiotnikowe rozumienie kultury zachowuje swoją aktualność i trwałość.
8Jeśli kultura w sensie przymiotnikowym to zasadniczo to, co jest „przed nami”, bo określa kierunek, cel oraz cechę uzyskaną w rezultacie rozwoju człowieka, to jej rzeczownikowe pojęcie jest zawsze tym, co jest „za nami” jako rodzaj bytu, rzeczywistości zastanej, uprzedniej i niezależnej od historycznych jednostek i wspólnot; rzeczywistości, którą dziedziczą, której się podporządkowują, którą poznają, cenią i rozumieją. Wypada też dodać, że jeśli przymiotnikowe „bycie kulturalnym/kulturowym” polega na konkretnym ucieleśnieniu, zindywidualizowaniu czy ujednostkowieniu ogólnego wzoru, to kultura pojęta rzeczownikowo jawi się jako rzeczywistość symbolicznych norm i struktur, których poszczególne jednostki są jedynie przypadkowymi i przygodnymi ucieleśnieniami czy realizacjami.
9Zdaniem Chrisa Jenksa, to rzeczownikowe rozumienie kultury było nawet historycznie prymarne: „kultura kieruje nas ku rozważaniom nad tym wszystkim, co jest symboliczne: ku wyuczonym, ideacyjnym aspektom ludzkiego społeczeństwa. W pierwotnym sensie kultura była właśnie rzeczownikiem zbiorowym, używanym do określenia sfery ludzkiego bytu odrębnego ontologicznie od sfery natury”2. Z tym „rzeczownikowym” rozumieniem Wojciech Burszta (skądinąd tłumacz książki Jenksa) we własnej niedawnej książce się zgadza, zauważając, że „pojęcie kultury w najszerszym sensie odgranicza to, co jest domeną natury, od świata celowej intencjonalności. Kultura jako werniks na płótnie społeczeństwa jako zbioru jednostek to spoiwo pozwalające poszukiwać, w chaosie interakcji, działań i przekonań, pewnych stałych wartości i norm, które sprawiają, że jesteśmy w stanie odróżniać kategorialnie różne społeczne konwencje, jakkolwiek byłyby one zmienne”3.
10Kultura jako uporządkowany świat wartości i sensu, w który jednostka wkracza, którego się uczy, który zakreśla granice możliwego/stosownego/gratyfikującego i niemożliwego/niestosownego/tabuizowanego, który rozpościera przed nią wachlarz nacechowanych wartościująco scenariuszy zachowaniowych, system zakazów i nakazów, symboliczne uniwersum tożsamościowej przynależności oraz terytoria ubi leones, obcości czy inności itp., itd. – to właśnie aspekty owego rzeczownikowego rozumienia kultury, które dominowało praktycznie przez stulecie rozwoju nowoczesnej antropologicznej refleksji nad kulturą. Nie jest zapewne przypadkiem, że był to zarazem czas, w którym kultura staje się swoistym, odrębnym przedmiotem badania; mówiąc skrótowo: od lat siedemdziesiątych xix wieku do lat siedemdziesiątych xx wieku, a przykładowo i personalnie – od Taylora po Geertza.
11Przedmiotowe i rzeczownikowe rozumienie kultury widać bardzo wyraźnie w znanej charakterystyce rozumienia kultury, zawartej w The Social System Talcotta Parsonsa, kluczowego osiągnięcia amerykańskiej teorii socjologiczno-antropologicznej. Streszczając dominujące ówcześnie definicje kultury, Parsons zauważa, że sprowadzają się one do trzech idei podstawowych, które głoszą: „po pierwsze, że kultura jest przekazywana, tworzy dziedzictwo albo społeczną tradycję; po drugie, że jest wyuczona, nie jest manifestacją genetycznego wyposażenia człowieka; po trzecie wreszcie, że jest p odzielana”4. Jak łatwo zauważyć, wszystkie te trzy procesy odnoszą się do obiektu, pewnego rodzaju symbolicznej realności, co do którego się zakłada, że istnieje w pełni swego wyposażenia uprzednio i niezależnie od jakichkolwiek z nią kontaktów jednostek czy wspólnot, które stają się jej nosicielami, a nie twórcami czy wytwórcami. Ich aktywność podlega władzy tej realności, jest jej podporządkowana, ma ją ona, swoim uczestnictwem, podtrzymywać, urzeczywistniać, utrwalać.
12O tworzeniu nowego czy o transformowaniu tego dziedzictwa nie ma mowy wcale. I to nie przypadkiem; kultura jest tu bowiem normatywnym systemem symbolicznej kontroli, którego funkcją jest zapewnianie wspólnocie poczucia bezpieczeństwa, niezmiennego porządku oraz sensu, płynącego z wyboru i asymilacji ról i życiowych strategii, oferowanych przez system kulturowy. Wedle Wojciecha Burszty, ta właśnie funkcja kultury jest najważniejsza i także dzisiaj nie do zastąpienia:
Świat jest więzieniem kultury dlatego, że ludzie pragną zakotwiczyć się w pewności zbiorowo wyznawanych poglądów, pragną znaków orientacyjnych ułatwiających partycypację w świecie mknącym do przodu, w którym dzisiejsze ideały już następnego dnia okazują się stertą przebrzmiałych frazesów. Kultura, jakkolwiek rozumiana, wprowadza porządek w chaos doświadczeń jednostkowych i zbiorowych. Kultura zarządza naszym myśleniem (…).5
13Niewątpliwie, ta ochronna, kontrolna, konserwatywna i konserwująca zastany porządek funkcja kultury jest bardzo ważna. Nie powinna jednak dominować pozostałych jej funkcji czy aspektów, bo wówczas rodzi schorzenia i dysfunkcje, wynikające z ubezwłasnowolnienia jednostki, ograniczania jej wolności, eliminowania wysiłku transgresji, tworzenia nowego, ryzyka zmiany czy innowacji kulturowej. Peter Sloterdijk zauważa wprost, że jej konsekwencją jest „tresura postaw (…). To, co zwiemy «kulturą», w ogromnym stopniu jest niechemicznym sedativum”6. Filozof w tym jednym, ostatnim pojęciu połączył zręcznie medytacyjne ćwiczenia bezruchu, filozoficzną fikcję bezinteresownego, neutralnego, zewnętrznego, kontemplatywnego obserwatora – „siedzącego widoku na świat” – oraz ową „pacyfikacyjną” funkcję kultury jako środka uśmierzającego ludzkie żądze, instynkty, namiętności, a także pragnienia i niepokoje.
14Zygmunt Bauman natomiast, który Parsonsowską koncepcję kultury uznał za wzorcowy przykład (i dowód) instrumentalnej racjonalności nowoczesnego myślenia, argumentuje, iż konsekwencją dostrzeżenia w kulturze czynnika „niwelującego przypadkowość” jest to, że
uniemożliwia, a przynajmniej czyni niezwykle mało prawdopodobnym, zaistnienie odstępstw od ustalonych wzorów. Jest czynnikiem unieruchamiającym, „stabilizującym” do tego stopnia, że bez „awarii” kultury jakakolwiek zmiana wzorca jest trudna do wyobrażenia (…). Typ idealny kultury posługujący się kategoriami „konieczności” i „zakazów” nie przewiduje miejsca na zmianę głęboko zakorzenionych wzorców. Wyjaśnienie zmiany było zawsze piętą achillesową Parsonsowskiej (i zarazem najbardziej autorytatywnej) wersji tradycyjnego ujęcia kultury (…).7
2.
15Mówiąc o kulturze w aspekcie trzeciej części mowy, o kulturze jako czasowniku, a więc o jej kreatywnych, sprawczych, działaniowych funkcjach, wypada zrobić pewne zastrzeżenie i rozróżnienie. Także bowiem i przymiotnikowe, i rzeczownikowe rozumienie kultury rozwijane było – czy oparte – na teoriach działania. „Bycie kulturalnym” wskazuje przecież na proces, który w różnych planach podporządkowany jest programowi kultywacji – w sensie pielęgnacji bądź hodowli – jakim poddane zostają jednostki czy wspólnoty przez pewne instancje nadrzędne, oferujące (a czasem bywa to propozycja nie do odrzucenia) drogę rozwoju zgodną z zakładanym wzorcem i podległą normatywnej kontroli. W tym duchu można powiedzieć za Jenksem, że pielęgnację osoby zapewnia uspołecznienie i jego instytucje, pielęgnację umysłu i ducha – edukacja (wychowanie), pielęgnację tubylczego życia – kolonizacja. Wypada zauważyć, że ten ostatni aspekt nie jest przypadkowy i nie może być pomijany czy marginalizowany: tkwi w kulturze od początku – jest to zawsze aktualna możliwość (czy ciemna strona) procesu akulturacji jako nie zawsze dobrowolnej „tresury postaw”.
16Podobnie w kluczowych koncepcjach Webera, Parsonsa czy Levi-Straussa rola działania jest wyraźnie obecna, a nawet wyeksponowana. W każdym jednak przypadku chodzi i tu również o działania, które są podporządkowane – ukrytym czy nadrzędnym – wzorcom, regułom i normom. Ludzkie działanie jest tu pojęte jako jedynie przypadkowy i przygodny nośnik czy manifestacja na powierzchni życia ogólnej logiki kultury, nadrzędnego systemu czy głęboko ukrytego, nieuświadamianego uniwersalnego porządku strukturalnego, którego żadna indywidualna inicjatywa nie może (nie powinna móc) naruszyć ani zakłócić jego funkcjonowania. Jest to więc działanie zdeterminowane i niejako rządzone (zarządzane) przez system i strukturę. Jak podsumowuje Bauman ten prymarny wobec działania status dominujących w nowoczesności wariantów rozumienia kultury, „Niezależnie od tego, czy kulturę rozumiano jako obiekt, czy jako element ukierunkowania aktywnego podmiotu, traktowano ją jako rzeczywistość poprzedzającą działanie, ukształtowaną i utrwaloną na długo zanim faktyczne działanie mogło się rozpocząć”8.
17„Czasownikowe” rozumienie kultury pod tym właśnie względem różni się najbardziej od „rzeczownikowego” i „przymiotnikowego” – lecz w sposób komplementarny, nie opozycyjny. W nowoczesnej części historii tego czynnościowego rozumienia rolę prawodawcy (a w każdym razie prekursora) przyznać należy Georgowi Simmlowi. W eseju o Istocie kultury (a potem też w eseju Filozofia kultury. Pojęcie i tragedia kultury) reaktywuje stare pojęcie „kultywacji” jako twórczego działania, które urzeczywistnia to, do czego sama natura jest niezdolna, ale co zarazem – urzeczywistnione – aktualizuje jej utajony potencjał:
Kultywacja zakłada, że istnieje coś, co znajdowało się przed swoim pojawieniem się w stanie niekultywowanym – właśnie w stanie „naturalnym”; i ponadto zakłada, że pojawiająca się wówczas przemiana tego podmiotu skrywała jakoś w jego naturalnych układach strukturalnych lub siłach popędowych, choć nie mogła być ona przez nie zrealizowana inaczej jak tylko właśnie za sprawą kultury; kultywacja doprowadza swój przedmiot do koniecznego dlań i zakorzenionego we właściwej tendencji jego istoty dopełnienia. (…) tylko człowiek jest właściwym przedmiotem kultury; gdyż jest on jedyną znaną nam istotą, w której od początku tkwi wymóg dopełnienia. (…) człowiek do takiego rozwoju wciąga również coś, co jest wobec niego zewnętrzne.
(…) między subiektywnym życiem, nieustannie pędzącym, ale czasowo skończonym, a jego treściami, które, raz stworzone, są nieruchome, zachowując jednak bezczasową ważność. Pośród tego dualizmu mieszka idea kultury. (…) Jest paradoksem kultury, że subiektywne życie, które czujemy w jego ciągłym nurcie i które samo z siebie prze ku swemu wewnętrznemu dopełnieniu, niczego nie zdoła osiągnąć o własnych siłach – patrząc z perspektywy idei kultury – ale za pośrednictwem tych tworów, teraz obcych mu pod względem formy (formfremd), krystalizujących się w samowystarczalną izolację.9
18Z oryginalnych rozważań Simmla – widzianych z dzisiejszej perspektywy – wyprowadzić można wątki, które antycypują kluczowe tematy i problemy późniejszej refleksji nad osobliwościami i dylematami (czy paradoksami) kultury w działaniu. Podkreślenie, że kultura jest przede wszystkim systemem działań, znajdujemy m.in. u Cassirera; koncepcję człowieka jako istoty wymagającej dopełnienia, a zatem „wybrakowanej”, rozwija Clifford Geertz (koncepcja ta ma zresztą antyczny rodowód, sięgający Platońskiego Protagorasa), a Jacques Derrida umieszcza ją w swojej teorii „suplementu” itp., itd. Na trzy ważniejsze wątki chciałbym zwrócić osobno uwagę: społecznego wymiaru inicjacji procesu „kultywacji”; paradoksalnego charakteru skutecznej innowacji, inwencji, wspólnotowej instauracji „nowego”; oraz kluczowego dylematu czy aporii dla rozwoju kultury (kreacja vs. stagnacja, tj. Sloterdijkowe sedativum). Nie wydaje się przypadkowe, że wszystkie wiążą się z potraktowaniem kreatywności nie jako unikatowego daru geniuszu, ale powszechnej, demokratycznej dyspozycji czy sprawności.
3.
19Pierwszym z nich jest szczególny status – ontologiczny i epistemologiczny – stawania się „nowego” czy ogólniej jeszcze: zanoszenia się na c o ś, co może się nie urzeczywistnić, może – urzeczywistnione – czymś nowym się ostatecznie stać lub też okazać dysfunkcyjnym dziwactwem i nonsensem. Generalnie biorąc, chodzi więc o problem kulturowej zmiany, specyfiki „okresu przejściowego”, czy szerzej jeszcze: o potencjał tkwiący w nastrojach i działaniach aktualnej teraźniejszości. Dla zrozumienia mechanizmów rozpadu starych i tworzenia się nowych porządków oraz roli w tym kulturotwórczym procesie jednostkowych inicjatyw ma on znaczenie zasadnicze, a ze względu na swą efemeryczność, kontyngentność, przedświadomy i preintencjonalny charakter wymyka się skutecznie narzędziom systemowo-strukturalnej analizy.
20Sondując ten wymiar kulturowej aktywności, musimy bowiem porzucić klasycznie nowoczesną (i „naukową”) procedurę badawczą opartą na założeniu obiektywności poznania z zewnętrznej perspektywy – i przystać na badanie prowadzone od wewnątrz. Można powiedzieć, że scjentystyczne ana liz owanie zastępujemy przez sondowan i e (sonda jest przecież urządzeniem do badania wybranego środowiska od wewnątrz właśnie). Z tego punktu widzenia kultura jest siecią działań i znaczeń, w których aktywnie uczestniczymy, kształtując je i podlegając ich oddziaływaniom. Raymond Williams był jednym z nielicznych zainteresowanych problemem zmiany, nastawania nowego, transformacji kulturowej. Zafascynowany tym, co nazywał „strukturą odczuwania” w procesie kulturowego rozwoju, próbował przez wiele lat (od Preface to Film, 1954, przez Long Revolution, 1961, po Marksizm i literaturę, 1977) od różnych stron naświetlać naturę dynamiki kulturowej w jej historycznej i społecznej aktualności.
