1.1. Na początek: o krytykach i obrońcach

1Od bardzo dawna humanistyka nie cieszyła się tak dużym zainteresowaniem i nie pozostawała tak długo w jego centrum – jak w ostatnim ćwierćwieczu. Zawdzięcza to, co prawda, przede wszystkim piętnu anachroniczności, jakie nałożyły nań globalne trendy polityki naukowej (przekładające się na lokalne i peryferyjne reprodukowanie rozwiązań wprowadzonych wiele lat wcześniej – i bywa, że błędnie, jak się okazuje – w światowych centrach „produkcji” wiedzy), w których perspektywie dalsze „inwestowanie” w humanistykę jawi się jako nieopłacalne ekonomicznie, bezwartościowe naukowo i bezpożyteczne społecznie.

2Zarzut pierwszy formułują, jak wiadomo, rzecznicy rynkowego modelu technouniwersytetu, dla którego ekonomicznie pojęta zyskowność usług edukacyjnych i badawczych stanowi prymarne kryterium oceny wartości akademickich instytucji. Zarzut drugi płynie od reprezentantów matematyczno-przyrodoznawczego wzorca naukowości, od którego kryteriów rażąco – ich zdaniem – odstają wyniki, procedury i kryteria badań humanistycznych. Wreszcie zarzut trzeci stał się chętnie powtarzanym (a bodaj nigdy niezweryfikowanym empirycznie) komunałem publicznej opinii, wedle którego chodzi o rodzaj zainteresowań ani niestymulujących indywidualnej kariery, ani nietworzących nowych miejsc pracy.

3Być może część odpowiedzialności za ten czarny pr spada na znany fakt, że humanistyka jako przedmiot powszechnego zainteresowania i kompetencji prześcignęła piłkę nożną; nie tylko bowiem wszyscy się na niej znają, ale też wszyscy uznają się za jej reprezentantów. Przekonać się o tym może każdy uprawiający nauki humanistyczne, gdy tylko spotykający go przedsiębiorca, przyrodoznawca, polityk czy dziennikarz rozpocznie z nim rozmowę od dobroduszno-protekcjonalnej deklaracji: „ja też jestem humanistą, ale…” – po której nastąpi, jak można się spodziewać, niemal z reguły, kolejna próba „wezwania do porządku”, nakłonienia do podporządkowania się uznawanym za bezdyskusyjnie słuszne kryteriom technoekonomicznym, scjentystycznym czy politycznym.

4Oczywiście, humaniści nie przyglądają się bezczynnie postępującej marginalizacji ich pozycji i statusu. Całkiem przeciwnie; można słusznie powiedzieć, że fala dyskusji, zasadniczych studiów i komentarzy, jaka była reakcją na tę krytykę, stała się zjawiskiem w swej doniosłości porównywalnym z kampanią na rzecz humanistyki („nauk o duchu”, jak wówczas mówiono) w dobie antypozytywistycznego przełomu sto lat wcześniej. By nie cofać się do nazbyt odległej przeszłości, wystarczy powiedzieć, że w świecie anglosaskim taką stymulującą rolę – w aktualnej fazie tej debaty – odegrały z jednej strony książka Billa Readingsa, a z drugiej –Marthy Nussbaum1; we Francji m.in. eseje Jacques’a Derridy, w Niemczech Gadamera czy Jaspersa2.

5W Polsce tego rodzaju dyskusję antycypują książki Marii Janion, Tadeusza Sławka i zbiorowy tom pod redakcją Józefa Kozieleckiego, a jego współczesne postaci wyznaczają m.in. prace Michała Pawła Markowskiego i Piotra Nowaka czy zbiorowy tom pod redakcją Piotra Sztompki3 (jak też kolejne liczne książki, sympozja i konferencje oraz działalność Komitetu Kryzysowego Humanistyki czy Obywateli Nauki). Nie będę ich tu omawiać (choć są tego warte); powiem tylko, że na różne sposoby pragną obronić i w nowy argumentacyjnie sposób przeforsować przekonanie o bezspornej wartości kapitału kulturowego i symbolicznego, jaki stanowi – także dziś – humanistyczne kształcenie i badanie w swej rdzennej, autonomicznej (w sensie cywilizacyjno-kulturowym) i formacyjnej (w sensie egzystencjalnym, wspólnotowym, obywatelskim) postaci.

1.2. Dyscypliny a nowe studia i zwroty

6Uznając wagę tych dyskusji i sporów nad wdrażanymi programami reform humanistyki w ramach modelu rynkowego technouniwersytetu, chciałbym zwrócić w dalszej części uwagę na znaczenie przemian zachodzących w obrębie samej humanistyki (w tym: na jej pograniczach), których konsekwencje mogą się okazać bodaj nawet bardziej doniosłe od poprzednich. Chodzi o przemiany w modelu jej uprawiania, definiowania jej specyfiki oraz pełnionych funkcji.

7Zmiany te widać lepiej w szerszej perspektywie czasowej. Jeszcze w latach sześćdziesiątych humanistyką (jak i innymi obszarami nauki) rządziły paradygmaty (w znaczeniu Kuhna). Takim dominującym wzorcem uprawiania nauki był z pewnością strukturalizm, rywalizujący z hermeneutyką z jednej strony, a z drugiej – z różnymi wariantami socjologii sztuki, literatury i kultury. W następnym dwudziestoleciu ewoluowaniu strukturalizmu w poststrukturalizm, hermeneutyki w radykalną hermeneutykę, a socjologii sztuki w studia kulturowe towarzyszyły próby dopasowania się nowych tendencji do statusu nowych dyscyplin, definiowanych wedle kryteriów zinstytucjonalizowanego modelu uprawiania nauki. W ten sposób właśnie, dla przykładu, kulturoznawstwo i medioznawstwo zyskały wówczas „patent” jednej z dyscyplin nauk humanistycznych.