21Jak argumentował w Culture and Society, w teraźniejszej aktywności kulturowej jednostek i wspólnot nie wszystkie z nich, a nawet nie te najważniejsze dla rozwoju kultury, są uświadamiane, uformowane już w języku i pojęciach. Są bowiem raczej jeszcze „odczuwane” – jako rodzaj niejasnego, niejednoznacznego nacisku wewnętrznej dynamicznej konstelacji zbiorowych sensorycznych atrakcji, afektywnych pobudzeń, poznawczych zaciekawień oraz preferowanych dyspozycji i aktywności, które dopiero torują sobie drogę do obecności i szukają formy swego wyrazu. Przyjmując tę wewnętrzną perspektywę jednostki partycypującej w kulturze danego miejsca i czasu, Williams zauważał:
Kultura, kiedy jest przeżywana, jest zawsze częściowo nieznana, w jakiejś mierze nieurzeczywistniona. Wytwarzanie wspólnoty jest zawsze swego rodzaju badawczym poszukiwaniem [exploration], świadomość bowiem nie może wyprzedzać tworzenia, nie istnieje żadna formuła dla nieznanego doświadczenia. Dlatego właśnie dobra wspólnota, żywotna kultura nie tylko wytycza miejsce, ale stanowi aktywne wsparcie dla tych, którzy chcą wnieść swój wkład w ten oczekiwany przez wszystkich postęp uświadomienia. Skądkolwiek byśmy nie wychodzili, musimy być zdolni do wysłuchania tych, którzy wychodzą z odmiennego stanowiska. Musimy badać każde uzupełnienie, każdą wartość, z całą uwagą, nie znamy bowiem przyszłości, nigdy nie możemy być pewni tego, co ją może wzbogacić; teraz możemy tylko wsłuchiwać się i rozważać, cokolwiek się nam oferuje, i chwytać, co możemy.10
22„Struktura odczuwania” to Williamsa określenie kultury w fazie „«przedwyłaniania się», wyłaniania się pełnego wigoru i siły przebicia, ale jeszcze nie w pełni dojrzałego, zbyt niedojrzałego, byśmy mogli z pełnym zaufaniem przyznać mu jakąś nazwę”. Kultura w tej fazie jest „różna zarówno od kultury panującej, jak też od mającej już znaczenie historyczne”, która nie stała się jeszcze „bezpośrednią praktyką” (bo brak jej nowych czy twórczo zaadaptowanych narzędzi i form). Williams podkreślał, że w standardowej analizie kultury, skoncentrowanej na uprzednio już ukształtowanych, „obiektywnie” istniejących „instytucjach, formacjach i doświadczeniach”, „żywa teraźniejszość z reguły traci znaczenie”. Dzieje się tak z powodu fatalnego oddzielenia „tego, co społeczne, od tego, co osobiste”; skupienie na tym, co społeczne, powoduje bowiem zainteresowanie wyłącznie tym, co przeszłe („ustalone, wyjaśnione”). Dlatego „musimy znaleźć inne kategorie, które pozwolą nam nazwać niedające się wykreślić doświadczenie teraźniejszości: nie tylko doczesną teraźniejszość (…), ale także swoistość istnienia w teraźniejszości (…), co jest pojmowane i określane jako personalne, właśnie jako dziejące się tu i teraz, żywe, aktywne i subiektywne”.
23Jak widać, argumentacja Williamsa to przede wszystkim rodzaj odkrywczej instauracji nowego terytorium praktyk kulturowych oraz rodzaj proklamacji nowej perspektywy badawczej, w której kategorie doświadczenia i odczuwania (będącego nie przeciwieństwem myśli, lecz czymś pośrednim, a może nawet znoszącym tę opozycję: „odczuwaną myślą oraz pomyślanym uczuciem”)11 zajmują poczesne miejsce i zyskują w pełni pozytywne znaczenie. Przywołuję tu koncepcję Williamsa jako otwarcie istotnego programu badawczego dla uchwycenia rozwojowego potencjału kultury, którego przedłużenia obecne są współcześnie w różnych pojęciowych wariantach i mutacjach skoncentrowanych m.in. wokół pojęć potencjalności, widmontologii, partycypacji kulturowej czy po prostu kultury w działaniu.
24Już jednak w ramach tego programu dochodzi najwyraźniej do fuzji trzech czynników : partycypacyjnego doświadczenia działania w teraźniejszości, kulturowego procesu zmiany (emergencji nowego) oraz aktywności badawczej dostosowującej swe narzędzia i procedury do specyfiki tego procesualnego, kontekstowego, relacyjnego, przygodnego „przedmiotu”. A właśnie fuzja tego rodzaju trzech czynników jest według mnie wspólną cechą współczesnych praktyk teoretycznokulturowych, które zdominowały humanistykę po skutecznym zakwestionowaniu roszczeń nowoczesnej wielkiej Teorii; zwłaszcza zaś jej roszczeń do uniwersalizmu, obiektywizmu, transhistorycznej (esencjalnej albo quasi-esencjalnej) ważności.
4.
25Drugi wątek zarysowany przez Simmla to paradoksalna natura kreatywnego działania, „emergencji nowego”; stworzenia czegoś, co dotąd nie istniało, a co udaje się (tylko?) wtedy, gdy jest aktualizacją pewnego utajonego potencjału, urzeczywistnieniem możliwości, z której wcześniej nie można było zdać sobie sprawy. Kwintesencją twórczości jest oczywiście sztuka, co skłaniało wielu antropologów kultury do „zalegalizowania” obiegowego, instytucjonalnego podziału na kulturę i sztukę (wliczając do tej ostatniej także literaturę). Ta pierwsza, zdaniem m.in. Jamesa Clifforda (wyprowadzającego to rozróżnienie z tradycji kolekcjonerstwa), obejmuje to wszystko, co zbiorowo podzielane i tradycyjne (a więc owo „rzeczownikowo” pojęte dziedzictwo przekazane nam przez wcześniejsze pokolenia w depozyt, pielęgnację i ochronę); ta druga – to, co oryginalne i niepowtarzalne, jednostkowe, nowe12. Grzegorz Dziamski, omawiając to ujęcie, pisze, że w nim „sztuka reprezentuje dynamiczny, zmienny, kreatywny aspekt kultury. Można powiedzieć, że kulturą jest to, co wzmacnia, potwierdza istniejące reguły, a sztuką to, co im się przeciwstawia, co dąży do transformacji akceptowanych przez zbiorowość reguł”13. Ludzka twórczość to oczywiście kolejny wielki temat i problem, nie do wyczerpania w żadnej, nawet bardzo opasłej, pojedynczej monografii. Toteż przywołuję go tutaj jedynie po to, by zasygnalizować istnienie specyficznie kreatywnej, a przy tym ciągle zagadkowej, formuły kultury (i sztuki) w działaniu.
26Kłopot ze zdroworozsądkowo-oczywistym podziałem na kulturę i sztukę jest taki, że bliższe wejrzenie w potoczne, codzienne praktyki kulturowe ujawnia w nich ten sam kreatywny mechanizm i paradoks, który skłonni bylibyśmy przyznawać tylko samej sztuce. Właśnie od strony sztuki dobrze to ujmuje znane powiedzenie Franza Schuberta: „łatwo napisać dobrą pieśń. Wystarczy wybrać melodię, którą wszyscy rozpoznają, choć nikt wcześniej jej jeszcze nie słyszał”14. Bowiem „rozpoznać melodię, której nikt wcześniej nie słyszał” to zarówno stworzyć formę, która pozwala odkryć niewykorzystane dotąd możliwości melodyczne w dźwiękowej materii, jak i rozpoznać w tej formie melodycznej działanie reguł znanych z wcześniejszego, wspólnotowego właśnie doświadczenia (dzięki czemu nie traktujemy jej np. jako hałasu czy akustycznej kakofonii).
27Od strony zwykłych praktyk kulturowych pokazuje to m.in. Michel de Certeau, analizując np. kreatywność konsumenckich wyborów i praktyk (niedających się sprowadzić do pasywnej reprodukcji narzuconych przez producentów zachowań)15. Tak czyni też Pierre Bourdieu, gdy zastanawiając się nad fenomenem kreatywnej inwencji, czyni jej przykładem spontaniczne dowcipy (te molekuły codziennej twórczej improwizacji kulturowej, łączącej nowość z retrospektywną koniecznością), rodzące się w potocznych rozmowach:
Każdy uczestnik, chcąc nie chcąc i czy wie o tym czy nie, jest wytwórcą i odtwórcą obiektywnego sensu: ponieważ jego działania i wytwory są wynikiem modus operandi, którego nie jest on twórcą i nad którym nie panuje w sposób świadomy, zawierają one, jak mówi scholastyka, „intencję obiektu”, która zawsze wykracza poza intencje świadome. (…) Tak samo nabyte schematy myślenia i wyrażania umożliwiają inwencje bez intencji w regulowanej improwizacji, która punkty wyjścia i punkty oparcia znajduje w gotowych formułach, takich jak pary słów czy kontrasty obrazów: nieustannie wyprzedzany przez swoje własne słowa, z którymi pozostaje w relacji „niosącego i niesionego”, jak mówi Nicolai Hartmann, wirtuoz odkrywa w modus operandi nowe impulsy i nowe podpórki dla modus operandi, którego są one produktem, tak że jego wypowiedź nieustannie żywi się sama sobą, jak pociąg przenoszący szyny, po których jedzie. Jeśli dowcipy w nie mniejszym stopniu zaskakują ich autora i słuchacza i narzucają się tyleż przez swą retrospektywną konieczność, co przez swoją nowość, to jest tak dlatego, że zawarty w nich pomysł jawi się jako zwykłe wydobycie zarazem przypadkowe i nieuniknione pewnej możliwości ukrytej w strukturach języka. Podmioty w samej rzeczy nie wiedzą, co robią, i właśnie dlatego to, co robią, ma więcej sensu, niż im się wydaje. Habitus jest uniwersalizującym pośrednikiem, który sprawia, że praktyki pozbawione wyraźnej przyczyny i intencji znaczącej jakiegoś uczestnika są mimo wszystko sensowne i rozsądne oraz obiektywnie zorkiestrowane: ta część praktyk, która pozostaje niejasna dla ich wytwórców, jest tym aspektem, poprzez który są one obiektywnie dopasowane do innych praktyk i do struktur, których produktem jest sama zasada ich wytwarzania.16
28Zdecydowałem się na ten dłuższy cytat, i dlatego, że pokazuje mniej pamiętane zainteresowania badacza, i dlatego, że zbierają się w nim liczne paradoksalne cechy fenomenu twórczego działania: fuzja jednostkowej inwencji i zbiorowej „milczącej”, nieuświadamianej wiedzy; kreatywno-retroaktywny „mechanizm” skutecznej inwencji nowego; kultura jako „habitus” – dyspozycja tworzenia przez człowieka podstawy, która staje się oparciem dla kolejnego działania; „zwrotność” kulturowej aktywności – „to, co człowiek robi, odnosi się zarówno do tego, na czym działa, jak i do niego samego. W każdej czynności aktor równocześnie zmienia świat i siebie”; status obiektywności jako ani nie reprezentacji niezależnego bytu, ani nie twórczej, subiektywnej konstrukcji, lecz aktywowanego w działaniu, uobecnionego w praktykach porządku i sensu.
29Podobnej procedurze poddany zostaje przez Hansa Joasa model działania nowoczesnego podmiotu, zgodnie z którym racjonalny podmiot wyznacza swe cele niezależnie od zewnętrznego świata; zamysł poprzedza tu działanie, plan – jego realizację, a określenie celów – podporządkowany im dobór środków. W The Creativity of Action Joas, odwołując się do tradycji pragmatyzmu, argumentuje, że wbrew rzecznikom racjonalistycznego modelu (który nazywa teleologiczną interpretacją intencjonalności działania) poznanie nie daje się oddzielić od działania, ja od świata, a umysł od ciała. Rację ma raczej Dewey, który
nie zakłada, że podmiot działający ma w zasadzie jasny cel i jedyne, co mu pozostaje, to dobranie odpowiednich środków. Wręcz przeciwnie, cele działania są zwykle względnie niezdefiniowane i stają się bardziej specyficzne dopiero jako konsekwencja decyzji o użyciu szczególnych środków. Wzajemność celów i środków określa relacje między wyborem środków a definicją celów. Wymiar środków w relacji do celów nie jest w żadnym razie neutralny. Jedynie wtedy, kiedy rozpoznajemy, że pewne środki są nam dostępne, odkrywamy cele, które nie pojawiały się wcześniej. Środki więc nie tylko specyfikują rodzaj celów, lecz też rozszerzają obszar możliwego ustanawiania celów. „Cele-na-widoku” nie są więc niejasno określonymi przyszłymi sytuacjami, ale konkretnymi planami działania, które służą do tego, by ustrukturować obecne działanie. (…) Dla Deweya zasadnicze znaczenie ma różnica między celami zewnętrznymi wobec działania, z góry określonymi, i celami, które wyłaniają w toku samego działania i które mogą być zarówno korygowane, jak odrzucane. (…) Percepcje i poznanie nie poprzedzają działania, lecz są raczej fazą działania, w której działanie zyskuje kierunek lub go zmienia w zależności od sytuacyjnych kontekstów. Wedle tego alternatywnego widzenia, ustalanie celów nie dokonuje się w akcie intelektu uprzednim wobec aktualnego działania, lecz wynika z refleksji nad aspiracjami i tendencjami, które są prerefleksywne i z awsz e już operacyjnie działające.17
30W tej perspektywie poszczególne fazy procesu rozwiązywania problemów nie jawią się już w postaci quasi-racjonalnego schematu „środki– cele”, gdzie cele są obiektami „z góry”, niezależnie od rzeczywistych uwarunkowań, wyznaczonymi w kategoriach opozycji, a środki – jedynie instrumentami realizacji owych celów. Joas w dalszym ciągu dowodzi, że w akcie refleksji tematyzujemy aspiracje, które normalnie działają bez aktywnego udziału naszej świadomości; są prerefleksywne, ulokowane w naszych ciałach. W praktyce jest tak, że nasze doświadczenie staje się składnikiem naszego działania, a zamiast działania wedle schematu „środki–cele” mamy działanie zgodne z formułą „podmiot-w-środowisku” oraz „działanie-w-sytuacji”. W konsekwencji zmienia się obraz ustanawiania i tworzenia celów. Chodzi o proces, w toku którego w dostępnych, eksperymentalnie wypróbowywanych środkach odsłaniają się dopiero możliwe do osiągnięcia cele, podległe w kolejnych fazach dalszym ewentualnym modyfikacjom czy zmianom (uprzytamnianym przez kolejne „środki” będące w dyspozycji podmiotu). Nie są więc one dane uprzednio i arbitralnie ustanawiane przez intelekt, ale raczej pojawiają się w rezultacie naszego rozstrzygnięcia, co w konkretnej sytuacji działania zadowoli nasze aspiracje i będzie zgodne z naszymi wartościami.
31By zilustrować tę abstrakcyjną argumentację na konkretnym zjawisku, Joas cytuje wdzięczny przykład z książki Huberta Dreyfusa (posłużył się nim już zresztą onegdaj Leszek Koczanowicz, ale jest tak malowniczy, że i ja nie mogę się mu oprzeć):
Kiedy mężczyzna się zakochuje, to zakochuje się w konkretnej kobiecie, ale przecież to nie o tej konkretnej kobiecie myślał, zanim się zakochał. Jednakże, po tym, jak się zakochał, to znaczy uznał, że ten szczególny związek jest dla niego nagradzający, pragnienie nabrało kształtu pragnienia tej właśnie kobiety i mężczyzna dokonał twórczego odkrycia o sobie samym. Stał się osobą, która potrzebuje tego właśnie konkretnego związku i musi się odtąd postrzegać jako ktoś, kto od samego początku pragnął i był pozbawiony tego związku. W takim twórczym odkryciu świat odsłania nowy porzą dek z naczenia, któr y n ie jest ani p o prostu odkrywany, ani arbitralnie wybrany [podkr. rn].18
32Starałem się pokazać na paru przykładach, że analizy kreatywności ludzkiego działania we wszelkich jego przejawach, od przeżyć będących udziałem naszego doświadczenia, przez praktyki rozwiązywania codziennych problemów i spontaniczne przejawy inwencyjności, po najbardziej oryginalne dzieła sztuki, zdają się dowodzić, że niewiele ma ona wspólnego z mityczną zasadą creatio ex nihilo czy natchnioną erupcją geniuszu. Nie przypomina też z inżynierską metodycznością zaplanowanej realizacji wcześniejszego zamysłu. Przywodzi raczej na myśl praktyki zręcznego i elastycznego bricoleura (wedle dawnej propozycji Levi-Straussa), który manipulując dostępnym materiałem i narzędziami, które ma pod ręką, wynajduje formy, w których utajone, nieprzewidywalne wcześniej możliwości w regułach kultury mogą się urzeczywistnić, dojść do głosu, swoją usankcjonowaną – przez tradycję, reguły języka i działania, doświadczenie – nowością, rekonfigurując i reinterpretując dotychczasowy stan rzeczy.
33W pewnym sensie więc rację mają zarówno ci, którzy orzekają, że nic (naprawdę) nowego pod słońcem nie istnieje, jak i ci, którzy powiadają, że każde powtórzenie jest (pod pewnym względem) niepowtarzalne i nowe. Osobliwość legitymizowanej przez kulturę kreacji nowego polega na twórczym odkryciu komplementarności w tym, co wydaje się aporetyczne czy sprzeczne; transgresywno-retroaktywnej „emergencji nowego”, inwencji przypadkowego wydarzenia, które retrospektywnie okazuje swą konieczność. Bachmann-Medick przywołuje w tym kontekście nowe, współczesne rozumienie kultury jako właśnie kultury w działaniu. Zgodnie z nim kultura przestała już być pojmowana jako „zobiektywizowany, jednolity zasobnik symboli i znaczeń. Raczej stanowi dynamiczny s p l o t odniesień między praktykami komunikacyjnymi a reprezentacjami. (…) Kulturowe obiekty też nie są po prostu dane, ale stają się sobą w wyniku symbolicznych interakcji [podkr. R.N.]”19.
5.
34Trzecim istotnym wątkiem zainicjowanym w rozważaniach Simmla jest aporetyczna struktura pojęcia kultury jako kultywacji, widoczna zresztą już w jego prymarnych etymologicznych konotacjach, które znaczą zarówno „kontrolowany rozwój”, jak stymulowany „spontaniczny wzrost”, w której Simmel widział zarodki jej „tragedii” czy paradoksalnej natury (a co Cassirer nazywał dylematem kultury). Zygmunt Bauman czyni tę opozycję osią swej argumentacji w Kulturze jako praxis, dowodząc, że mamy do czynienia z ambiwalencją inherentną dla kultury w ogóle, a dla kultury nowoczesnej w szczególności. Przy czym proponuje, by pojęcie praxis właśnie wyposażyć zarówno w funkcje kreatywności, jak instaurowania porządku, które są atrybutami wspólnotowego rozwoju: „Nieodłączna pojęciu praxis idea kreatywności – aktywnego asymilowania rzeczywistości, nakładania porządkującej struktury inteligentnych działań ludzkich na chaotyczny świat – staje się zrozumiała dopiero wtedy, gdy zostanie uznana za atrybut wspólnoty zdolnej do przekraczania naturalnego lub «znaturalizowanego» porządku oraz tworzenia nowych i odmiennych porządków”20.
35W napisanym dwadzieścia lat później Wprowadzeniu Bauman dodaje, że ta „ambiwalencja «kreatywności» i «normatywnej kontroli»” określa wewnętrzną dynamikę kultury. Bowiem, jak koncyliacyjnie dopowiada, „istotą «kultury» jest w równym stopniu tworzenie rzeczy nowych i konserwowanie starych, zdarzeniowość i ciągłość, nowatorstwo i tradycja, rutynizacja i przełamywanie schematów, podporządkowanie normom i przekraczanie norm, unikatowość i powtarzalność, zmiana i monotonne odtwarzanie, to, co nieoczekiwane, i to, co przewidywalne”21. W amerykańskiej antropologii i teorii kultury podobną rolę co praca Baumana (1. wyd. z 1973) odegrała książka Roya Wagnera The Invention of Culture (1. wyd. z 1975). Wagner również czyni punktem wyjścia swych analiz czynnościowe rozumienie kultury wpisane w etymologię „kultywacji”, by specyfikę kultury i jej dynamikę ująć w swych rozważaniach jako nieustanną interakcję dwóch procesów : inwencji oraz konwencji (konwencjonalizacji)22.
36Do tego wielopokoleniowego dialogu włączył się w kolejnym wydaniu książki Wagnera Tim Ingold w swym Wstępie, gdzie zreinterpretował Wagnerowskie użycia inwencji i konwencji. Ingold pisał:
Inwencja dzieje się wszędzie i zawsze. Życie ludzkie, poza wszystkim innym, jest inwencyjnym procesem, ciągle przezwyciężającym opór tego, co było wcześniej. Na przykład, kiedy tylko posługujemy się jakimś słowem czy konkretną kombinacją słów, by powiedzieć rozmówcy coś o tym, co się wydarzyło, wybieramy je dlatego, że ich znaczenia są zebrane z uprzednich kontekstów, w których je słyszeliśmy, oraz dlatego, że mamy powody, by wierzyć, że z tymi użyciami i z tymi kontekstami będzie również oswojona osoba, z którą rozmawiamy. Jeśli jest ona z nimi oswojona, to zrozumie, choćby w części, co chcemy powiedzieć. Jeśli nie, będziemy próbować to wyjaśnić. To oswojenie, dzięki któremu nasze słowa mają znaczenie dla innych, jest tym, co Wagner nazywa konwencją ; improwizacja, dzięki której, w każdej wypowiedzi, adaptujemy słowa do nowej, nieprzewidywalnej sytuacji, jest tym, co nazywa oninwencją. Tak więc nie ma inwencji bez konwencji, albo jest ona bez sensu. I vice versa, nie może być konwencji bez inwencji, jak inaczej bowiem mogłaby wyłonić się z uprzedniej improwizacji ? W życiu konwencje nigdy nie są dane, lecz są trudnymi zwycięstwami i zawsze tymczasowymi wynikami naszych nieustających i nigdy w pełni pomyślnych prób zrozumienia samych siebie. Traktować je jako dane, to maskować twórczy proces ich kształtowania się, jakby one mogły poprzedzać proces, dzięki któremu się zrodziły.23
37Uwagi Ingolda mogą się wydawać banalne i oczywiste, ale ich konsekwencje już takie nie są. Ingold bowiem zuniwersalizował i upowszechnił rozumienie procesu inwencji oraz zreinterpretował go zgodnie ze swą koncepcją kulturowej improwizacji. Jego zdaniem (oraz Elisabeth Hallam), odpowiedź na kluczowe tu pytanie: „jak rodzi się nowa wiedza i nowa kultura?” – prowadzić może w różne strony, w zależności od tego, czy interesować się będziemy improwizacyjną naturą radzenia sobie z problemami w toku postępowania czy raczej innowacyjnym efektem kreatywnego działania. „Chodzi o to, że pierwsza z nich definiuje twórczość przez sposób, w jaki ona przebiega, druga zaś – przez jej wytwory. Rozumienie twórczości jako innowacji jest pojmowaniem jej ex post, w kategoriach jej rezultatów, a nie pojmowaniem zorientowanym na przyszłość, w kategoriach poczynań, które do nich prowadzą”24. Z tego punktu widzenia improwizacyjność określa właśnie specyfikę kultury w działaniu, polegającą m.in. na tym, że improwizacyjne tworzenie nie jest przeciwieństwem konwencji (jak to bywa w przypadku nowatorstwa czy innowacji), lecz może się realizować w działaniach respektujących wzorce, normy i zinstytucjonalizowane praktyki kulturowe.
38W ostatnich tekstach Ingolda widoczne jest dążenie do wyjścia poza dualizmy i myślenie w kategoriach opozycji. W tych dociekaniach kategoria działania okazuje się nadrzędnym narzędziem charakterystyki ludzkiej egzystencji, a w jej ramach rolę dominanty odgrywa pojęcie improwizacji: „A ponieważ życie ludzkie jest tym, co się dzieje – zauważa w eseju Człowieczyć to czasownik – działania twórcze to improwizacja dziejąca się z chwili na chwilę”25. Zarysowana w tymże szkicu antropologiczna koncepcja człowieczeństwa oparta jest w całości na pojęciu działania, z którego wyprowadzane są wszystkie ludzkie przymioty, własności, sprawności i dyspozycje. Ingold zauważa wprawdzie, że „można ten sam świat widzieć na dwa sposoby : albo z zewnątrz, uznając każdy organizm za ucieleśnienie pewnego rozwiniętego projektu, albo od środka, poprzez uczestnictwo w generatywnym ruchu, w którym organizm rośnie i zyskuje kształt, czyli w procesie jego stawania się”26. Jednakże cała jego argumentacja zmierza do przekonania, że ta pierwsza perspektywa nie jest nam naprawdę dostępna albo jest poznawczą uzurpacją (widzenie „znikąd” przez „nikogo”). Poznanie nam dostępne to poznanie partycypujące, od wewnątrz, „od środka”, które szukać musi sposobów gwarantujących jego obiektywność.
3.2. Percepcja w działaniu Casus krajobrazu kulturowego
1.
39Muszę zacząć tę część rozważań od zastrzeżenia. Poniższe uwagi nie stanowią w żadnym stopniu merytorycznie kompetentnej prezentacji współczesnej wiedzy i debat nad postrzeganiem i poznawaniem. To dziś ogromna i bardzo dynamicznie rozwijająca się dziedzina należąca do psychologii poznawczej, kognitywizmu, neurofenomenologii i wielu innych wyspecjalizowanych dyscyplin. W tej książce mają być jedynie niezbędnym, roboczym kontekstem dla scharakteryzowania tego wymiaru czynnościowego rozumienia kultury, który bezpośrednio się wiąże z aktywnością percepcyjno-poznawczą. Sygnalizuję je w uproszczonej postaci swego rodzaju haseł czy filozofemów ze słownika tej nowej wiedzy o percepcji i poznaniu.
40Stanowiska najważniejsze z tego punktu widzenia zarysowały się mniej więcej przed ćwierćwieczem (choć nie brak wcześniej ważnych ich antecedencji), kiedy w centrum uwagi stanęły badania, z jednej strony, nad ucieleśnionym poznaniem (emobodied cognition)27, a z drugiej – nad enaktywizmem kognitywistycznym (tu w wersji Alvy Noë, m.in. ze względu na rolę, jaką w jego rozważaniach odgrywa sztuka28). I jeden, i drugi kładą nacisk na rolę doświadczenia, doznań cielesnych i sensomotorycznych reakcji organizmu oraz znaczenie działania, interakcji organizmu ze środowiskiem w identyfikowaniu i kształtowaniu percepcji i poznania.
41Percepcja to działanie. Tego zdania był dawno temu Ludwik Fleck: „Obserwowanie i poznawanie jest zawsze dotykaniem, a więc dosłownie przekształcaniem przedmiotu poznania”29. Siedemdziesiąt pięć lat później Alva Noë rozpoczyna swą książkę od deklaracji: „Główną ideą tej książki jest, że postrzeganie to sposób działania. Percepcja nie jest czymś, co zdarza się nam czy w nas. Jest czymś, co robimy. Pomyślmy o osobie niewidomej wystukującej sobie drogę wokół zagraconej przestrzeni, percypującej tę przestrzeń przez dotyk, nie od razu w ogóle, lecz w czasie, dzięki umiejętnemu sondowaniu oraz ruchowi. To jest, a przynajmniej powinien być, nasz paradygmat tego, czym jest postrzeganie. Świat staje się dostępny postrzegającemu poprzez fizyczny ruch oraz interakcję”30. Jak widać, i u Flecka, i u Noë teza o percepcji jako działaniu wiąże się ściśle z odrzuceniem „widzenia” jako modelu poznania na rzecz „dotyku” (fizycznego kontaktu z otoczeniem).
42Opozycje umysłu i ciała oraz rozumu i emocji są sztuczne, raczej maskują i zniekształcają, niż modelują i opisują faktyczne działanie, polegające na ich nierozerwalnym związku. Odcieleśnione odczuwanie i świadomość są fikcją, eliminującą wszelkie treści naszego doświadczenia, w tym doświadczenia naszej tożsamości. Emocje są inherentnym podłożem i składnikiem procesu tworzenia pojęć, nadawania sensu doświadczeniu, działania wyobraźni. „Nie ma takiej rze czy, jak rzeczy widziane niezależnie od tego szerszego kontekstu myśli, uczucia, zainteresowań. To, co wiemy i co widzimy, przepycha i wypycha się wzajemnie, przesuwa jeden drugiego, przewodzi jedno drugiemu, opiekuje się jedno drugim”31.
43Percepcja nie polega na nabywaniu reprezentacji, poznanie nie jest kontemplatywnym oglądaniem rzeczy ujętych w reprezentacjach umysłu zewnętrznego obserwatora. „Postrzeganie jest relacją między postrzegającym a światem. Percepcja jest niereprezentacjonistyczna w tym sensie, że percepcje (…) nie są o świecie, one są epizodami w kontaktach ze światem”32. To bezustanna, interaktywna eksploracja środowiska przynosząca sensomotoryczne rozumienie. „Powinniśmy porzucić rozpowszechnioną zarówno w filozofii, jak i w nauce ideę, że percepcja jest procesem zachodzącym w mózgu, w wyniku którego system percepcyjny konstruuje wewnętrzną reprezentację świata. Bez wątpienia percepcja zależy od tego, co ma miejsce w mózgu, i prawdopodobnie w mózgu znajdują się wewnętrzne reprezentacje (np. stany wewnętrzne, które są nośnikami treści). To, czym jest percepcja jednakże, to nie proces w mózgu, ale rodzaj sprawnej aktywności ze strony zwierzęcia jako pewnej całości”33.
44Klasyczny model poznania oparty jest, jak wiadomo, na opozycji podmiotu i przedmiotu (świata) oraz statycznej, „letargicznej”, pozycji niezaangażowanego obserwatora, ćwiczącego się, jak to ujmuje Sloderdijk, „w niezajmowaniu-stanowiska, dezegzystencjalizacji, staraniu o umiejętność pozwalającą w środku życia zawiesić zaangażowanie w życie. Tylko przez tę wąską bramę myślenie mogłoby wkroczyć w sferę czystego kontemplowania, w której rzeczy życia przestają nas bezpośrednio poruszać. Gdzie było «ja» zajmujące stanowisko, tam powinno się pojawić «ja» oglądające”34.
45W programach „ucieleśnionego poznania” oraz enaktywnego kognitywizmu (a także w innych współczesnych orientacjach filozoficznych i badawczych) model ten wyparty zostaje przez „poznanie w sytuacji” (usytuowane), oparte na interaktywnych relacjach organizmu ze środowiskiem. W tym modelu partycypującego poznania „od środka” podmiot jest egzystencjalnie zaangażowany w proces poznawania; to bowiem działający, interesowny, afektywnie poruszony osobnik, który swą cielesną, zmysłową, sensomotoryczną aktywnością toruje sobie poznawczy dostęp do rzeczywistości i do siebie, czyli do jej i jego „obecności”.
46Parafrazując Tima Ingolda, ekologicznego antropologa, można powiedzieć, że jednym z imion środowiska, w którym toczy się ludzkie życie, w którym człowiek działa i którego oddziaływaniu podlega, jest krajobraz. W swych rozlicznych współcześnie dostrzeganych wymiarach (ontologicznych, epistemologicznych, doświadczeniowo-egzystencjalnych) wytraca on swój dawny status pojęcia opozycyjnego w stosunku do natury, gdzie występował w roli kulturowo-symbolicznej konstrukcji rzeczywistości fizycznej. Wykraczając też poza inną opozycję: wewnętrznego i zewnętrznego świata – krajobraz kulturowy staje się narzędziem budowania innej antropologii, w której ludzka istota odnajduje swój dom poza sobą – w środowisku, dzięki relacjom z którym formuje się jej tożsamość, a także porządek i sens dookolnej rzeczywistości.
2.