8Bodaj ciekawsze jeszcze są dalsze przemiany, dokonujące się pod modnymi hasłami „studiów” i „zwrotów” w ostatnim (co najmniej) ćwierćwieczu, lecz zainaugurowane jeszcze przed półwieczem, najpierw przez zwrot językowy, a potem przez zwrot kulturowy, którego rola dziś wydaje się decydująca. Piętno „modnych” zainteresowań, choć bezsprzecznie ma swoje negatywne strony (związane głównie z naśladowczym kopiowaniem metod i rozwiązań, zyskujących globalną popularność inicjatyw badawczych, wytwarzanych w wielkich centrach „produkcyjnych” humanistycznych teorii, oraz z inflacyjną profuzją proklamowanych nowych orientacji), nie powinno przesłonić ani merytorycznego znaczenia tych nowych zainteresowań badawczych, ani konsekwencji postępującego istotnego rozłamu, zachodzącego w ramach dotychczasowej formuły uprawiania humanistyki oraz jej głębokich przemian dokonujących się właśnie pod hasłami owych studiów i zwrotów.

9Po pierwsze, mamy do czynienia z nowymi orientacjami, rodzącymi się na pograniczu dyscyplin dotychczasowych lub całkiem poza istniejącymi dyscyplinami. Po drugie, mają one charakter „inherentnie” transdyscyplinarny : i ze względu na problematykę – niemieszczącą się w ramach żadnej z istniejących dyscyplin, i z uwagi na metody i procedury badawcze – niebędące sumą metod nauk szczegółowych, lecz próbami znalezienia nowego języka i słownika analitycznego, dostosowanego do badanego hybrydycznego przedmiotu. Po trzecie, kluczowe pojęcia owego słownika, choć zwykle są „wędrującymi pojęciami”4 humanistyki, zyskują w obrębie danej orientacji status specjalny ; z pojęć opisowych przekształcają się w pojęcia analityczne, operacyjne, które nie tyle rejestrują „obiektywne” cechy uprzednio i niezależnie od analizy istniejącego przedmiotu, co „profilują” samo widzenie, percypowanie tego przedmiotu, jego cechy, funkcje i znaczenia5.

10Szczególnie interesującą cechą tych studiów czy zwrotów jest również to, że dyscypliny dotychczasowe, sąsiedzkie czy problemowo spowinowacone wykazują dużą odporność wobec wszelkich prób wchłonięcia czy choćby afiliowania owych orientacji (zwłaszcza, choć nie tylko, w polskiej humanistyce). Memory studies bardzo długo pukały do bram kompetencyjnych profesjonalnych historyków, którzy dopiero ostatnio znajdują dla nich specjalne miejsce na pograniczu dziedzinowym; studia nad kulturą wizualną są dalej traktowane przez historyków sztuki jako zajęcie amatorskie, nieprofesjonalne; gender studies do dziś opędzać się muszą przed posądzeniami o uprawianie ideologii, performatyka z konieczności określa swą pozycję poza teatrologiczną dyscypliną; sound studies ciągle uważane są przez muzykologów za nienaukowe poznawczo zajęcie… W stopniu o wiele większym dotyczy to posthumanistyki, zwłaszcza w jej szerokim zakresie (wchłaniającym studia nad rzeczami, zwierzętami, środowiskiem przyrodniczym), czy studiów afektywnych, dla których znalezienie dyscypliny „macierzystej” wydaje się nader trudne, jeśli w ogóle możliwe.

11W rezultacie, chyba po raz pierwszy w takim stopniu od czasów jej powstania, humanistyka rozszczepiła się wyraźnie na dwie części, dla których trudno znaleźć jedną płaszczyznę współmierności: część „klasycznie nowoczesną”, broniącą profesjonalnych metod i granic, oraz część, którą chętnie nazwałbym „nową humanistyką” (choć sama nazwa ma swój bardziej specjalny rodowód, zwłaszcza w amerykańskiej tradycji). Definiuje ona swój status, konfiguruje pole problemowe, profiluje od nowa metody i zadania badawcze w sposób nieprzystający do dotychczasowych podziałów dyscyplinowych, a także w bezpośrednim związku z innymi dziedzinami nauk (społecznych, ścisłych, przyrodniczych, stosowanych) oraz sztuką i życiem (codziennym doświadczeniem), traktowanymi jako rodzaje kreatywnej działalności poznawczej.

12Tak pojęta nowa humanistyka różni się od klasycznie nowoczesnej jeszcze co najmniej dwiema dodatkowymi istotnymi cechami. Pierwszą jest wyraźna tendencja (a nawet determinacja) do prowadzenia i rozwijania badań poza standardowym systemem opozycji pojęciowych; poza dualizmami, w których kategoriach myśl nowoczesna definiowała swą specyfikę, władzę nad przedmiotami, a także perspektywy rozwoju. Kultura i natura, ludzkie i pozaludzkie, podmiot i przedmiot, jednostka i wspólnota, rozum i materialność, podmiotowa sprawczość i społeczna struktura, poznanie i działanie, estetyka i polityka, sens i zmysłowość, intelektualne i afektywne, historia i pamięć, obraz i tekst etc., etc. – od dualistycznych kategorii uniwersalnych po opozycje partykularne, wszystkie te pary pojęciowe przestają być traktowane jako przeciwieństwa, wymuszające alternatywne wybory (typu: albo-albo).

13Ujmowane są natomiast – współcześnie coraz powszechniej – jako aporetyczne strony ludzkiego poznawania rzeczywistości, tyleż niezbędne, co nieusuwalne, a przy tym wzajem z sobą związane i wzajemnie się warunkujące (o charakterze: zarówno-jak). Prowadzić to ma do wychodzenia poza owe dualizmy nowoczesnego pojęcia świata – ku innemu, wiarygodniejszemu jego operacyjnemu opisowi. Można odnieść wrażenie, że jeśli szukać jakiejś jednoczącej zasady czy taktyki postępowania – od filozofów: Latoura, Rancière’a, Nancy’ego; przez badaczy dziedzin szczegółowych: Mitchella, LaCaprę, Rothberga, Reddy’ego, Massumiego, Gumbrechta (i wielu innych) – to byłoby nią właśnie poszukiwanie pewnego rodzaju niedualistycznego słownika.