47Krajobraz kulturowy – to współcześnie jedna z najczęściej i najefektywniej rozwijanych kategorii analitycznych. Powstała na przełomie xix i xx wieku w środowisku niemieckich geografów (dla określenia wyniku historycznego przekształcenia środowiska naturalnego przez człowieka w ciągu wieków), należy dziś do kluczowych kategorii współczesnej geografii humanistycznej, antropogeografii, geografii kultury czy architektury krajobrazu. W ostatnim trzydziestoleciu wkroczyła także w obszar humanistyki i nauk społecznych, ciesząc się wzrastającym zainteresowaniem badaczy i rywalizując zarówno z obecną od ponad dwóch wieków kategorią krajobrazu (estetycznego), jak i z pokrewnie zorientowanymi studiami posługującymi się kategorią miejsca, a zwłaszcza miejsca pamięci (i odpowiednio: krajobrazu pamięci). Szczególnie chętnie wykorzystywana w transdyscyplinarnych studiach, inicjowanych w nieomal każdej dyscyplinie tego obszaru wiedzy, a w szczególności: historii, etnologii i kulturoznawstwie, literaturoznawstwie, filozofii sztuki i estetyce, psychologii, socjologii, ekonomii, ekokrytyce i studiach środowiskowych. Odgrywa także ważną rolę w przełamywaniu ograniczeń badawczych wynikających z myślenia w kategoriach binarnych opozycji: natury i kultury, przestrzeni i czasu, przyrodniczego i społecznego, sensorycznego i symbolicznego, pozaludzkiego i ludzkiego, fizycznego i historycznego, empirycznego i racjonalnego, materii i ducha, bycia i znaczenia…
48Hybrydyczna natura tej kategorii, jak też jej przedmiotu, wydaje się szczególnie dobrze odpowiadać tej części współczesnych badań nad kulturą, które swe zadania widzą w potrzebie zdefiniowania na nowo swego miejsca i statusu w ścisłym powiązaniu z przekształcającym się intensywnie środowiskiem przyrodniczym i cywilizacyjnym. Nie można wszakże wykluczyć, że dzieje się tak również z powodu znacznej elastyczności oraz dość płynnych zakresów stosowania tej kategorii, dopuszczającej bardzo rozmaite sposoby podejmowania tych kwestii: od konwencjonalnych, tradycyjnych studiów „tematologicznych” (o różnych relacjach natury i kultury) do oryginalnych specjalistycznych propozycji autorskich projektów badawczych. Jesteśmy zatem obecnie, być może, zarazem w fazie dynamicznego rozwoju i konceptualno-teoretycznego impasu badań nad krajobrazem kulturowym. To właśnie skłania mnie do krótkiego rozważenia możliwego sprofilowania tej kategorii w badaniach kulturoznawczych. Spróbuję tę roboczą – i eliptyczną z konieczności – argumentację ująć w trzech punktach.
3.
49Krok pierwszy, jaki zakłada wprowadzenie kategorii krajobrazu kulturowego, polega na przekształceniu „atomistycznego” zbioru osobnych elementów w „holistyczną” całość zestrojonych komponentów. W klasycznym eseju o konstytucji estetycznego krajobrazu Georg Simmel kładł właśnie nacisk na tę przemianę: „gdy zamiast łąki, domu, rzeczułki i kłębowiska chmur oglądamy «krajobraz»”. I dopowiadał: „gdy widzimy już nie sumę poszczególnych przedmiotów naturalnych, ale naprawdę krajobraz, mamy do czynienia z dziełem sztuki in statu nascendi”. Ten estetyczny status artystycznej reprezentacji nadaje mu kreatywna, sprawcza aktywność podmiotu, uobecniająca i wyodrębniająca w obrazie „splot tego, co dane, i tego, co jest naszą kreacją”. Ów splot jednoczy wszystkie elementy za sprawą nastroju, będącego afektywnym zestrojeniem oglądu unikatowej całości; „czymś ogólnym, nie związanym wprost z żadnym pojedynczym elementem krajobrazu, ale nie czymś wspólnym wielu krajobrazom”35. Ci, którzy pamiętają o dalszych dziejach i zastosowaniach pojęcia nastroju (Stimmung) w niemieckiej zwłaszcza tradycji, od Heideggera po niedawną koncepcję Gumbrechta36, łatwo rozwiną i dopowiedzą sobie możliwe pożytki z wykorzystania tej kategorii. Ale w spostrzeżeniu o „artystycznej” in nuce aktywności podmiotu postrzegającego krajobraz kryje się może coś więcej; coś, co jest znamieniem każdego działania pojetycznego, w którym (w przeciwieństwie do praxis) dochodzi do urzeczywistnienia czegoś, co bez zewnętrznej stymulacji i „opieki” ze strony twórczego podmiotu nie doszłoby do swego uobecnienia, jego źródło bowiem tkwi (jak powiada Arystoteles) w wytwarzającym, a nie w wytworze.
50Inną konsekwencją ujęcia holistycznego jest przekształcenie elementów występujących jako zewnętrzne, wcześniej określone człony opozycji w składniki wewnętrznego zróżnicowania owej całości. Czas i przestrzeń, percepcja i działanie, subiektywne i obiektywne, kultura i natura (a więc także krajobraz kulturowy i naturalny) stają się – by zapowiedzieć tu dalsze rozważania – m.in. w studiach pamięciowych, studiach o rzeczach, studiach miejskich, geopoetyce, ekokrytyce etc. komponentami wewnętrznych zróżnicowań, określających specyficzną organizację przedmiotu badania. Na tę relacyjną strukturę już dość dawno temu zwrócił uwagę Arjun Appadurai, przekonując, iż w pojęciu „krajobrazu” i innych „obrazów” (scapes) „nie chodzi o obiektywnie dane relacje, które prezentują się tak samo z każdego punktu widzenia, lecz raczej o wrażliwe na specyficzny punkt widzenia konstrukty, modyfikowane przez historyczne, lingwistyczne i polityczne usytuowania różnego typu aktorów”37.
4.
51Te ostatnie uwagi prowadzą mnie do zasygnalizowania trochę mniej oczywistego kroku drugiego (w sensie logicznym, nie chronologicznym) w procesie konstytucji krajobrazu kulturowego. Polega on na przekształceniu relacji między podmiotem a światem (jego krajobrazowym kawałkiem) z obserwacyjnej – w partycypacyjną; ze statycznej – w dynamiczną (interaktywną); ogólnie biorąc: z relacji opartej na opozycji zewnętrznych wobec siebie, „gotowych” jednostek – w wewnętrzne zróżnicowanie wzajemnie oddziałujących na siebie elementów krajobrazu kulturowego, którego komponentem jest podmiot sprawczy. Kiedy od myślenia w kategoriach opozycji podmiot–przedmiot przechodzimy do badania układu człowiek(podmiot sprawczy)-w-środowisku, to powinniśmy szukać wsparcia dla swych rozpoznań i analiz w takich teoriach percepcji i działania, które tego rodzaju holistyczno-relacyjne ujęcie przyjmują. Sądzę, że jedną z najbardziej wpływowych koncepcji jest we współczesnych badaniach tego układu (podmiot-w-środowisku) Jamesa Gibsona ekologiczna psychologia percepcji, z jego teorią afordancji – w kluczowej kwestii wzajemnych relacji między podmiotem a otoczeniem. Sformułowana w 1979 roku, a mająca swoje antecedencje i powinowactwa w myśli xx wieku (m.in. w refleksji Heideggera o poręczności „narzędzia”, w Bachtinowskiej antropologii poznania kulturowego, w późnej fenomenologii Merleau-Ponty’ego), współcześnie cieszy się niesłabnącym zainteresowaniem ekologicznych psychologów percepcji, kognitywistów, antropologów, badaczy krajobrazu kulturowego (Chemero, Costall, Jenkins, Ingold, Olsen, Angutek, Frydryczak)38.
52Teoria afordancji proponuje (bardzo upraszczając) nowe spojrzenie na relację podmiot–przedmiot. Wbrew temu, co głosi klasyczna filozofia i teoria percepcji, proces poznania nie polega na rozpoznawaniu fizycznych cech niezależnych przedmiotów. Jest raczej tak, że w toku funkcjonowania, aktywnego działania podmiotu (którym może być tyleż zwierzę, co człowiek) w danym otoczeniu, aktywowane i „obiektywizowane” są określone cechy środowiska – „oferującego”, przedstawiającego organizmowi taką swą postać, własności, informacje, które mogą być dla niego istotne i przydatne (krzesło jako oferujące „siadalność”, drzewo – „wspinalność”, rozpadlina – zagrożenie upadkiem bądź możliwość schronienia etc.) – jak również, z drugiej strony, kształcone i doskonalone są określone zdolności (do możliwego działania) podmiotu w tym otoczeniu. Wedle Tima Ingolda, kontynuującego tradycję Gibsonowską, można więc mówić o bezpośrednim postrzeganiu środowiska, które „polega na widzeniu go w kategoriach zasobów używanych w działaniu, w które jesteśmy właśnie zaangażowani”39.
53Wyprowadzone z tej tradycji Ingolda ujęcie krajobrazu40 jest właściwie koncepcją egzystencjalnego doświadczenia zamieszkiwania, oswajania i zadomawiania się w nacechowanej własną czasowością okolicy, która jest work in progress, którą zmieniamy i która nas zmienia. Klasyczne opozycje ujmujące relacje między podmiotem a przedmiotem, kulturą a naturą zostają tu uwewnętrznione i zdekonstruowane. Nie jest prawdą, że najpierw poznajemy, potem działamy ; przeciwnie – to w działaniu rzeczy udostępniają się naszemu poznaniu. Jeśli zaś tradycyjnie uznajemy, że tylko człowiek, nie natura, istnieje w czasie i historii, że obiekty przyrodnicze są, a kulturowe nie tylko są, ale i mają znaczenie, to w Ingoldowskiej koncepcji krajobrazu, będącej nieomal synonimem układu podmiot-w-środowisku, czasowość i przemiany, palimpsestowa pamięć i sens stały się inherentnymi własnościami tego przyrodniczo-kulturowego otoczenia.
5.
54Krok trzeci – najbardziej bodaj intrygujący – polega na wyciągnięciu wniosków z ujęcia odniesienia podmiotu do przedmiotu jako wzajemnej relacji sprawczej; wniosków, które mają swe źródło jeszcze w niejasnościach koncepcji Gibsona. Najważniejsza z nich dotyczy, jak sądzę, tezy o bezpośrednim postrzeganiu cech środowiska, co niewątpliwie zbliża tę koncepcję do stanowiska realistycznego. Kiedy jednak Gibson bliżej charakteryzuje naturę owej bezpośredniości, to zauważa, że nie polega ona na identyfikacji fizycznych cech, niezależnie od organizmu, istniejącego przyrodniczego bytu. Cechy te bowiem, które stanowią afordancje rzeczy, „są jednością ze względu na postawę i zachowanie danego zwierzęcia”. W rezultacie „afordancja nie jest własnością ani subiektywną, ani obiektywną, lub – jeśli chcecie – jest jedną i drugą. Afordancja przecina w poprzek opozycję subiektywne-obiektywne, pomagając nam zrozumieć jej nieodpowiedniość. Jest w równym stopniu faktem dotyczącym środowiska, jak i faktem dotyczącym zachowania. Jest tyleż psychiczna, co fizyczna, choć równocześnie nie jest żadną z nich. Afordancja wskazuje w obie strony – na środowisko i na obserwatora”41.
55Otóż problemem – nierozstrzygniętym jednoznacznie przez Gibsona – jest uznanie, czy to, na co afordancja wskazuje (środowisko i obserwator – tu zresztą ujęty jako zewnętrzny podmiot postrzegania, nie działania, co jest dodatkową niekonsekwencją), istnieje w pełni swego uposażenia uprzednio i niezależnie od owej relacji zwanej afordancją czy też raczej jest tak, że i środowisko, i podmiot profilują i pozycjonują swe postaci w przestrzeni wytworzonej przez relację afordancji. Idąc tropem refleksji krytycznych kontynuatorów myśli Gibsona (Chemero, Costalla, Olsena), powiedziałbym, że tym, do czego zmierza ta koncepcja, jest próba wyjścia poza dychotomię stanowisk realistycznego i konstruktywistycznego, a tym, na co naprowadza, jest uznanie prymatu (ontologicznego) owej relacji jako „źródłowej” sprawczej mediacji, za sprawą i w obszarze działania której podmiot i środowisko formują i „obiektywizują” swe dyspozycje i postaci. Zauważmy, że tak pojęta mediacja nie jest narzędziem zapośredniczającego zespolenia „gotowych” zjawisk czy rodzajem pomostu między odrębnymi, uprzednio istniejącymi jednostkami. Jak w kulturoznawczej, mediologicznej koncepcji Regisa Debraya, mediacja „wypracowuje to, co zapośrednicza”42 – modelując i korelując z sobą elementy w sposób, który formuje tyleż ich wzajemne powiązanie, co odrębną postać i tożsamość.
56Ujęty w tej perspektywie kulturowy krajobraz, nie przestając być pożyteczną kategorią analizy różnych form ludzkich aranżacji przyrodniczego otoczenia, nabiera bardziej zasadniczego znaczenia jako modelowa, laboratoryjna formuła badania uniwersalnego układu podmiot-w-środowisku. Aktywując niektóre etymologiczne komponenty tego terminu (za Ingoldem i innymi badaczami), można by powiedzieć, że krajobraz – to oczywiście obraz kraju. Obraz, a więc zobiektywizowana, nacechowana estetycznie i semantycznie, postać całości wyodrębnionych i wzajemnie zestrojonych elementów. A kraj – to nie tylko fizyczne czy polityczne terytorium – to rodzime terytorium podmiotu, o cechach pewnego „świata” (z czasoprzestrzenią, tradycją, symbolicznym imaginarium), poprzez poczucie przynależności do którego określamy swoją tożsamość, które wiąże nas z innymi „krajanami” i odróżnia od (uznanych za obcych) nie-krajan. Kulturowość tak pojętego krajobrazu miałaby tu zatem cechy tautologiczne; miałaby – gdyby nie ostatnia wskazana wyżej jego cecha: „sprawcza mediacja”.
6.
57Kulturę rozumiemy zazwyczaj, jak próbowałem najkrócej pokazać wyżej, rzeczownikowo lub przymiotnikowo, co w konsekwencji powoduje, że za kulturę uznajemy ogół wartościowych ludzkich wytworów („całokształt dziedzictwa”), cechy, sprawności i kompetencje, będące atrybutami człowieka „kulturalnego”, bądź też za kulturowe uznajemy obiekty o cechach wskazujących na ich stworzenie przez człowieka, w odróżnieniu od powstałych bez jego udziału przedmiotów naturalnych, bądź wreszcie za kulturę uznajemy przede wszystkim normatywny system symbolicznej kontroli ludzkiego zachowania, formujący określony sposób i styl życia. Polszczyzna (choć nie tylko ona) narzuca na tyle ostry reżim w tym względzie, że zasadniczo nie przewiduje użycia kultury w sensie czasownikowym (pomyślmy o potworku typu ‘ukulturalnić’) inaczej niż przez omówienie. Być może jedynym wyjątkiem jest forma ‘kultywować’ (i ‘kultywacja’) w sensach nieco przestarzałych bądź technicznych (utrzymywać i rozwijać coś w uznaniu jego wartości, pielęgnować); choć w niej chyba tylko jeszcze słychać to czynnościowe rozumienie kultury jako sprawczej mediacyjnej aktywności, przemieniającej jednostkę i przyrodę w udomowiony przez podmiot świat wartości i sensu.
58Tymczasem to właśnie znaczenie kultury jako kultywacji, a więc jako inwencyjnej sprawczej aktywności, jest nie tylko najstarsze i źródłowe, ale też najbardziej aktualne (jak się zdaje) w jej współczesnych przejawach i funkcjach. Kiedy usłyszymy w kulturze colere, a więc uprawianie, hodowanie, pielęgnowanie, łatwiejsze się stanie objęcie jej zakresem także fizycznego, przyrodniczego środowiska, tego, które warunkuje aktywność podmiotu – w tym i tę, która (niejako zwrotnie) wzbudza i kształtuje aktywność środowiska. Łatwiejsze się stanie również aktywowanie tych sensów, które nie tylko we współczesnej ekokrytycznej i posthumanistycznej perspektywie nie powinny być już dłużej uznawane za marginalne czy anachroniczne.
59Można by nawet powiedzieć, że w tym rozumieniu krajobrazu kulturowego współpracują z sobą trzy odwieczne a fundamentalne pojęcia europejskiej tradycji; physis – natura, to, co wzrasta samo z siebie (bo w sobie ma zasadę swego rozwoju, arche); praxis – ludzkie działanie, w którym wola bezpośrednio wyraża się w akcie i osiąga cel leżący w jego granicach; oraz poiesis (techne poietike) – aktywność twórcza, która wzbudza i wprowadza do istnienia, powołuje do bycia coś, co nigdy wcześniej nie istniało. Oddzielone starannie od siebie przez Arystotelesa, w późniejszych epokach, jak pokazują analizy Agambena43, wielokrotnie wchodziły sobie w drogę (współdziałając bądź rywalizując z sobą), by w czasach nowoczesnych i współczesnych układać relacje między sobą na nowo – czego dobrym przykładem mogą być właśnie przemiany koncepcji krajobrazu kulturowego. Sygnalizuję tutaj tylko ten problem, który wart jest, jak sądzę, osobnego rozpatrzenia.
7.
60W kategorii krajobrazu kulturowego próbowałem uaktywnić trzy składniki, które stanowią, w moim przekonaniu, o jej znaczeniu i specyfice: holistyczną organizację elementów; interakcyjną strukturę związku podmiotu i otoczenia; mediacyjną relację sprawczą, która kształtuje ich formy obecności i aktywności. Ta ostatnia, jakkolwiek prymarna, w standardowych badaniach typowych krajobrazów kulturowych (czy to będzie „naturalny” angielski park, czy palimpsestowa przestrzeń miejska, czy miejsce pamięci) pozostaje niewidoczna, jakby nieobecna. Ona sama i jej konstytutywne znaczenie ujawnia się wtedy dopiero, gdy krajobraz kulturowy zanika, przekształca się, popada w ruinę, rekonstruowany jest jedynie z materialnych śladów i pozostałości. Wymowny, acz cokolwiek ekscentryczny, przykład tego rodzaju procesu pożyczam od Alana Costalla:
Grupa studentów archeologii z uniwersytetu w Kopenhadze brała udział w wykopaliskach blisko terenów corocznie odbywającego się festiwalu muzyki rockowej w Roskilde. Znaleźli tam mnóstwo używanych prezerwatyw i puszek po piwie, trochę opakowań po żywności oraz jedną fajkę do palenia haszyszu. (…) Chociaż młodzi archeolodzy nie poruszyli tematu prezerwatyw, uważają, że archeolodzy w przyszłości, kopiący w tym samym miejscu za tysiąc lat, będą mogli dojść do wniosku, że badani przez nich ludzie znacznie więcej pili, niż jedli. Jednak studenci byli pod wrażeniem przede wszystkim tego, czego wykopaliska nie ujawniły: zdarzenia, które łączyło tak różne artefakty z sobą. „Nie możemy dostrzec muzyki w festiwalowej ziemi”.44
61Bez rockowej muzyki w roli mediacyjnej relacji sprawczej, która konfiguruje i koreluje konstelację elementów, która z mnogości „ofert”, jakie mogą one przedkładać ich użytkownikom, wybiera i eksponuje te aktywujące określone sposobności do działania podmiotu, dostosowane do warunków całościowej organizacji oraz zwyczajów czy scenariuszy zachowaniowych uczestników – festiwalowy krajobraz kulturowy rozpada się na zbiór niepowiązanych składników oraz śladów aktywności podmiotu oderwanych od identyfikowalnych cech otoczenia. Zauważmy jednak, iż podobnie przecież dzieje się w każdym innym przypadku: mediacyjna relacja konstytuująca kulturowe krajobrazy jako niepowtarzalne układy człowieka-w-środowisku organizuje, selekcjonując, powoduje inkluzję jednych elementów, a ekskluzję innych, upamiętnienie i zapomnienie, uobecnienie przeszłości i zatarcie jej śladów. „Naturalne” parki angielskie powstawały, jak wiadomo, w rezultacie gruntownego przeobrażenia (czasem zniszczenia) uprzedniego przyrodniczego ukształtowania terenu; miejskie „palimpsesty” – w wyniku semiotycznej aranżacji historycznej aktywności ludzi w tej przestrzeni (zasadniczo celowo wybiórczej, rzadko – przypadkowej); miejsca pamięci bywają nie tylko pełnym respektu oddaniem sprawiedliwości ludzkim czynom i cierpieniom, ale i przejawem symbolicznej przemocy, wyparcia czy stłumienia pamięci o niechcianej przeszłości.
62Pamiętając o tej ambiwalencji ludzkiej aktywności w formowaniu krajobrazów kulturowych, tym bardziej chyba warto aktywować stary sens „czasownikowego” rozumienia kultury. Zawiera on bowiem także coś w rodzaju etycznego przesłania wpisanego w pojęcie „kultywacji”: jako pełnego pietyzmu i respektu wobec rzeczy procesu wzbudzania, pielęgnacji, modelowania rdzennych cech rozwojowych przedmiotu, które wszakże bez tej „akuszerskiej” troski i opieki nie doszłyby do swego urzeczywistnienia, do wykształcenia (w obu znaczeniach tego słowa) obiektywnej a dostępnej podmiotowi formy swej obecności.
3.3. Teoria w działaniu. Trzy glosy do współczesnych praktyk teoretycznych w humanistyce
1.
63Problem zmiany – w historii kultury, sztuki, literatury, teorii – tradycyjnie już należy do najbardziej kłopotliwych, tyleż do przewidzenia, co do wyjaśnienia, i to zresztą nie tylko w humanistyce. Dzieje się tak zwłaszcza wtedy, kiedy w grę nie wchodzą paradygmatyczne „rewolucje” (te bowiem mają już swoje modelowe, choć też sporne, opisy), ale procesy nasilających się lokalnych innowacji, zadomawiających się stopniowo w polu kulturowym i zyskującym tam społeczną widzialność i uwagę. Główny problem polega chyba na tym, że nie potrafimy zapełnić informacyjnej luki między „jeszcze nie” a „właśnie już”. To bowiem, co nadciąga, na co się zanosi, co wyłania się z embrionalnych zarodków „nowego”, okazuje się zawsze nieoczekiwane, nie do przewidzenia (ekstrapolowania, zaplanowania, uprzedzenia). Kiedy jednak tylko się pojawi, uobecni i skrystalizuje, natychmiast aktywuje swe antecedencje (dotąd utajone), odsłania ścieżkę swego rozwoju, narzuca nam retroaktywną konieczność swego bycia.
64Z czymś podobnym mamy do czynienia w polu przemian refleksji teoretycznej w humanistyce ostatniego ćwierćwiecza: to, co dla jednych (krytycznych wobec nowinek) jest „rozmienianiem się na drobne” jednej uniwersalnej Teorii, dla innych (zaciekawionych nowymi narzędziami) jest ożywczą profuzją owych studiów i zwrotów, które zachęcają nie tylko do czytania literatury poza jej wewnątrzliterackimi cechami, ale i do czytania w ten nowy (przynajmniej do pewnego stopnia) sposób nie tylko literatury, albo inaczej mówiąc: czytania literatury wraz z innymi tekstami kultury (w tym sensie, zauważmy, teoria – tylko – literatury dziś nie jest już możliwa). Wulkaniczna energia wszakże, z jaką pojawiały się te nowe inicjatywy teoretyczne, najwyraźniej nie jest niewyczerpana, jeśli wziąć pod uwagę fakt, że od ładnych paru lat (mniej więcej od czasu zaistnienia kulturowych studiów afektywnych) nic o podobnym do poprzednich projektów badawczych znaczeniu tymczasem się nie pojawiło45. Może więc nadszedł czas i na konsolidację tych teoretycznych działań, i na krytyczną refleksję, która obejmować musi także aktorów tych przemian (bo nie ma dziś przedmiotu bez podmiotu i odwrotnie), a nie tylko bezosobową grę tendencji, pojęć czy prawideł.
65Jan Błoński, który zwykł mawiać, że on kocha teorię, ale ona go nie bardzo, wyznał mi kiedyś w przypływie szczerości, że zawsze obawiał się nadejścia czasu, kiedy poczuje, że nie nadąża, że młodzi udowodnią mu, że się nie zna, myli, i że już inaczej czy lepiej nie potrafi… Ale okazało się, dopowiadał zaraz, że wszystko wygląda inaczej, że nic z tych rzeczy; z jednej strony najzwyczajniej nie obchodzą go te nowinki młodych (uważał je za niewiele warte, a zajmowanie się nimi za stratę czasu), z drugiej zaś – był przekonany, że w tym, co jego interesuje i czym się zajmuje, jeszcze długo nikt mu nie dorówna. Kiedy to mówił, Błoński był chyba młodszy ode mnie dzisiejszego, więc jako osobnik ciężko doświadczony życiem w nieustającym okresie przejściowym (który dzięki swemu trwaniu nabrał już cech stanu nowo normalnego), mogę przyświadczyć, że bardzo trafna była to obserwacja o subiektywnych obawach, przesłankach, racjonalizacjach uczestników tego rodzaju przemian.
66Po pierwsze, rzeczywiście, mamy skłonność do sytuowania się (tj. pojmowania swego usytuowania jako osadzonego) w głównym nurcie zachodzących przemian i ekstrapolowania dotychczasowego przebiegu w przyszłość, ujętą liniowo, jako postępujący przyrost pomnażanej wiedzy o przedmiocie – czemu zwykle towarzyszy szlachetna obawa, czy nasz rozwój dorównywać będzie rozwojowi wiedzy uniwersalnej i czy nikt nas aby nie wyprzedzi. Po drugie, istotnie, mamy skłonność do budowania złudnego poczucia bezpieczeństwa; złudnego, bo opartego na wybraniu roli kustosza uprawianego „ogrodu (ogródka) nauk”, gdzie schronić się możemy skutecznie przed porywami wiatru historii. Po trzecie, faktycznie, otwarcie się na konfrontację, dialog, wola rozumienia innego jest nie tyle spontaniczną skłonnością, ile wysiłkiem i koniecznością, których się wystrzegamy, dopóki możemy traktować to, co inne (te inne zaciekawienia), jako marginalne, ekscentryczne, nowomodne, a więc przemijające. Niedawno zdałem sobie z tego sprawę, kiedy usłyszałem życzliwie zakłopotane pytanie: skoro już nowa humanistyka została „załatwiona”, to może wrócimy teraz do teorii literatury?
67Oczywiście, możemy tak zrobić. Wiedza humanistyczna nie ma charakteru kumulatywnego postępu i nigdy nie będziemy wiedzieli, czy to, co się teraz wydaje beznadziejnie epigońskie, nie okaże się kiedyś prekursorską antycypacją; możemy więc być dziś także platonikami, neotomistami czy strukturalistami – z nadzieją na taką (lepszą) przyszłość. Choć lekcja, którą daje nam przeszłość, przekonuje, że każda (nawet udana) próba powrotu przynosi zmianę, a konstelacja możliwości i „zarodków” nowego nabrzmiewających w teraźniejszości nieustannie rekonfiguruje pole wiedzy, w tym zaś miejsce i funkcje starego, tradycyjnego czy wzorca dotąd dominującego. Stąd kolejna oczywistość: teraźniejszość (chyba każda, ale nasza w szczególności) to taki czas, kiedy nie potrafimy uprzedzić przyszłości, zaplanować jej, przewidzieć kierunku jej rozwoju. Czesław Miłosz kiedyś zauważył (parafrazując przy okazji stare chińskie przysłowie), że nasze orientowanie się w teraźniejszości przypomina zachowanie ślepca, który może nigdy się nie dowiedzieć, czy to, czego dotyka, to trąba słonia czy ogon węża. Ale z drugiej strony nigdy nie wiadomo, czy nasze wybory, dyspozycje, działania nie stają się przysłowiowym języczkiem u wagi, przechylając swym minimalnym zaiste ciężarem szalę „pro-dukcji” przyszłej realności (przechodzenia od tego, co nieobecne czy potencjalne, do tego, co obecne, realnie oddziałujące).
68Warto zauważyć, że pod tym względem humanistyczne praktyki teoretyczne nie różnią się zbytnio od scjentystycznych. Jak dowodzi historyk i filozof nauki Hans-Jorg Rheinberger:
Historia eksperymentowania jest, by tak rzec, historią „teorii w działaniu”. Chodzi przy tym o historyczne warunki urzeczywistniania przebiegów badań w ich często całkiem nieobliczalnym stosunku do społecznie i politycznie usankcjonowanych programów badań. Cała nasza nowożytna kultura opiera się na procesie, który określić można jako proces wytwarzania wydarzeń, których nie sposób uprzedzić. Jego „logika” ma (nawet jeśli planiści niechętnie to przyznają) mało wspólnego z wzorcem kognitywnej racjonalności, którą przypisuje się kartezjańskiemu indywiduum – czy słusznie, czy niesłusznie, tego nie zamierzam tu rozstrzygać. Ta logika tego, czego nie sposób uprzedzić, w nowożytnym procesie naukowym jako splocie praktyk eksperymentalnych działa w pewnym sensie w skoncentrowanej formie i można ją studiować. (…) W końcu chodzi w tych badaniach o warunki rozwoju systemów, w których może wydarzyć się „to, co nowe”.46
69A zatem teoria w działaniu, tak w humanistyce, jak w naukach ścisłych, to: po pierwsze, teoria in statu nascendi; po drugie, teoria interweniująca, aktywnie wpływająca na zmianę stanu rzeczy (a przynajmniej dotychczasowej wiedzy o nim); po trzecie, teoria odnajdująca swą tożsamość w działaniu (a nie np. w statycznej i transcendentnej wobec przedmiotu kontemplatywnej obserwacji czy deskrypcji), w procesie próbnej, „indagującej” przedmioty, działalności badawczej; po czwarte, teoria skoncentrowana na określaniu warunków i przebiegu emergencji nowego, procesów innowacyjności. Należy nadto zauważyć, że w tej perspektywie rozważana teoria w działaniu może być zasadnie sytuowana w o wiele rozleglejszym polu wiedzy, określanym najczęściej jako badania w działaniu (action research), których specyfika, najkrócej mówiąc, polega na połączeniu zadań poznawczych, perspektywy uczestnika oraz działań ukierunkowanych na zmianę istniejącego w danej sferze rzeczywistości status quo. Tradycja tak sprofilowanych badań sięga prac z obszaru nauk społecznych (socjologia, edukacja, pedagogika) Kurta Lewina jeszcze z lat trzydziestych. Współcześnie badania w działaniu – określane też innymi terminami: badania interwencyjne, badania oddziałujące, badania zaangażowane, w pewnej mierze też badania uczestniczące (participatory research) – rozrastają się także w obszarach wielu innych dyscyplin humanistyki i nauk społecznych (m.in. etnografii, antropologii, studiów kulturowych, feministycznych i genderowych, kultury wizualnej, art based research)47. Dodam jeszcze, że pojęcie działania traktuję jako ekwiwalentne wobec pojęcia praktyki (jakkolwiek jestem świadom odmienności ich rodowodów ideowych) i uznaję jako podstawowe – jako mniej obciążone konotacjami światopoglądowymi czy ideologicznymi.
2.
70Nie mam zamiaru wchodzić w szczegóły ani wymyślać kolejnej parafrazy skróconej historii przemian praktyk teoretycznych w szeroko rozumianej humanistyce. Chcę tylko zauważyć, że pojęcie działania nadaje tym bardzo skądinąd różnorodnym praktykom rysy wspólnotowe, a ponadto, że wskazuje na wspólne – „działaniowe” właśnie – cechy przedmiotu, celu i metody. Owe praktyki teoretyczne mają bowiem za swój przedmiot rzeczywistość (lub jej elementy) w stawaniu się, w procesie; ich celem jest skuteczne oddziaływanie, zmiana zastanego stanu rzeczy (a nie tylko jego opis czy interpretacja) lub zmiana jego obrazu (ujmowanego w nowych kategoriach); a metodami i badawczymi technikami są strategie działaniowe, wchodzące w aktywne interakcje z przedmiotami, eksperymentalnie w nie ingerujące, w sieciach badanych relacji poszukujące dopiero własnych zasad i standardów rozwijanej koncepcji teoretycznej.