14Strategia ta – czy może raczej: habitus (w sensie Bourdieu) dzisiejszej humanistyki – płynie, jak się zdaje, z woli odrzucenia dotychczasowej procedury, polegającej na nakładaniu (weryfikowaniu) z góry danych teoretycznych kategorii na badany obiekt czy proces i wyborze postawy „praktykowania teorii”, tzn. wyprowadzania analitycznych pojęć z empirycznej materii, której złożoność, heterogeniczność i hybrydyczność domaga się bardziej elastycznego, relacyjnego, sieciowego, operacyjnego słownika. Tak dzieje się w studiach pamięciowych, rejestrujących sploty obiektywnego i subiektywnego, neutralnego i wartościującego, jednostkowego i wspólnotowo-kulturowego; w studiach wizualnych, obrysowujących palimpsestową przestrzeń widzialnego, jej inkluzje i wykluczenia, hierarchie i rywalizacje symboliczne; w studiach performatywnych, budujących kontinuum sprawczych działań, widowisk i spektakli; w studiach afektywnych, identyfikujących naturo-kulturowe podłoże i środowisko afektów, emocji, uczuć, nastrojów, „przeciekających” przez wszelkie konwencjonalne bariery opozycyjnych stanów czy procesów ; i praktycznie, w jakimś stopniu, we wszelkich innych studiach i zwrotach.

15Ta próba wyjścia poza myślenie w kategoriach opozycji (lecz oczywiście nie jego odrzucenie: to wszak podstawa logicznego myślenia) bierze się także z przesunięcia zainteresowania z wyników, obiektów, wytworów – łatwiej poddających się porządkowaniu w opozycyjnych relacjach – na procesy, praktyki, działania, które nie są rozpatrywane ze względu na efekty, do których doprowadziły, lecz z uwagi na swą wewnętrzną logikę, specyfikę własnej sprawczości i kreatywności. Antropolodzy mówią o modelu improwizacji kulturowej, socjologowie i filozofowie o praktyce, etnologowie o „badaniach-w-działaniu”, kulturoznawcy o czynnościowym czy „czasownikowym” rozumieniu kultury (w opozycji do rzeczownikowego – jako zastanego systemu reguł i normatywnej kontroli – jej rozumienia w nowoczesności)6.

1.3. Humanistyczna innowacyjność

16Statyczne rozumienie kultury jako, powiedzmy, symbolicznego systemu normatywnej kontroli ludzkiej aktywności, idzie zazwyczaj w parze z dominacją „kanonicznego” modelu uprawiania humanistyki. Jego najprostszą definicję dał onegdaj Alfred North Whitehead jako autor sławnego powiedzenia, że cała dotychczasowa filozofia to przypisy do Platona. Humanistyka, ekstrapolując tę obserwację, byłaby w tej perspektywie niekończącą się refleksją nad fundamentem pytań i problematyk, odsłoniętych u zarania europejskiej kultury, a potem nawarstwiających się kumulatywnie pracą kolejnych pokoleń, a także ich rafinowaniem w egzegetycznych komentarzach, refutowaniem w krytycznych analizach, porządkowaniem i systematyzowaniem w typologiach i syntezach.

17Tego typu model oparty jest – można powiedzieć – na założeniu, że nowe to tylko dawno zapomniane stare, co stawia każdą próbę nowego w stan podejrzliwości, odsuwając w nieskończoność jej uznanie, tzn. do czasu sprawdzenia w niewyczerpywalnych archiwach kulturowego dziedzictwa, czy dana nowa myśl nie jest już do czegoś wcześniejszego podobna. Trzeba przyznać, że model ten sprawdza się dobrze w okresach stabilnego rozwoju nauki i humanistycznej wiedzy w ramach dominującego paradygmatu. Nie potrafi jednak zdać sprawy ani z fenomenu dokonującej się zmiany, nie tylko radykalnej, o rewolucyjnym charakterze, ale także z drobnych, acz istotnych efektów ludzkiej kreatywności, ani też z pojawienia się czegoś nowego, innowacyjnego, co zarówno wzbogaca o nowe rozwiązanie stan posiadania kultury, jak retroaktywnie (tj. ze skutkiem wstecznym) restrukturuje i rehierarchizuje kulturowe dziedzictwo (którego składniki traktowane są teraz np. jako antycypacja, powinowactwo, faza rozwoju, przeciwieństwo owego nowego).

18Mając w pamięci złożoną etymologię ‘kultury’ – odsyłającą m.in. z jednej strony do ‘kolonii’, a z drugiej do ‘kultywacji’ – można by powiedzieć, że kanoniczny model humanistyki jest też modelem „kolonialnym”, bo podporządkowanym zasadzie imitacji/emulacji dominującego (narzuconego?) wzoru. Natomiast w rywalizującym z poprzednim kreatywnym i sprawczym modelu „kultywacyjnym”, kultura jest swego rodzaju suplementem natury jako pełne troski i uważności „akuszerskie” pielęgnowanie nowego, bez pomocy czego nie doszłoby ono do swego urzeczywistnienia; humanistyka zaś – niekończącą się pracą inwencji (tworzeniem/odkrywaniem porządku), kreatywności i innowacyjności. W ten sposób rysuje się tu kolejna opozycja, której przekroczenie czy „rozbrojenie” jest widoczną tendencją współczesnej nowej humanistyki.

19Wprowadzenie kategorii innowacyjności dla określenia tego czynnościowego i kreatywnego aspektu kultury oraz sprawczego charakteru działalności humanistycznej może się wydać zbytecznym nadużyciem terminologicznym – wobec widocznego oporu samych humanistów (mamy własne, lepsze określenia – argumentują), inflacji znaczenia terminu w obiegowym użyciu i w żargonie administratorów nauki (gdzie wszystko powinno być innowacyjne) oraz restrykcyjnego posługiwania się tym pojęciem w naukach ścisłych i stosowanych (odmawiających właśnie prawa do niego humanistyce). Trzeba wszakże przyznać, że nie lepiej się ma humanistyka w bardzo dynamicznie się rozwijających badaniach prowadzonych pod pojęciem-parasolem kreatywności – gdzie, w najważniejszych syntezach, systematyzujący ogląd przechodzi od nauk ścisłych przez stosowane do społecznych i sztuki… przy znaczącej nieobecności humanistyki7.

20W moim przekonaniu nie warto rezygnować (czy dać się wykluczać) z uczestnictwa w tej innowacyjno-kreatywnej wspólnocie. Prócz powodu „politycznego” są dwa inne, bardziej zasadnicze. Po pierwsze, dlatego że innowacyjność humanistyczna, choć dziś kojarzyć się może przede wszystkim z możliwościami humanistyki cyfrowej, to ma też od początku cechy własne, specyficzne, wzbogacające zakres i znaczenie terminu. Po drugie, z uwagi na sposobność dowartościowania tych sprawczych, „stosowanych”, „wdrożeniowych” efektów działalności humanistycznej, które bywały dotąd na ogół marginalizowane czy niedoceniane, a które owa służebna, „aplikacyjna” perspektywa (kiedyś lekceważona czy pogardzana) pozwala dziś wydobyć – na obronę jej znaczenia, a nawet racji bytu.