71Oczywiste przykłady nasuwają się same. O studiach performatywnych nie wypada nawet w tym kontekście wspominać. W badaniach literackich górę bierze rozumienie dzieła jako wydarzenia i procesu lektury jako doświadczeniowego odgrywania. W studiach wizualnych kluczową kwestią jest to, jak działają obrazy (o ich siłę oddziaływania na doznaniowo-afektywne reakcje odbiorcy). W studiach pamięciowych – praca pamięci i zapominania, konflikty i rywalizacje polityk pamięci, wydarzenia traumatyczne i ich transfery (jednostkowe i wspólnotowe, postpamięciowe). W studiach afektywnych – poruszenia i zgęstnienia doznaniowo-afektywnych „intensywności” oraz ich transmisje i translacje (pojęciowo-językowe, osobnicze, wspólnotowe, kulturowe, medialne). W studiach feministycznych i genderowych – przede wszystkim subwersywno-emancypacyjna praca teorii dążącej do zmiany istniejącego porządku. W studiach postkolonialnych – praktyki dominacji i podporządkowania, procesy upodmiotowienia ubezwłasnowolnionych i nie-podległości skolonizowanych itd., itp. Biorąc pod uwagę te różne sensy teoretycznej działalności, można by wyróżnić cztery zasadnicze warianty rozumienia teorii w działaniu (warianty oczywiście nie rozłączne, lecz komplementarne).
72A zatem teoria w działaniu to, po pierwsze, teoria jako work in progress, w toku powstawania. Nacisk się tu kładzie na próbny, wstępny, rozpoznawczy aspekt praktyki teoretycznej, w badawczym „dialogu” z przedmiotami (wydarzeniami i procesami), wynajdującej narzędzia, metody, cele. Tak rozumiana, jest w wyraźnej opozycji do nowoczesnej Teorii – pojmowanej jako zwieńczenie systematycznych badań i uogólnienie ich szczegółowych wyników w postaci systemowo ujętego zespołu ogólnych twierdzeń o zakresie uniwersalnym. W tym duchu redaktorzy tomu Postteory (1999) podkreślali, że postteoria to teoria, która jest „jeszcze przed nami” (yet to come); redaktorzy tomu Theory After „Theory” (2011) argumentowali, że te bardzo różnorodnie ukierunkowane studia (od studiów nad niepełnosprawnością przez ekokrytykę po studia nad globalizacją) podejmują energiczny dialog w kluczowych kwestiach politycznej zmiany, warunków życia, instytucjonalnych praktyk; a redaktorzy tomu Theory Matters (2016) podsumowywali, iż ten stan współczesnej teorii w procesie rozwoju i przemiany jest trwały i dla niej specyficzny: „teoria i robienie teorii (doing theory), jak sugerujemy, musi być w pełni świadoma(e) swej przygodności. Nie istnieje żadna aprioryczna stabilność teoretycznych kategorii (…). Teoria implikuje ciągłą rewizję, ciągłą zmianę, ciągłe ulepszanie, ciągłą konkretyzację, a nawet coraz bardziej szczegółowe definiowanie”48.
73Tą drogą poszedł także niedawno Krzysztof Abriszewski w artykule Co robi teoria w humanistyce?, gdzie wprowadził pojęcie teorii i nauki w działaniu, rozumiane jako przejście od „nauki gotowej” do „nauki przy pracy, w której teoria miesza się z wieloma innymi elementami, ale jeszcze nie stanowi ukoronowania całego procesu, bo proces wcale się nie skończył, tylko jeszcze trwa”; przejście, które „w jakimś stopniu równa się porzuceniu perspektywy statycznej na rzecz rozpoznawania procesów”. Zaproponował też wyróżnienie kilku faz teorii w działaniu, a raczej teorii w jej oddziaływaniu. Po pierwsze: „zobaczenie czegoś innego” – czyli rezultat teoretycznego działania osiągany dzięki, należy się domyślać, nowemu słownikowi operacyjnemu. Po drugie: „zapomnienie o pracy” – sukcesem bowiem pracy teoretycznej, jak rozumiem, jest wtopienie się w anonimowy język ogólny i „neutralną” percepcję, kiedy to wyniki czy zdobycze teoretyczne stają się „oczywistym” udziałem wszystkich zainteresowanych. Po trzecie: „krążenie” – chodzi najwyraźniej o częstą i długotrwałą obecność w naukowym obiegu; cechy te są najłatwiej osiągalne albo za sprawą wyrazistości (unikatowości, ekscentryczności) stanowiska, albo dzięki inspiratorskim walorom oddziaływania (zachęcającym do rozwijania bądź krytyki koncepcji), oba warianty zauważalnego w środowisku „krążenia” kłócą się wszakże w praktyce, wypada podkreślić, z ideałem zanikania w neutralnym, anonimowym języku. Po czwarte (i ostatnie): „angażowanie emocji” – widoczne istotnie we współczesnych praktykach teoretycznych, które rezygnują z neutralnej, bezosobowej argumentacji o charakterze „propozycjonalnym” (twierdzeń orzekających coś o przedmiocie, rzeczywistości) na rzecz wykorzystania emocji w funkcji percepcyjno-poznawczych ram, które ukierunkowują i ogniskują zainteresowanie, selekcjonują kontekst, wartościująco waloryzują percypowane obiekty i ich własności oraz, generalnie biorąc, budują partycypacyjną przestrzeń interakcji podmiotu ze środowiskiem.
74Abriszewski wyprowadza tę charakterystykę z rozważań Noela Carrolla dotyczących „prefokalizacji”, a zawartych w Filozofii sztuki masowej, ale samo zjawisko ramowania (choć nie zawsze explicite afektywnego) ma tradycje starsze, obecne m.in. u Ervinga Goffmana (Frame Analysis), Cullera (Framing by Sign) czy Judith Butler (Ramy wojny)49. Wypada dodać, że podobną rolę pełni „struktura odczuwania” w wykładniach samego Williamsa i jego komentatorów. Mianowicie w jednym z wariantów ujęcia tej kategorii chodzi właśnie o swoiste „ramy odczuwania”, które procesowi rozumienia działającego podmiotu nadają kształt i kierunek, lokują w sekwencyjnym porządku opowieści, a samo rozumienie czynią funkcją uczucia50.
75Uwagi ostatnie wkraczają już na obszar teorii w działaniu w drugim znaczeniu, w którym jest ona narzędziem interwencji w pole przedmiotowe, prowadzonej w celu zmiany istniejącego stanu rzeczy. W teorii nauki rozwinął tę koncepcję Ian Hacking w klasycznej już pracy Representing and Intervening, gdzie argumentował, że nauka nie polega jedynie na reprezentacji (jej sens zresztą istotnie zreinterpretował), lecz także na interwencji, obejmującej przede wszystkim eksperymentalne sposoby zdobywania wiedzy, które nie służą jedynie testowaniu teoretycznych twierdzeń czy hipotez, lecz mogą ujawniać zjawiska nowe, generujące nowe teoretyczne konceptualizacje51. W humanistyce i naukach społecznych ten rodzaj teorii w działaniu dominuje zwłaszcza w nurcie humanistyki zaangażowanej, w której pojęcie zaangażowania rozumiane jest jako „typ praktyk i dyskursu badawczego, w których na pierwszym miejscu sytuowane są potrzeby emancypacyjne konkretnych ludzi, grup, osób, w którym badacze, postrzegający swoje bycie w świecie w kategoriach realizacji interesu komunikacyjnego (Habermas), angażują się w projekty, których celem jest zmiana społeczna (a nie tylko poprawa położenia faworyzowanych podmiotów), zaś istotą i warunkami brzegowymi tej praxis jest poczucie podmiotowości – badaczy i uczestników sytuacji społecznych oraz typ podmiotowej aktywności mający swe źródło w dobrowolności i satysfakcji”52.
76Jak łatwo zauważyć, tak sprofilowana teoria w działaniu odgrywa kluczową rolę m.in. w studiach postkolonialnych, krytyce feministycznej, studiach genderowych, a pełni też istotne zadania m.in. w teorii krytycznej i studiach kulturowych, nowej etnografii i antropologii, studiach nad niepełnosprawnością i w art based research (humanistyce artystycznej), w animal studies i w posthumanistyce. Pojęta w szerszym znaczeniu, jako prowadząca do zmiany dominującego obrazu rzeczy, mentalności, postaw, standardów zachowań, etycznej wrażliwości i odpowiedzialności, jest cenionym narzędziem nawet najwęziej pojętej humanistyki (rozważań filozoficznych, historycznych, literaturoznawczych, lingwistycznych). Zdaniem Doris Bachmann-Medick, można nawet mówić o stopniowo rosnącym znaczeniu, a nawet dominacji, „nurtu nauk o kulturze jako pragmatycznych i performatywnych nauk o działaniu. (…) chodzi obecnie o takie kulturowe praktyki i formy percepcji, jak przekład, obserwacja, przypomnienie, porównywanie, opisywanie, opowiadanie, przedstawianie, inscenizowanie – oraz o pytanie, w jaki sposób wpływają one na zmianę owych form percepcji i wyrazu”53.
77Teoria w działaniu w trzecim znaczeniu to praktyka teoretyczna ujęta w aspekcie specyfiki własnej aktywności, rzeczywistego przebiegu działalności teoretycznej. Okazuje się on pod wieloma względami przeciwieństwem obiegowych opinii na ten temat, które Pierre Bourdieu nazywa scholastyczną wizją poznania, zakładającą, że „każde działanie jest poprzedzone przemyślanym i wyraźnym planem”54; wizją ujmującą teorię jako rezultat czysto intelektualnej, projektowo-planistycznej pracy ukazującej logiczny, systemowy obraz czy model przedmiotu, testowany następnie jedynie w eksperymentach czy studiach przypadków.
Nie – powiada Michel Serres – nie, ten, kto bada, nie wie, błądzi po omacku, majsterkuje, waha się, utrzymuje swoje obiekty w stanie zawieszenia. Nie, nie konstruuje swego kalkulatora jutra trzydzieści lat przed jego urzeczywistnieniem, bo go nie przewiduje, jak wydawać by się mogło nam, którzy już go znamy i od tego czasu używamy. (…) Cudem jakby dochodzi do swojego wyniku, którego nie przewidywał w pełni, którego jednak poszukiwał, a więc widział, nie widząc go.55
78Rozważania Serresa, antycypujące m.in. studia Latoura, Woolgara czy Knorr-Cettiny nad „laboratoryjnym życiem” naukowców, mogą być także ważną wskazówką dla podobnie zakrojonych badań nad „tekstowymi laboratoriami” humanistów, w których również odnajdujemy podobną ewolucję, prowadzącą od ujęć teorii jako dyrektywalnych i normatywnych przez opisowe ku orientacyjnym (próbnym), heurystycznym i eksploracyjnym.
79Zdaniem Wolfganga Isera, właśnie epitet „eksploracyjny” (w sensie: poszukiwawczy, rozpoznawczy, badawczy, odkrywczy) oraz proces „mapowania” i rozumienia to określenia najlepiej ujmujące odrębność humanistycznych praktyk teoretycznych (soft theory) od naukowych (hard theory), których celem jest przewidywanie i wyjaśnianie (explanation). Przewidywanie, rządzone przez prawa, zmierza ostatecznie do opanowania, pojęcia (w obu znaczeniach tego słowa) czegoś; mapowanie zaś wychodzi od przyjętych bazowych założeń, które są następnie modyfikowane dzięki obserwacji kolejnych nowych danych, stopniowo włączanych w ramy badań, i prowadzi do eksploracyjnego poszukiwania i odkrywania czegoś. Rolę praw w nauce, które muszą być stosowane, podległość zjawisk, wobec których wykazać musi badawcze postępowanie, pełnią w badaniach humanistycznych metaforyczne „otwarte” pojęcia, których rolą specjalną jest „uwalnianie” nowych skojarzeń (zjawisk, procesów, kontekstów)56. Oba te ujęcia zdaje się godzić koncepcja „przyzwoicie opracowanego tekstu” Theodora Adorno, jako procesu organizacji konstelacyjnej sieci relacji, w której kluczową rolę eksploracyjną odgrywają wynalazcze metaforyczne pojęcia, „tropicznie” przyciągające do siebie zjawiska, konteksty, procesy, których żaden wcześniejszy plan działania nie mógł przewidzieć57. Ten odrębny, twórczy komponent sposobów naszego działania nie daje się podporządkować ani zasadom mechanicznej reprodukcji, ani procesowi emergencji nieprzewidywalnej nowości.
80Czwarte znaczenie teorii w działaniu skoncentrowane jest właśnie na specyfice skutku eksploracyjnego procesu dociekań i poszukiwania, którego efektem bywa właśnie „emergencja nowego”, tworzenie. Ma ono również swój wymiar generalny a zarazem rudymentarny. Niewykluczone, że pierwszeństwo w obserwacji i charakterystyce tego, ogólnie biorąc, kreatywnego aspektu procesu badania/poznawania należy do Ludwika Flecka, który w szkicu Kryzys rzeczywistości (1929) pisał: „Bo poznawanie nie jest ani pasywną kontemplacją, ani nabyciem jedynie możliwego wglądu w gotowe dane. Jest ono czynnym, żywym wchodzeniem w związek, przekształcaniem, krótko mówiąc – tworzeniem. Samodzielna realność nie przysługuje ani «podmiotowi», ani «przedmiotowi» : każda egzystencja polega na wzajemnym oddziaływaniu i jest relatywna”58. Dziś studia na temat kreatywności zapełniają już pokaźną bibliotekę, choć problemy kreatywnej humanistyki (i specyfika humanistycznej kreatywności) są jedynie śladowo czy marginalnie w nich zauważane59.
81Nie mając ambicji wypełnienia tej luki, chciałbym jedynie zasygnalizować obecność tego kreatywnego aspektu rezultatów badawczej działalności na jej najbardziej oczywistym poziomie. Rzeczywiście, uchwycić go możemy jedynie retrospektywnie i retroaktywnie: kiedy, zaistniały w polu wiedzy, odróżnia się od „stanu badań” i repertuaru stanowisk będących w obiegu oraz rearanżuje i rehierarchizuje (poniekąd pisze na nowo) historię badań w danej dziedzinie ze względu na punkt dojścia, który sobą stanowi (aktywując np. prekursorów i tendencje antycypacyjne, a marginalizując dotąd dominujące stanowiska i prądy). Oczywiście, nowatorskie wynalazki są udziałem każdego czasu i każdego miejsca; tyle że nowoczesność uczyniła z nich swe podstawowe kryterium rozwoju – stąd nowoczesna humanistyka jest w dużej mierze właśnie historią takich retroaktywnych „rewolucyjnych” reinterpretacji tradycji ze względu na prymat zasady „nowego”. Chodzi tu o rewolucyjność w sensie Kuhna, nowoczesność bowiem kładła nacisk przede wszystkim na wynajdywanie nowych wzorców uprawiania nauki (systemowo pojętych teorii o zakresie uniwersalnym).
82Tymczasem dziś wynalazczy charakter studiów i zwrotów nowej humanistyki wyraża się raczej w wynajdywaniu konkretnych narzędzi – w nowych pojęciach i technikach analitycznych – traktowanych właśnie jako teorie w działaniu (małego czy średniego zasięgu). Bachmann-Medick sądzi nawet, że wyraża się ona już w samej naturze „zwrotów”, tj. w konsekwencjach transformacji pojęć opisowych w operacyjne, wtedy bowiem zmieniają one rzeczywistość (tzn. naszą wiedzę o rzeczywistości). Taki charakter mają istotnie konkretne wynalazki pojęciowe, jak np. postpamięć, pamięć wielokierunkowa, queer, afektywność, wspólnoty emocjonalne, cyborgizacja czy nowe programy badań np. postkolonialnych, genderowych itp., itd. Te nowe słowniki wyzwalają nowe pytania badawcze, które ukazują zjawiska w innych niż dotąd kontekstach, aktywujących ich stłumione czy po prostu niedostrzegalne wcześniej aspekty – i w rezultacie zmieniają naszą wiedzę o ich znaczeniu i o tym, czym one są.
3.
83Współczesny zwrot „działaniowy” w praktykach teoretycznych niesie też ogólniejsze konsekwencje o nie zawsze pozytywnym czy optymistycznym charakterze. Uprawiać „teorię w działaniu” to sytuować się wewnątrz świata, który chcemy poznać; to wchodzić w osobisty, cielesny z nim kontakt; to poznawać go tylko perspektywicznie i fragmentarycznie. Jak rozumiem, nie jest to kwestia wyboru czy woli, lecz raczej racjonalnej konieczności. Idea obiektywności, która – jak przekonują Lorraine Daston i Peter Galison60 – stała się ważnym kryterium prawdziwego poznania dopiero w xix wieku i dominowała w nowoczesnej teorii przez większość xx wieku, jest współcześnie uznawana za jeden z kluczowych mitów nowoczesności. A właśnie ten mit obiektywności połączył w sobie iluzje bezosobowego i bezcielesnego poznania, utopię spojrzenia znikąd (tzn. z transcendentnej czy metajęzykowej perspektywy) oraz możliwość zajęcia statycznej, kontemplatywnej pozycji bezstronnego, niezaangażowanego obserwatora.
84Ludwik Fleck już dawno temu zauważył, kładąc nacisk na uspołecznioną, kulturową naturę naszego poznania, że „bez względu na to, gdzie i kiedy zajmujemy się czymś, zawsze jesteśmy w środku poznawania, lecz nigdy nie na początku”61. A Donna Haraway, twórczyni pojęcia wiedzy usytuowanej (czy umiejscowionej), dowodziła:
musimy nauczyć się w naszych ciałach (…), jak wyposażyć nasze teoretyczne i polityczne skanery w obiektywizm, by określić, gdzie jesteśmy i gdzie nas nie ma w umysłowej i fizycznej przestrzeni, którą ledwie potrafimy nazwać. Zatem, paradoksalnie, obiektywność okazuje się partykularnym i specyficznym (rodzajem) ucieleśnienia; zdecydowanie nie jest fałszywą wizją obiecującą możliwość przekroczenia wszelkich ograniczeń i uniknięcia jakiejkolwiek odpowiedzialności. Morał jest prosty: tylko stronnicza perspektywa daje nadzieje na wizję obiektywną. (…) racjonalna wiedza nie udaje braku zaangażowania: być zewsząd i tym samym znikąd, być wolnym od interpretacji i bycia reprezentowanym, być w pełni niezależnym/ autonomicznym lub całkowicie potwierdzalnym. Racjonalna wiedza jest procesem krytycznej interpretacji wśród „pól” interpretatorów i odczytujących kody.62
85Kryzys nowoczesnej obiektywności, na który remedium jest koncepcja usytuowanego poznania Haraway, to kolejny problem, który może tu być jedynie zasygnalizowany przez dwa jeszcze tylko stanowiska. Kirsten Hastrup widzi w tym szansę dla legitymizacji poznania uczestniczącego. Fikcje klasycznie nowoczesnego poznania obiektywnego i neutralnego kwestionuje pośrednio, analizując swoistą zwrotność doświadczenia etnograficznego (inną od tej, na którą zwracał uwagę Bourdieu). Chodzi o zwrotność, która
odnosi się do tego, jak opisy i opisywane przez nie stany rzeczy pogłębiają się i modyfikują w toku sprzężenia zwrotnego. Ta zwrotność istotnie pozwala nam skorzystać z doświadczeń relatywizmu, nie naruszając naszych najbardziej ogólnych celów, czyli poszukiwania wiedzy obiektywnej – antropologia refleksyjna pomiędzy biegunami teorii korespondencyjnej i konstytutywnej. (…) Jeśli zwrotność jest częścią etnografii, antropologia staje się swoim własnym źródłem informacji. Podzielanie doświadczenia społecznego innych ludzi oznacza używanie wszystkich zmysłów, zawieszenie sądu, nie oznacza ono jednak tworzenia fikcji, a więc i nie podminowuje bynajmniej żadnych standardów naukowych. Mimo że oczywiście nie możemy doświadczać świata z perspektywy innych, możemy jednak dzielić ich doświadczenie społeczne. W istocie nie ma żadnego doświadczenia społecznego, które nie byłoby podzielane. Podzielanie doświadczenia oznacza, że jesteśmy częścią układu, co zapewnia nam jedyny w swoim rodzaju klucz do zrozumienia światów, tego, jak są one tworzone i przetwarzane, jakie pozycje są przypisywane jednostkom w ramach badania przestrzeni wewnątrz układu.63
86Perspektywa przyjęta przez Hastrup waloryzuje doświadczenie jako rodzaj partycypującego poznania, które daje nam dostęp i do świata („rzeczywistość nie staje się mniej rzeczywista przez to, że jesteśmy jej częścią”, jak pisała w tym samym miejscu książki), i do innych ludzi (za sprawą prymarnego uspołecznienia). W konsekwencji skłania do poszukiwania nowych narzędzi i metod legitymizacji tak pozyskanej wiedzy, a przede wszystkim do porzucenia idei już nie tylko poznania nowoczesnego, ale wprost mitycznego ideału nie tylko europejskiej kultury : bios theoreticos. Peter Sloterdijk poświęcił odejściu tej wielkiej metanarracji kulturowej frapujący esej, w którym pokazuje, że od Platońskiej kontemplacji idei po epoche Husserla i od staroindyjskiej myśli metafizycznej po nowożytne mistycyzmy uprzywilejowaną, najwyżej cenioną formą poznania była ta, która stała się udziałem bezcielesnego, odizolowanego od życia, bezinteresownego obserwatora „bez właściwości”, spoglądającego na spektakl ludzkiego życia z wyżyn transcendentalnego „nigdzie”.
87Sloterdijk argumentuje, że ten mityczny obserwator, gwarantujący przez kilka tysięcy lat możliwość prawdziwego i pełnego poznania esencji rzeczywistości, odchodzi (być może bezpowrotnie) w przeszłość – pod wpływem zajadłych ataków nowoczesnych i współczesnych „niedowiarków”. Filozof wymienia dziesięć najważniejszych czynników przyczyniających się do śmierci tego nieśmiertelnego Obserwatora, znajdującego się w stanie wiecznego (i jak by się wydawało: bezpiecznego) „letargu”: zakotwiczenie teorii w praktyce; odrzucenie fikcji suwerenności poznawczej; podkopanie fikcji bezstronności przez założenie inherentnej gry interesów i zaangażowań; wpływ Heideggerowskiego „rzucenia w bycie-w-świecie” i ontologicznego wymiaru kategorii nastroju na kryzys teoretycznego poznania; zachwianie wiary w bezinteresowność poznania w naukach przyrodniczych; subwersywny wpływ egzystencjalizmu; demaskowanie pozorności teorii obiektywnej przez socjologię wiedzy; rola feminizmu w demaskowaniu fikcji obiektywności wytwarzanej przez władzę „męskości”; rola neuronauk w kwestionowaniu czystości poznania i odkrycie powiązań między logiką a afektywnością; dekonspiracja naukowca i eksperta (za sprawą Brunona Latoura i innych) jako uwikłanych w interesy, emocje, ograniczenia poznawcze osobników, a nie „zewnętrznych ambasadorów ze świata idei”64.
88Niezależnie od naszego przekonania co do kompletności tego opisu, argumentacja Sloterdijka uzmysławia globalny wymiar zjawiska i „epokowy” charakter nadciągającej zmiany, której niebezpieczeństwa i niewiadome są równie liczne, jak ewentualne zyski poznawcze czy egzystencjalne. Przywołuję te optymistyczne koncepcje Haraway i Hastrup, przezwyciężenia aporii między uniwersalnym a partykularnym, neutralnym i zaangażowanym, pozycją obserwatora i uczestnika, bezosobową konstatacją faktów a wiedzą spersonalizowaną i usytuowaną, oraz nieco apokaliptyczną wizję Sloterdijka odejścia upiornego Obserwatora, by skonfrontować je z przypadkiem lokalnym i konkretnym, a nader skomplikowanym, który uprzytamnia nierozwiązane jeszcze problemy.
89Przypadkiem tym jest – dla mnie przynajmniej – niedawna koncepcja „samokolonizacji” bułgarskiego historyka sztuki i kultury Alexandra Kiosseva, która na pierwszy rzut oka ma cechy innowacyjnego pojęciowego wynalazku, a która i w Polsce cieszy się sporą popularnością. Kiossev pisze:
Pojęcie samokolonizacji może być użyte w odniesieniu do kultur, które uległy cywilizacyjnej dominacji Europy i Zachodu, mimo że nie zostały faktycznie podbite ani skolonizowane. Okoliczności historyczne uczyniły z nich pozakolonialne „peryferia” – pobocznych obserwatorów (…) Ważne, by wciąż podkreślać, że wyobraźnia kolonialna nie celowała w kultury uprzednio istniejące, stabilne, odwieczne czy pierwotne. Samokolonizacja odbywała się w czasach, gdy rozkwitały narody, i splotła się z aktem wyobrażenia wspólnoty. (…) Przedrostek „samo-” w tym pojęciu nie oznacza, że uprzednio istniejące narody kolonizowały się, lecz to, że ich własna tożsamość kulturowa wyłoniła się jako produkt uboczny euro-kolonialnej hegemonii, w następstwie asymetrycznej wymiany symbolicznej z kolonialnym centrum. (…) W toku tych starań przejęły bądź wytworzyły zestaw kategorii, kodów i wzorców, dzięki któremu mogły obmyślać swoje własne „uniwersalne” idee, takie jak oświecenie, wolność, demokracja, kraj, niepodległość, suwerenność, uniwersalność, a nawet pojęcia: „specyfiki”, „autentyczności” i „naszego własnego” w narodowym znaczeniu tego ostatniego.65
90Pomysł Kiosseva jest rewolucyjny, i to w dosłownym znaczeniu: proponuje bowiem odwrócenie i przenicowanie dotychczasowych pojęć i modeli akulturacji, rozwoju i przyswojenia kultury, które od początków antropologii (od ewolucjonistów i dyfuzjonistów poczynając) wiązano z asymilacją, przejmowaniem i przekształcaniem wzorów i norm kultury, traktowanych jako nienacechowane politycznie czy ideologicznie „dobro wspólne”, uniwersalne dziedzictwo. Z drugiej strony jest też faktem, że pojęcia kultury i kolonii (w konsekwencji też kolonizacji) nie przypadkiem mają wspólne źródłowo etymologiczne pochodzenie. Jak zauważył Terry Eagleton, „kultywacja nie jest wyłącznym dobrem samodoskonalących się jednostek. Ludzie są kultywowani przez inne byty, przede wszystkim przez państwo polityczne”. Stąd „metafora kultury jako formy więzienia. Jesteśmy więźniami tego obrazu zniewolenia”66. Kultura pojmowana najczęściej ciągle jeszcze „rzeczownikowo”, jako zastany świat porządku i sensu, w tym zwłaszcza: normatywny system symbolicznej kontroli ludzkiego zachowania – implikuje bowiem właśnie proces rozwoju przede wszystkim wedle z góry (i w tym sensie: narzuconych) danych wzorów i norm kultury. Podobnie jak proces upodmiotowienia – np. poprzez interpelację (Althussera) czy ujarzmienie (Foucault) – implikuje wejście w rolę i podporządkowanie się scenariuszom zachowaniowym narzucanym przez władzę dyskursu.
91Jednakże trzeba też przyznać, że pomysł Kiosseva jest nie tyle arbitralną grą pojęciami, co doprowadzeniem do skrajnych konsekwencji założeń metody postkolonialnej analizy. Jeśli bowiem celem jej jest dekonstrukcja pozornie neutralnych pojęć i struktur i odsłonięcie stosunków władzy, ukrytych hierarchii i wartościowań, wpisanych w relacje dominacji i podporządkowania, własnego i obcego, uprzywilejowanego i stygmatyzującego, to praca ta doprowadzona do końca nie pozostawia miejsca na nic, co uchodzić może za neutralne, nienacechowane, uniwersalne czy obiektywne. Kultury więc nie zyskują kształtu i tożsamości dzięki wykorzystaniu, wymianie, transformacji idei będących w transkulturowym obiegu, lecz „samokolonizują się” w tym procesie i równocześnie same skazują na wtórność, piętno „gorszości” i zależności, pogłębiane przez asymilowane wraz z „obcymi” wzorami, deprecjonujące wizerunki ich samych.
92Naturalną konsekwencją tak zreinterpretowanych procesów akulturacji jest frustracja, resentyment, ksenofobia – prawie nieuchronne wobec przyjętej przez Kiosseva esencjalistycznej wizji kultur, dzielących się na rzekomo „odwieczne” czy „pierwotne” oraz zależne czy wtórne; te pierwsze (to głównie kultury Zachodu) jakby genetycznie wyposażone są w tożsamość i możliwości rozwoju, te drugie (to przede wszystkim kultury Europy Środkowo-Wschodniej) – już źródłowo skazane na naśladownictwo i zależność („niewolnicza” etymologia nazwy Słowian przypomina się tu nieprzypadkowo). Co ciekawe, autor nie odnosi się do tradycji antropologicznej wskazującej na procesy hybrydyzacji i translacji jako na podstawowe mechanizmy rozwoju kulturowego, nie sygnalizuje też możliwości żadnej alternatywy dla później rozwijających się kultur ani nie określa własnej pozycji i punktu widzenia – prowadzi swój ironiczny wywód „zewsząd i znikąd”, korzystając z dobrodziejstw perspektywy zewnętrznego obserwatora, której możliwość jego dyskurs skądinąd kwestionuje.
93Nie ciągnę tego wątku dalej, choć niepokojące konsekwencje tego stylu myślenia warte są z pewnością szerszej analizy67. Chciałbym bowiem na tym przykładzie zwrócić uwagę na ogólniejszy problem, przed którym stają teorie w działaniu. Przyjmując możliwość tylko immanentnej perspektywy, kultywując (a nierzadko substancjalizując) różnice, wiedzę usytuowaną, psycho-cieleśnie spersonalizowaną, kulturę uczestnictwa przeradzającą się w kulturę mimowolnego i bezwiednego udziału – stanęły one przed problemem zidentyfikowania i nazwania tego, co nienacechowane, neutralne, wspólne czy powszechne. Tak więc, dla przykładu: postkolonializm, dzieląc wszystko na swoje i obce, utrudnia (jeśli w ogóle umożliwia) mówienie o tym, co wspólne; nie inaczej studia genderowe – naznaczając wszystko różnicami płciowymi, odsuwają na daleki margines to, co istoty ludzkie spokrewnia; coś podobnego zarysowuje się w studiach pamięciowych, jeśli wziąć pod uwagę np. symptomatyczną ewolucję statusu świadka – od niezaangażowanego obserwatora do bystandera (bo kultura partycypacji czy udziału eliminuje właściwie pozycję braku zaangażowania i nie-odpowiedzialności).
94Wygląda zatem, że świat immanencji rodzi nie tylko ekstatyczne doświadczenie kontaktu z realnością życia68, ale i poczucie impasu czy poznawczego uwięzienia. Dla teorii w działaniu ważnym zadaniem wydaje się więc wypracowanie nowej formuły obiektywności – czy to poprzez obronę i legitymizację nieuchronnej stronności „obiektywności usytuowanej” w działaniu bądź dzięki wyeksponowaniu walorów partycypacyjnego poznania, „obiektywności udziału” (stąd waga manifestów Haraway i Hastrup); czy za sprawą próby zsyntetyzowania wyników pracy krytycznej skonfederowanego obozu przeciwników Obiektywnego Obserwatora (Sloterdijk). Czy na odmienne, wcześniej wypracowywane sposoby : np. na drodze poszukiwania „uniwersaliów empirycznie ugruntowanych” (program Anny Wierzbickiej jest przecież próbą rozwiązania językoznawczych dylematów podobnego rodzaju) na innych niż językoznawcze terytoriach humanistyki i nauk społecznych; czy też dzięki poddaniu się pociągającym tropom (i tropizmom) Adorna – odejścia od władczego i zawłaszczającego, „imperialnego” poznania nowoczesnego podmiotu i dowartościowania poznania aktywnie pasywnego, które swą prawdę i „obiektywizm” (w obu znaczeniach tego słowa) osiąga w stadium „czucia z przedmiotami”.