21Wobec braku choćby w miarę powszechnie przyjętej definicji humanistycznej innowacyjności posłużę się jej własnym, roboczym określeniem. Proponuję przez humanistyczną innowacyjność rozumieć: (a) oryginalne rozwiązanie istotnego problemu (w wymiarze tyleż naukowym, co społeczno-kulturowym), dzięki (b) wypracowaniu powtarzalnej badawczej procedury (niebędącej aplikacją żadnej istniejącej metody), w sposób, który prowadzi do (c) odsłonięcia nowego pola problemowego oraz (d) zainicjowania nowej subdyscypliny czy orientacji badawczej, a równocześnie (e) do stymulowania procesu zmiany w sferach społeczno-kulturowej wiedzy, obyczaju i zachowania, mentalności czy wrażliwości. Pięć składników tej definicji proponuję traktować „modułowo” przy założeniu, że w konkretnych przypadkach mogą wystąpić wszystkie bądź niektóre, lecz dwa z nich są nieodłączne a zarazem niezbędne: odkrywczość merytoryczna połączona z wynalazczością przydatną społecznie. Krótko mówiąc, innowacyjnymi są te prace, które twórczo rozwiązują jednocześnie problemy profesjonalno-merytoryczne i społeczno-kulturowe.

22W moim przekonaniu, tak pojęta innowacyjność charakteryzuje pewną odrębną jakość działalności humanistycznej, niedublującą ani znaczeń istniejących pokrewnych terminów (jak oryginalność, odkrywczość, kreatywność, nowatorstwo, inwencyjność…), ani tradycyjnego autonomicznego statusu, proklamowanego jeszcze na przełomie xviii i xix wieku przez samą humanistykę i fundatorów jej nowoczesnego statusu. Jak łatwo zauważyć, nie pokrywa się ona też ze znaczeniem, jakie ma w naukach przyrodniczych czy stosowanych, choć podejmuje na własnym gruncie zasadę upowszechniającego „wdrożenia” rozwiązania danego problemu. W najogólniejszym znaczeniu, innowacyjność wskazuje na kreatywno-sprawczy potencjał działalności humanistycznej i zarazem przydaje mu walor społecznej użyteczności czy szerzej: służebności. Tego rodzaju innowacyjne prace humanistyczne zawsze odgrywały historycznie ważną rolę; nie będzie jednak, mam nadzieję, przesadnym spostrzeżenie, że właśnie tego rodzaju innowacyjność jest rozpoznawalną cechą prac sytuujących się w polu nowej humanistyki, zwłaszcza zaś tych fundujących czy rozwijających owe studia i zwroty badawcze (niedawno wskazywał na tę tendencję m.in. Dariusz Kosiński)8.

23Każdy zresztą może sam sprawdzić, czy nie taka była rola i nie takie były cechy książek Mitchella dla visual culture studies, Fanona, Saida, Spivak, Bhabhy dla postcolonial studies, Butler dla gender studies, Caruth dla trauma studies, Olsena dla thing studies, Schechnera dla performance studies, Nory i Assmanów dla cultural memory studies, Hirsch dla postmemory studies, Garrarda, Coupe i Buella dla ekokrytyki, green studies czy environmental studies… Lista tych studiów i zwrotów jest zbyt długa, by dało się je wszystkie wymienić, nierzadko też tworzą one sploty o wyższej złożoności i specyfice. Nie zawsze ponadto da się wskazać poszczególnych niewątpliwych „fundatorów”; ojców/matki założyciel(k)i nowych orientacji, które bywają często efektem rekonfiguracji zainteresowań wielu rozmaitych środowisk badawczych.

24Uderzającą cechą większości tych studiów i zwrotów jest bowiem to, że nie lokują swych wyników już tylko wyłącznie w profesjonalnej przestrzeni badawczej, co było i jest – niech mi wybaczą zwolennicy klasycznych kryteriów, dyscyplinowej „czystości” i tradycyjnych standardów uprawiania humanistyki (bo nie ma to być bynajmniej krytyka tego jej modelu, raczej obrona i ochrona dzieci z nieprawego łoża: dziedzinowych mieszańców i bastardów) – dominującą tendencją w ramach klasycznie nowoczesnego modelu humanistyki. Prócz swych innowacyjnych walorów merytorycznych (oryginalności proponowanych rozwiązań, nowatorskich propozycji metodologicznych, odkrycia nowego pola problemowego i zainicjowania nowych orientacji) pełnią mianowicie także ważne zadania społeczne i role kulturowe. Jakoż są one zdecydowanymi, a nierzadko też skutecznymi interwencjami w pole społecznej świadomości i nieświadomości, a także symbolicznego uniwersum kultury oraz praktykowanych postaw, norm i zachowań.

25Czasem niosą z sobą potencjał emancypacyjny – w szczególności dla mniejszości czy grup podporządkowanych – stanowiący ostatecznie, generalnie biorąc, zaczyn, hodowlę czy „wylęgarnię” społeczeństwa obywatelskiego, z którym liczyć się musi każda władza. Czasem zaś oddziałują subwersywnie – sprzyjając demontażowi istniejącego społecznego „porządku” (traktowanego jako niesprawiedliwy bądź iluzoryczny). Niekiedy natomiast odsłaniają i stawiają w centrum uwagi sprawy czy wydarzenia wstydliwie przemilczane, tłumione bądź izolowane w zbiorowej pamięci (i niepamięci) – zmuszając do ich przepracowania, „przebolenia” i włączenia w proces tożsamościowy. Kiedy indziej wreszcie po prostu stymulują zainteresowanie, reorientują społeczną uwagę ku kwestiom, zjawiskom, procesom doniosłym (już lub w nieodległej przyszłości) dla jednostek i społeczeństw, istotnym w tyleż egzystencjalnym, co wspólnotowym wymiarze ludzkiego życia w pozaludzkim otoczeniu.