95Czy wreszcie, co bardziej prawdopodobne, na jeszcze inne, nieprzewidywalne sposoby. Historycy nauki i poznania wiedzą bowiem doskonale, że proces badawczy, działalność teoretyczna, nigdy nie ustaje, choć jej dotychczasowa formuła może znaleźć się w impasie, a nowe praktyki teoretyczne mogą ujawniać się jeszcze w embrionalnym, przedpojęciowym, nieuchwytnym stanie aktualnych struktur czy ram odczuwania bądź aspirować dopiero do statusu naukowego (wliczając doń humanistyczną profesjonalność). A poza tym warto pamiętać, że, jak każda twórczość, także aktualna teoria w działaniu jest nie do przewidzenia, rządzi się bowiem zasadą dywergencji, nie konwergencji – i nie da się zaplanować czy z góry przesądzić jej kształtu, niepodobna antycypować jej wyników.
Notes de bas de page
1 P. Bourdieu, Medytacje pascaliańskie, przeł. K. Wakar, Warszawa 2006, s. 201.
2 Ch. Jenks, Kultura, przeł. W. J. Burszta, Poznań 1999, s. 16.
3 W. J. Burszta, Świat jako więzienie kultury. Pomyślenia, Warszawa 2008, s. 157.
4 T. Parsons, The Social System, London 1951, s. 15. Por. też – idący w inną stronę – komentarz Ch. Jenksa w tej sprawie – dz. cyt., s. 81 i nn.
5 W. J. Burszta, dz. cyt., s. 16.
6 P. Sloterdijk, Letarg myślenia. Filozofia i nauka jako ćwiczenie, przeł. T. Słowiński, Wrocław 2017, s. 80.
7 Z. Bauman, Kultura jako praxis, tłum. J. Konieczny, Warszawa 2012, s. 26.
8 Tamże, s. 296.
9 G. Simmel, Filozofia kultury. Wybór esejów, przeł. W. Kunicki, Kraków 2007, s. 17–18, 29–32. Por. też rozważania Cassirera dotyczące Simmlowskiej „tragedii kultury” w studium Tragedia kultury, w: tegoż, Logika nauk o kulturze. Pięć studiów, przeł., oprac. i wstępem opatrzył P. Parszutowicz, Kęty 2011, oraz jego uwagę: „Tożsamości tej [= „nieskończenie zróżnicowanych” form kultury – przyp. rn] nie uświadomimy sobie, obserwując, ważąc i mierząc; podobnie nie dojdziemy do niej za pomocą psychologicznych indukcji. Nie ujawnia się ona inaczej jak tylko w działaniu. Kultura staje się dla nas dostępna, kiedy aktywnie w nią wchodzimy; zaś to wchodzenie nie jest związane z bezpośrednią teraźniejszością”, E. Cassirer, dz. cyt., s. 97.
10 R. Williams, Culture and Society 1780–1950, New York 1960, s. 354.
11 R. Williams, Marksizm i literatura, przeł. A. Chojnacki i E. Kasperski, posłowie S. Żółkiewski, Warszawa 1989. Cytaty ze s. 209–219.
12 Zob. J. Clifford, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, przekład zbiorowy, Warszawa 2000, s. 242 i nn.
13 G. Dziamski, Kulturoznawstwo, czyli wprowadzenie do kultury ponowoczesnej, Gdańsk 2016, s. 146.
14 Cyt. za: A.Noë, Varieties of Presence, Cambridge – London 2012, s. 80.
15 Zob. M. de Certeau, Wynaleźć codzienność. Sztuki działania, przeł. K. Thiel-Jańczuk, Kraków 2008; M. de Certeau, L. Giard, P. Mayol, Wynaleźć codzienność. 2. Mieszkać, gotować, przeł. K. Thiel-Jańczuk, Kraków 2011.
16 P. Bourdieu, Szkic teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów, przeł. W. Kroker, Kęty 2007, s. 204–205.
17 H. Joas, The Creativity of Action, transl. by J. Gaines and P. Keast, Chicago 1996, s. 154–158.
18 H. L. Dreyfus, What Computers Can’t Do –The Limits of Artificial Intelligence, New York 1979, s. 277, cyt. za: H.Joas, dz. cyt., s.163.
19 D. Bachmann-Medick, dz. cyt., s. 204.
20 Z. Bauman, dz. cyt., s. 243.
21 Tamże, s. 19.
22 R. Wagner, The Invention of Culture, revised and expanded edition, Chicago 1981.
23 T. Ingold, Foreword, w : R. Wagner, The Invention of Culture, 2nd edition, with a new foreword by Tim Ingold, Chicago 2016, s. xi.
24 T. Ingold, E. Hallam, Twórczość i improwizacja kulturowa, przeł. M. Rakoczy, „Communicare. Almanach Antropologiczny” 2014, nr 4, s. 16. Jest to skrócony przekład wstępu do książki Creativity and Cultural Improvisation, ed. by E. Hallam, T. Ingold, New York 2007.
25 T.Ingold, „Człowieczyć” to czasownik, tłum. E. Klekot, w: Kolokwia antropologiczne. Problemy współczesnej antropologii społecznej, pod red. M. Buchowskiego i A. Bentkowskiego, Poznań 2014, s. 534.
26 Tamże, s. 533, zob. także komentarz Ewy Klekot o tym eseju pt. Świat nie ma powierzchni, tamże.
27 Zob. m.in.: E. Rosch, E. Thompson, F. J. Varela, The Embodied Mind: Cognitive Science and Humans Experience, Cambridge –London 1991; M. Johnson, Znaczenie ciała. Estetyka rozumienia ludzkiego, przeł. J. Płuciennik, Łódź 2015.
28 Zob. zwłaszcza A. Noë, Strange Tools. Art and Human Nature, New York 2015.
29 L. Fleck, O kryzysie „rzeczywistości” [1929], w : tegoż, Style myślowe i fakty. Artykuły i świadectwa, pod red. S. Werner, C. Zittla i F. Schmaltza, Warszawa 2007, s. 62.
30 A. Noë, Action in Perception, Cambridge – London 2004, s. 1.
31 A. Noë, Varieties of Presence, Cambridge – London 2012, s. 129.
32 Tamże, s. 65.
33 A. Noë, Action in Perception, s. 2.
34 P. Sloterdijk, Letarg myślenia. Filozofia i nauka jako ćwiczenie, przeł. T. Słowiński, Wrocław 2015, s. 28.
35 G. Simmel, Filozofia krajobrazu, w : tegoż, Most i drzwi. Wybór esejów, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 2006, s. 296, 299, 304, 305.
36 Zob. H.-U. Gumbrecht, Czytanie nastrojów. Jak można pomyśleć dziś rzeczywistość literatury, przeł. A. Żychliński, w : Teoria – literatura – życie. Praktykowanie teorii w humanistyce współczesnej, pod red. A. Legeżyńskiej i R. Nycza, Warszawa 2012.
37 A. Appadurai, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, przekład i wstęp Z. Pucek, Kraków 2005, s. 52.
38 Zob. m.in.: A.Chemero, An Outline of a Theory of Affordances, „Ecological Psychology” vol. 15, no. 2 (2003), s. 181–195; A. Costall, Afordancje kanoniczne w kontekście, przeł. K. Bielecka, „Avant” R. iii, nr 2 (2012); H. S. Jenkins, Gibson’s ‘Affordances’: Evolution of Pivotal Concept, „Journal of Scientific Psychology” December 2008; T.Ingold, The temporality of the landscape, „World Archeology” vol. 25, no. 2 (1993); B.Olsen, W obronie rzeczy. Archeologia i ontologia przedmiotów, przeł. B. Shallcross, Warszawa 2013; D. Angutek, Kulturowe wymiary krajobrazu. Antropologiczne studium percepcji przyrody na prowincji: od teorii do empirii, Poznań 2013; B. Frydryczak, Krajobraz. Od estetyki the picturesque do doświadczenia topograficznego, Poznań 2014.
39 T.Ingold, Kultura i postrzeganie środowiska, przeł. G. Pożarlik, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, wybór i przedmowa M. Kempny i E. Nowicka, Warszawa 2003, s. 77.
40 Zob. T. Ingold, The Temporality of the Landscape, „World Archeology” vol. 25, no. 2 (1993).
41 J. J. Gibson, The Ecological Approach to Visual Perception, Boston 1979, s. 128, 129.
42 R. Debray, Wprowadzenie do mediologii, przeł. A. Kapciak, Warszawa 2010, s. 144.
43 Zob. w szczególności analizy relacji poiesis–physis w eseju Privation is like a face oraz relacji poiesis – praxis w eseju Poiesis and Praxis, oba w: G.Agamben, The Man without Content, transl. by G. Albert, Stanford 1999.
44 A. Costall, dz. cyt., s. 302.
45 Co nie oznacza, że nie zarysowują się nowe orientacje. Do najbardziej ekspansywnie się rozwijających należą z pewnością studia nad dziedzictwem (heritage studies, heritology), które „zagarniają” dziś problematykę (lub wkraczają na obszary) nie tylko praktycznie wszystkich dyscyplin humanistycznych, ale też wielu współczesnych nowohumanistycznych studiów i zwrotów, m.in. studiów nad pamięcią kulturową, studiów afektywnych, studiów nad kulturą wizualną, urban studies, trauma i Holocaust studies, performatyki, a także problematykę wielu innych dyscyplin (jak socjologii, ekonomii, geografii kulturowej, ekokrytyki środowiskowej, turystyki itd.). To ważne zjawisko wymagałoby wszakże osobnego opracowania. Zob. na ten temat m.in.: K.Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego – rozważania, Kraków 2013; G. Ashworth, Planowanie dziedzictwa, tłumacze różni, Kraków 2015; The Nature of Cultural Heritage, and the Culture of Natural Heritage, ed. by D. Lowenthal and K. Olwig, London 2015.
46 H.-J. Rheinberger, Epistemologia historyczna, przeł. J. Surman, Warszawa 2015, s. 22.
47 Zob. przegląd stanowisk zawarty w pracach: Metody badań jakościowych, red. N. K. Denzin, Y. S. Lincoln, red. nauk. wydania polskiego K. Podemski, t. 1: Warszawa 2010, t. 2: Warszawa 2014; Badania w działaniu. Pedagogika i antropologia zaangażowane, pod red. H. Cervinkovej i B. D. Gołębniak, Wrocław 2010; Badania wizualne w działaniu. Antologia tekstów, pod red. M. Frąckowiaka IK. Olechnickiego, współpraca M. Krajewski, Warszawa 2011.
48 Zob. Posttheory. New Direction in Criticism, ed. by M. McQuillan, G. Macdonald, R. Purves and S. Thompson, Edinburgh 1999, s. xv; Theory After „Theory”, ed. by J.Elliott, D. Attridge, London 2011, s. 14; Theory Matters. The Place of Theory in Literary and Cultural Studies Today, ed. by M. Middeke, Ch. Reinfandt, London 2016, s. 350.
49 K. Abriszewski, Co robi teoria w humanistyce?, „Filo-Sofija” 2015, nr 29. Zob. także N. Carroll, Filozofia sztuki masowej, przeł. M. Przylipiak, Gdańsk 2011.
50 Zob. np. komentarz F. Inglisa w sprawie rozumienia Williamsowskiej „struktury odczuwania”: F.Inglis, Kultura, przeł. M.Stolarska, Warszawa 2007, s. 166–170.
51 Zob. I. Hacking, Representing and Intervening. Introductory Topics in the Philosophy of Natural Science, Cambridge 1983.
52 B. D. Gołębniak, H. Červinkova, W poszukiwaniu emancypacyjno-transformacyjnego wymiaru badań pedagogicznych i antropologicznych, w: Badania w działaniu, dz. cyt., s. xiv–xv.
53 D. Bachmann-Medick, Cultural turns. Nowe kierunki w naukach o kulturze, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 2012, s. 474.
54 P. Bourdieu, Medytacje pascaliańskie, przeł. K. Wakar, Warszawa 2006, s. 197.
55 M.Serres, Préface qui invite le lecteur à ne pas négliger de la lire pour enter dans l’intention des auteurs et comprendre l’agencement de ce livre, w: Eléments d’histoire des sciences, ed. by M.Serres, Paris 1989, s. 15. Cyt. za: H.-J.Rheinberger, dz. cyt., s.123.
56 Zob. W. Iser, How to Do Theory, Malden – Oxford 2006, s. 4–12.
57 Próbowałem scharakteryzować tę koncepcję Adorna w szkicu Lekcja Adorna: tekst jako sposób poznania, albo o kulturze jako palimpseście, w : R. Nycz, Poetyka doświadczenia. Teoria – nowoczesność – literatura, Warszawa 2012.
58 L.Fleck, Kryzys rzeczywistości, w: tegoż, Style myślowe i fakty. Artykuły i świadectwa, pod red. S. Werner, C. Zittla i F. Schmaltza, Warszawa 2007, s. 57.
59 Zob. m.in.: R. W. Weisberg, Creativity. Understanding Innovation in Problem Solving, Science, Invention, and the Arts, Hoboken 2006; R. K. Sawyer, Explaining Creativity. The Science of Human Innovation, 2nd edition, New York 2012; Creating Consilience. Integrating the Sciences and the Humanities, ed. by E. Slingerland, M. Collard, New York 2012. Osobną grupę tworzą prace dotyczące „klasy kreatywnej” – zob. np.: R.Florida, Narodziny klasy kreatywnej oraz jej wpływ na przeobrażenia w charakterze pracy, wypoczynku, społeczeństwa i życia codziennego, przeł. T. Krzyżanowski, M. Penkala, Warszawa 2010; Od przemysłów kultury do kreatywnej gospodarki, pod red. A. Gwoździa, Warszawa 2010; K. Wojnar, Polska klasa kreatywna, Warszawa 2016. Jeszcze inną – prace psychologów twórczości, zob. np. : E. Nęcka, Psychologia twórczości, Sopot 2012; M. Csikszentmihalyi, Creativity. The Psychology of Discovery and Invention, New York 2013. Jeszcze inną – eseistyka filozoficzno-humanistyczna, jak np. G. Steinera Gramatyki tworzenia. Na podstawie wygłoszonych w roku 1990 wykładów imienia Gifforda, tłum. J. Łoziński, Poznań 2004.
60 Zob. L. Daston, P. Galison, Objectivity, New York 2007.
61 L. Fleck, dz. cyt., s. 56.
62 D.Haraway, Wiedze umiejscowione. Zagadnienie nauki w feminizmie i przywilej stronniczej perspektywy, przeł. M. Głowania i D. Ferens, w: Badania w działaniu, dz. cyt., s. 388, 396–397. Por. też rozważania M. P. Markowskiego dotyczące racji krytycznego stosunku do tej kategorii w humanistyce, w : tegoż, Polityka wrażliwości. Wprowadzenie do humanistyki, cz. iv: Przeciwko obiektywności, Kraków 2013.
63 K. Hastrup, Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teorią, przeł. E. Klekot, Kraków 2008, s. 63–65.
64 P. Sloterdijk, dz. cyt., s. 124–131.
65 A. Kiossev, Metafora samokolonizacji, przeł. I. Ostrowska, „Czas Kultury” 2016, nr 4, s. 80, 84.
66 T. Eagleton, Po co nam kultura?, przeł. A. Górny, Warszawa 2012, s. 14, 137. Ten aspekt pojęcia kultury rozważa W. J. Burszta w: Świat jako więzienie kultury. Pomyślenia, Warszawa 2008.
67 O niektórych kwestiach pisze interesująco J. Fomina w szkicu Integracja europejska jako samokolonizacja? Zawłaszczenie teorii postkolonialnej przez polskich eurosceptyków, „Czas Kultury” 2016, nr 4.
68 Zob. np. G. Deleuze, Immanencja: życie, przeł. A. Z. Jaskander, K. M. Jaskander, Warszawa 2017.
Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maszynerie afektywne
Literackie strategie emancypacji w najnowszej polskiej poezji kobiet
Monika Glosowitz
2019