26Rozróżnienie, o którym mówię, zadomowione jest rzecz jasna od początku i w samej kulturze, i w humanistycznej refleksji. Najczęściej wszakże przybierało postać dwóch aspektów kulturotwórczej aktywności (stabilizującego i modernizującego, reproduktywnego i kreatywnego), prowadzących do prób typologii kultur wedle dominującego wzoru: kultury nastawionej na ciągłość bądź zmianę, zimnej bądź gorącej, klerkowskiej bądź zaangażowanej itp., itd. – oraz do prób definiowania kultury w ogóle zgodnie z danym modelem. W innowacyjnych pracach nowej humanistyki dokonuje się jednakże znaczące przesunięcie akcentów. Nie tylko ich efektem, ale i miernikiem jest „wdrożenie” w społeczno-kulturowe praktyki swego rodzaju formacyjnego programu innowacyjno-naprawczego, aktywującego w jednostkach i zbiorowościach sprawcze, kreatywne postawy odpowiedzialnie i solidarnie działających podmiotów o wyostrzonej krytycznej świadomości.

27Zauważmy : innowacyjność tak pojęta nie przeciwstawia się już tradycji, lecz staje się jej medium, i to nie tyle neutralnym nośnikiem, co aktywnym, konstruktywnym nosicielem, wytwarzającym nieprzerwanie (acz retroaktywnie) poczucie ciągłości, porządku, wartości i sensu. Można by powiedzieć, że jest to jedyny rodzaj poczucia ciągłości i trwania, na jaki zdobyć się może w dzisiejszym nieprzewidywalnym świecie nasze „społeczeństwo ryzyka” (wedle określenia Ulricha Becka)9. Jednakże chwila zastanowienia wystarczy, by stwierdzić, że nie ma w tym nic tak zupełnie nowego. Pierre Bourdieu, by uchwycić ten osobliwy splot tworzenia i odkrywania, transgresji i retroaktywności rozwoju kultury, parokrotnie przywołuje metaforę Nicolaia Hartmanna (uważając ją najwyraźniej za szczególnie trafną), która czyni z kluczowego wynalazku xix wieku uniwersalną metaforę kulturowej innowacyjności: jest ona mianowicie „jak pociąg, przenoszący szyny, po których jedzie”10. W ten sposób – zdaje się mówić Bourdieu za Hartmannem – to, co tworzymy, okazuje się podstawą, na której się opieramy.

28A jest to możliwe, bo nieprzewidywalne wcześniej rozwiązanie, rozpatrywane retrospektywnie, z perspektywy już dokonanego, ujawnia się jako oczekujące niejako swej aktualizacji, już „zaprogramowane” w tym, co utajone, potencjalnie obecne. Doktor Johnson, osiemnastowieczny prawodawca nowoczesnej krytyki literackiej, mówił o tym paradoksalnym fenomenie skutecznej kreatywności mniej więcej tak: autorzy prawdziwie oryginalni mówią nam o rzeczach, o których nigdy nie słyszeliśmy, jednak kiedy tylko poznajemy je w lekturze, natychmiast nabieramy przekonania, że wiedzieliśmy o tym zawsze; jak gdyby innowacja była reminiscencją11.

29Nowa humanistyka staje się współcześnie coraz bardziej zauważalną kontrpropozycją uprawiania badań humanistycznych przede wszystkim za sprawą swej strategii budowania mostów współpracy tam, gdzie jej poprzedniczka wznosiła bariery separatystycznej autonomii, oraz nacisku na kreatywność raczej niż na wymóg „odnawiania znaczeń” kulturowego kanonu; na prowadzenie badań, które legitymizują swą wartość innowacyjnością, w tym zwłaszcza jej szczególnym sensie, który łączy odkrywczość merytoryczną z przydatnością społeczną (oznaczającą nierzadko ingerencję w mentalne przesądy, stłumienia czy fantazmaty pamięci kulturowej, obyczaje i strategie działania). Można by nawet powiedzieć, że ta humanistyka, oparta na nowych sojuszach z techniką, nauką i społeczeństwem, jest właśnie szkołą – praktykowaniem teorii – kulturowej innowacyjności.

30Jeśli jednak w podanych przykładach akcent padał na poszukiwanie cechy indywidualnej i uniwersalnej jednocześnie, to w badaniach uprawianych na polu nowej humanistyki ich innowacyjny walor związany jest przede wszystkim z podjęciem problematyki o wymiarze społeczno-lokalnym. Powinno być powodem satysfakcji, że właśnie w tego rodzaju prace, odznaczające się niewątpliwym oddziaływaniem w sferze życia społecznego i kultury, obfituje również nowa humanistyka polska w ostatnim okresie. Tyle że ze względu na dominujący styl czy system dyspozycji naszej kultury i społecznej mentalności, sprowadzający się do strategii podążania tyłem do przodu, kroczenia w przyszłość ze spojrzeniem i uwagą, które nie mogą oderwać się od przeszłości (jej traumatycznych przeżyć, skonfliktowanych polityk pamięci, wypieranych doświadczeń…), są to badania siłą rzeczy skoncentrowane na tej problematyce i na znajdowaniu sposobów (formuły, słownika), które pozwalają je nazwać, zanalizować oraz przepracować i zintegrować z dotychczasowym tożsamościowym doświadczeniem.

1.4. Humanistyczne afekty i afekcje

31We współcześnie uprawianych analitycznych praktykach kulturowych, praktykach teoretycznych (teorii w działaniu) czy, szerzej, humanistycznych, zaszła, w moim przekonaniu, jeszcze jedna zmiana o bardziej generalnym (i przez to wartym dodatkowej uwagi) charakterze. A wywołały ją studia zwane też zwrotem afektywnym. Podobnie do innych orientacji i ten zwrot bierze swą nazwę od kluczowego pojęcia, które pełni tu rolę także operacyjnego klucza, nie tylko otwierającego dostęp do ważnego wymiaru życia społeczno-kulturowego, ale też profilującego jego właściwości. Trudno nie zauważyć, że podejmuje on problematykę tak starą, jak stara jest kultura i sama humanistyka, lecz czyni to w sposób, który reorientuje i restrukturyzuje pole badań, generuje nowe subdyscypliny (jak np. badanie wspólnot emocjonalnych i ich roli w procesach historyczno-cywilizacyjnych), rekonfiguruje pozycje i znaczenia innych kluczowych pojęć humanistycznego słownika (zwłaszcza intelektu, umysłu, doświadczenia, materii, zmysłowości, cielesności…) w taki sposób, że pozwala zadawać inne niż dotąd pytania – także tradycyjnym kwestiom czy przedmiotom – i uzyskiwać odmienne, nowe odpowiedzi.

32Wiele wskazuje też na to, że właśnie studia nad afektami, na Zachodzie uprawiane od ponad dwudziestolecia, u nas ledwie od lat paru, nie będą przejściową modą, zadomowią się w humanistyce na dłużej. Niewykluczone nawet, że przenikną głębiej w jej tradycje dziedzinowe i metodyczne, przeobrażając nasze widzenie jej przedmiotu, a także pryncypia i procedury jej uprawiania. Jak przekonują filozofowie kultury, socjologowie, psychologowie, a także pisarze i artyści, żyjemy w społeczeństwach afektywnych, zawiązujemy emocjonalne wspólnoty, w których więzi społeczne i wspólnotowe doświadczenia zbudowane są raczej na podłożu wspólnego amalgamatu afektywnego (w większym stopniu zresztą negatywnego – vide np. współczesna profuzja „kultury” hejtu – niż pozytywnego) aniżeli racjonalnego wyboru i uznania.

33Dlatego zapewne wspólnie manifestowane i artykułowane emocje i uczucia są podzielane w obu znaczeniach tego słowa: jednoczą i różnicują; łączą i dzielą równocześnie. Stymulują przełomowe, nie do przewidzenia działania polityczne i retroaktywnie modyfikują pamięć wspólnotowej przeszłości. Wysterylizowany zaś obraz klasycznego podmiotu, racjonalnie zarządzającego sobą, relacjami z innymi i ze światem, każą zastąpić wizją jednostki o umyśle ucieleśnionym, która nie tyle zarządza, co wywołuje i negocjuje swe potrzeby i cele, stosunki z innymi, jak też współtworzy swą podzielaną wspólnotę z pozaludzkim światem. A wszystko to następuje w otwartym horyzoncie zmysłowo-afektywnych doświadczeń. Ten obraz współczesności uwrażliwionej na relacje afektywne domyka technologia oferująca nam (już lub niedługo) aplikacje do elektronicznych urządzeń komunikacyjnych, które sygnalizować mają postawy afektywne rozmówców – jeszcze przed zapoznaniem się z tym, co mają oni do powiedzenia…

34Najwyraźniej podobne przemiany zachodzą w naszym pojmowaniu i uprawianiu kultury. W nich bowiem akcent z rzeczownikowego i przymiotnikowego jej rozumienia (jako, powiedzmy, wytworu lub cechy świadczącej o przynależności do „zobiektywizowanego dziedzictwa” ludzkiej twórczości bądź jako normatywnego systemu symbolicznej kontroli ludzkiej aktywności) przesuwa się na aspekt czasownikowy. Jako – jak dawniej mówiono – kultywacji, a więc kreatywnej aktywności, skierowanej z jednej strony na pobudzenie do wzrostu, wyzwolenie utajonych możliwości, okazywanie respektu dla wartości zaistnienia kogoś lub czegoś, a z drugiej – na planowanie i kontrolowanie rozwoju, pielęgnowanie i hodowlę pożądanych postaci rozwijanych form.

35Zaktywizowanie tego kluczowego w etymologii ‘kultury’ aspektu czynnościowego (od cultio i colere – uprawianie, pielęgnowanie, kształcenie, uczczenie) uprzytamnia, po pierwsze, że kultura jest przede wszystkim takim twórczym działaniem, które pobudza do istnienia coś, co bez tej zewnętrznej interwencji i „akuszerskiej” (nieco majeutycznej), ale też kontrolnej czy nadzorczej opieki nie doszłoby do swego urzeczywistnienia. Proces ten nie jest, niestety, jednoznacznie pozytywny; może mieć charakter emancypacyjny bądź kolonizatorski. Nie przypadkiem kultura i kolonia (a więc też kolonizacja) mają wspólne etymologiczne pochodzenie; w procesie kultywacji tkwi bowiem możliwość zarówno wspierania procesu urzeczywistnienia swych potencjalności, jak podlegania rozwojowi wedle z góry (i w tym sensie: narzuconych – przez instytucje czy władze) danych wzorów i norm kultury.

36A po wtóre, pokazuje, że inherentną cechą tak pojętej twórczości kulturowej jest aspekt afektywny, w sensie zwróconej na zewnątrz „skłonności” ku czemuś lub komuś; nie po to, by nim zawładnąć, lecz by pozwolić mu być. Jak zaświadcza Słownik Warszawski, dawna polszczyzna odróżniała, oprócz afektu, ‘afekcję’ – skłonność ku komu, czemu (w słowniku Arcta mamy jeszcze w tym sensie ‘afekcjonować’ – mieć upodobanie do czegoś, sprzyjać), od ‘afektacji’ – przesady, udawania afektu. Chodzi więc o taką skłonność ku czemuś lub komuś – naszą „fundamentalną” dyspozycję – która jest zainteresowaniem tym, co na zewnątrz mnie, i zarazem pociąganiem mnie przez to, co inne, a która w efekcie sprzyja wzrostowi i byciu tego, co inne. Pozwala innemu zaistnieć, pozwala mu być jako innemu, otwiera przestrzeń dla etyki „gość-inności” i odpowiedzialności (jak, rozwijając myśl Derridy, akcentuje graficznie Wodziński)12. We współczesnej polszczyźnie niestety to drugie znaczenie wyparło i zastąpiło pierwsze – ze szkodą i dla samej rzeczy, i dla mówienia o niej.

37Kulturowe studia nad afektami zajmują się i jednym, i drugim (afekcjami i afektacjami), ale przede wszystkim tym pierwszym – tzn. sposobami artykulacji i reprezentacji (oraz wzbudzania, oddziaływania, organizowania) afektów, emocji, uczuć, nastrojów w praktykach artystycznych i kulturowych. Ich typologia pozostaje ciągle dość chwiejna i, zazwyczaj, dookreślana jest przez kontekst bądź indywidualne, autorskie projekty definicyjne. Można by powiedzieć, że od czasu klasycznych już prób w tym względzie (w rodzaju książki Altierego sprzed czternastu lat13 czy Deleuzjańskiej koncepcji afektywnych intensywności)14 niewiele się do dziś zmieniło. Lista problemów „otwartych” przez ów nowy słownik teoretyczny jest zresztą dużo obszerniejsza. Nie wdając się w szczegółowe roztrząsania, można powiedzieć, że trzy z nich są chyba najtrudniejsze: (1) czy afekty (w swoich najrozmaitszych postaciach, modalnościach, połączeniach) są reprezentowane w tekstach i innych obiektach kulturowych, czy też mogą być artykułowane na inne, nie-reprezentacjonistyczne sposoby, w tym także via negativa, tzn. przez rozstępy, szczeliny, zakłócenia dyskursywnej czy artystycznej organizacji; (2) czy afektywne „znaczenia” (podobnie jak „znaczenia” niesione przez obrazy) są odrębnymi trybami przekazu, czy też dają się rozpatrywać w ramach rozszerzonego sposobu rozumienia wartości semantycznych kulturowego tekstu; (3) czy relacja intelekt – afekt dalej może być traktowana jako opozycyjna, czy też winniśmy zmierzać do nowej jej konceptualizacji – a jeśli tak, to na czym miałaby ona polegać? Jak łatwo się domyślić, prowadzona argumentacja przekonywać ma za każdym razem do wyboru każdego drugiego z tych stanowisk.

38Nie ma pewnie wielkiego znaczenia, czy ten szeroki front badań otwartych przez studia afektywne zasługuje na miano kolejnego „zwrotu” (które to pojęcie periodyzacyjne się silnie zdewaluowało) czy też jest kolejnym „słownikiem” w badaniach nad kulturą. Warto jednak dostrzec, że służy skutecznie tej samej operacji metodologicznej. Jeśli, jak zaobserwowała Bachmann-Medick, zwroty rozpoznajemy po tym, że pojęciowe słowniki nie służą jedynie identyfikacji i opisowi danych (nowych) przedmiotów, lecz stają się kategoriami analitycznymi, metodyczną procedurą operacyjną zmieniającą tradycyjną charakterystykę badanych przedmiotów, rozpoznającą inne cechy, wymiary i funkcje poznawanej rzeczywistości – to studia afektywne spełniają bez wątpienia to kryterium. Służą nie tylko badaniu nowych cech (czy „intensywności”) współczesnej kultury, ale także – a może przede wszystkim – reinterpretacji zastałego obrazu człowieka, społeczeństw i kultury przeszłości. I, jak to bywa w przypadku takich prób rewolucyjnych odczytań, obchodzą się one dość bezceremonialnie z dotychczasowym stanem wiedzy czy zniuansowanymi, wieloperspektywistycznymi oglądami badawczego terytorium. Na pierwszy rzut oka proponują często tylko jeden „afektywny” punkt widzenia, dość wąsko sprofilowany projekt odczytania danej dziedziny, formacji, artystycznego kierunku czy gatunku – by tym wyraźniej wyeksponować poznawcze profity takiego przedsięwzięcia (choćby kosztem niekompletności czy stronniczości obrazu). Z tej perspektywy oglądane, byłyby to więc raczej (tymczasem) badawcze manifesty, proklamujące nowe stanowiska poznawcze w publicznej przestrzeni humanistycznej refleksji nad kulturą i nowe na nią widoki, aniżeli skrupulatne dociekania, subtelne koniektury czy solidne argumentacyjne modyfikacje jej dotychczasowego obrazu.

39Ale z drugiej strony te cząstkowe ustalenia, sondy badawcze i analityczne wglądy zmieniają stopniowo dotychczasowy kulturowy krajobraz, jego postrzeganie, charakter teoretyczno-analitycznej praktyki oraz poglądy o jej naturze. Nie tylko więc sugerują zasadność widzenia kultury przez pryzmat jej afektywnego wymiaru, ale też skłaniają do wniosku, że wchodzimy w „kulturę afektu”, tj. współczesną nam kulturę, która swe specyficzne rysy zawdzięcza w istotnej mierze „zainwestowaniu” w afektywne relacje, przesądzające o dominujących formach sztuki i literatury, nadające tak wyraziste piętno preferowanym typom postaw i zachowań, a także instytucjonalnym strategiom organizacji i zarządzania „społeczeństwa doświadczenia” czy „społeczeństwa przeżycia”, którego nadejście już dość dawno temu zapowiadał Gerhard Schulze15.

40Co więcej, owa „kultura afektu” przy bliższym poznaniu zyskuje znaczenia, za sprawą których nie daje się już wpisać w ramy standardowych dualizmów nowoczesnej myśli. Można powiedzieć, że jest w swoistym „nie-miejscu” tradycyjnego humanistycznego słownika. Wykracza bowiem poza opozycje kultury i natury, intelektu i uczucia, jednostki i wspólnoty, językowego i pozajęzykowego, semantycznej reprezentacji pojęciowej i zmysłowego doznania, zagarniając ogromnie bogate i zróżnicowane spektrum afektywnych pobudzeń i reakcji – o charakterze afektów, emocji, uczuć, nastrojów, aktywujących się w rozmaitych mediach, rodzajach, gatunkach kultury wysokiej („elitarnej”) i popularnej.

41Tą drogą poszedł m.in. Noel Carroll, analizując rolę emocji w sztuce masowej (popularnej) w sposób, który nie tylko uzmysławia ich głębokie wzajemne powiązania z procesami poznawczymi, ale też prowadzić może do wniosków reinterpretujących naturę praktyk na pozór czysto intelektualnych, jak np. rozwijanie argumentacji teoretycznej. Odwołując się do ustaleń współczesnej poznawczej teorii emocji, wedle której to właśnie rozum jest nieodłącznym składnikiem emocji, dowodzi, że „emocje mogą służyć rozumowi, kierując naszą uwagę na istotne sprawy”; „motywują do działania, ponieważ składają się zazwyczaj tyleż ze stanów poznawczych, co z pragnień”; „wpływają również na percepcję. Stany emocjonalne organizują poznawczo nasze spostrzeganie sytuacji pod kątem naszych pragnień i wartości, a przez to przygotowują organizm do działania w jego interesie”16.

42Zdaniem Carrolla, w badaniu charakteru i funkcji emocji w sztuce popularnej (a pochodnie też wysokiej) kluczową rolę odgrywa „kryterialna prefokalizacja”. Można ją potraktować jako wariant znanej techniki (czy dyspozycji) „ramowania”. W ujęciu Carrolla chodzi o to, że

emocje wiążą się z mechanizmami koncentrowania uwagi. Zwracają naszą uwagę na te właśnie, a nie inne detale. Pozwalają nam je organizować w znaczące całości, czy też „gestalty”, tak że z powodzi bodźców wychwytujemy to, co dla nas istotne, na przykład w sytuacji zagrożenia. Emocje działają jak reflektor, wydobywający detale i przedstawiający je w szczególnym świetle fenomenologicznym. (…) Emocje kierują naszą uwagą, kiedy znajdujemy się w ich władzy. Kierownictwo to ulega jednak zmianom, w tym sensie, że każe nam najpierw zwracać uwagę na pewne „gestalty”, a potem rozszerzać jej zakres, szukając w powodzi bodźców dalszych elementów owego „gestaltu”, a wreszcie przewidywać, czego możemy się spodziewać w bieżącej sytuacji.17

43Proces „prefokalizacji” czy też „ramowania” uwagi ma przy tym charakter generalny : polega na ukierunkowaniu uwagi na „pobudzający” element (zjawisko, zdarzenie, myśl), selektywnym wyodrębnieniu go spośród innych, intensyfikacji, nacechowaniu wartościującym i rehierarchizacji jego cech oraz korelowaniu go z innymi elementami, z którymi wchodzi w rodzaj konstelacyjnej całości czy postaci („gestaltu”). Tak widziany, opisywać on może nie tylko techniki organizowania emocjonalnego oddziaływania sztuki popularnej czy wysokiej, ale w ogóle tryb rozwijania nowego tekstu kulturowego czy nawet humanistycznego dyskursu teoretycznego, zwłaszcza w tej jego postaci, w której znajduje się on w fazie nieostatecznego skrystalizowania, poszukiwania czy wynajdywania systemowych regularności z amalgamatu zjawisk napotykanych w doświadczeniu; gdy zatem teoria jest w fazie „praktykowania teorii” czy też „teorii w działaniu”.

44Tezy Carrolla ekstrapolował właśnie w tym kierunku Krzysztof Abriszewski, dowodząc, że „jeśli moje przypuszczenie co do powiązania teorii w humanistyce i emocji jest trafne, to już na tzw. pierwszy rzut oka widać, że obejmuje ono całkiem spory obszar : studia postkolonialne, podejścia feministyczne, wszelkie teorie krytyczne, queer studies, animal studies, rewizjonistyczne podejścia w historii, czyli wszystko to, co określa się niekiedy wyrażeniem «nowa humanistyka», znaczna część tradycji krytycznej i pewnie wiele innych nurtów. Powtarzać się w nich będzie struktura przywracania sprawiedliwości typowa dla wielu utworów kultury popularnej”. A w dalszych rozważaniach Abriszewski uogólniająco dopowiada:

owo powiązanie z emocjonalnością należy przypisać teoriom w humanistyce – przynajmniej niektórym – jako ich zwyczajną część składową, a nie patologiczny naddatek, czy zbędny szum komunikacyjny, z którego trzeba je oczyścić. (…) sposób prowadzenia wywodu teoretycznego stara się operować uwagą odbiorcy. To jest właśnie prefokalizacja – czyli z góry wbudowane w przekaz kierowanie uwagą adresata. (…) Prace teoretyczne wpisują – świadomie lub nie – określoną strukturę reakcji emocjonalnych w swój wywód.18

45Uważam te spostrzeżenia Abriszewskiego za wysoce inspirujące. Także bowiem na tym terytorium – humanistycznego dyskursu naukowego – afekt działa najpierw niczym Spinozjański conatus: jako bodziec czy stymulator uwagi, aktywujący, profilujący i organizujący procesy poznawcze w ścisłym powiązaniu ze środowiskiem. Niewątpliwie też nowohumanistyczne praktyki teoretyczne, zwłaszcza w swych nurtach subwersywno-emancypacyjnych, zaangażowanych, posthumanistycznych, enaktywno-kognitywistycznych, świadomie posługują się tym afektywnym narzędziem w swych krytycznych dociekaniach: pobudzają i ukierunkowują uwagę; tworzą ramy percepcyjno-poznawcze, strukturując wartościująco organizację komponentów; aktywują odbiorców, wpływając na ich postawy, mentalność, zachowania czy działania. Nowohumanistyczny dyskurs jest afektywny – i w sensie wyżej wspomnianym, i z racji bardziej podstawowej; pobudzany i energetyzowany jest bowiem inherentną mu afekcją – skłonnością do działania na rzecz dobra innego, która łączy w sobie afektywne poruszenie z zaciekawieniem poznawczym i etyczną wrażliwością.

1.5. Dwie humanistyki?

46Nowa humanistyka rozpoczyna i rozwija swą działalność na pogranicznym, „bezpańskim” terytorium, które organizuje wedle innych zasad niż dotychczasowe. Bez troski o ekskluzywną wyłączność własnego obszaru badań. Raczej z naciskiem na horyzontalne, „sieciowe” powiązania między nimi i sprzężenia zwrotne. Od nowa też buduje relacje z innymi dziedzinami i obszarami nauki, nie strzegąc bynajmniej swej autonomii i bezinteresowności. Stowarzysza się też chętnie ze sztuką i jej specyficznie poznawczo-krytyczną aktywnością. Nie waha się wreszcie nawet przed inwazyjnym wniknięciem w społeczne „ciało” (w jego problemy, schorzenia, potrzeby czy dysfunkcje).

47W połowie xx wieku C. P. Snow zdiagnozował powstanie „dwóch kultur” (humanistycznej i przyrodniczej) o stopniowo pogłębiających się odrębnościach w widzeniu, opisywaniu i badaniu świata19. Nie można wykluczyć, że – jeśli konstelacja owych studiów i zwrotów okrzepnie i pogłębi swe powiązania i relacje z innymi dziedzinami – to będziemy mieć do czynienia z istnieniem dwóch humanistyk, coraz bardziej odrębnie definiujących własne miejsce, zadania i status. Debata między nimi – już pozwalająca się traktować jako bodaj najważniejsza od czasów antypozytywistycznego przełomu (który przecież usankcjonował istnienie i rację bytu owych dwóch kultur przed stuleciem) – zdecydować może nie tylko o rekonfiguracji pola wiedzy i działalności humanistycznej, ale też przesądzić na długo o pozycji, randze, funkcjach humanistyki w węzłowym punkcie krzyżowania się sfer nauki, techniki, życia społecznego oraz natury i kultury.