Total Recall

1W opowiadaniu fantastycznym Philipa K. Dicka, We Can Remember It For You Wholesale („Zapamiętamy to dla Pana hurtem”)1, które posłużyło za (bardzo luźną) kanwę dwóch filmów zatytułowanych Total Recall2, główny bohater Douglas Quail pragnie polecieć na Marsa. Jako że nie stać go na tę podróż, bo zarabia bardzo mało, postanawia wszczepić sobie, korzystając z usług firmy rekal, „ponadfaktyczną pamięć” (extra-factual memory), dzięki której będzie miał wspomnienia z podróży, której nie odbył. Odpowiedzialny za tę operację Mr. McClane przekonuje swojego klienta, że przeprowadzona przez firmę rekal analiza dowiodła ponad wszelką wątpliwość, iż rzeczywiste wspomnienia z kluczowych chwil życia – „true-mem systems” – danej osoby z upływem czasu bledną i ostatecznie giną. „Część oferowanego przez nas pakietu to tak głębokie wszczepienie przypomnienia [such deep implantation of recall], że niczego się nie zapomina”. Quail poddaje się zabiegowi, ale personel techniczny nie może przeprowadzić zabiegu. Mr. McClane podejrzewa, że chodzi tylko o „brak miejsca na umieszczenie modułów fałszywej pamięci [false memory-patterns]”, ale sprawa jest bardziej skomplikowana. Otóż okazuje się, że pragnienie Quaila dotyczące Marsa jest słabą pozostałością jego prawdziwych wspomnień, które wymazane zostały przez wojskowe laboratoria rządowe. Bohater okazuje się faktycznym agentem, który rzeczywiście poleciał na Marsa z tajną misją, której prawdziwą pamięć chciałby teraz przesłonić pamięcią fałszywą, zaszczepioną do mózgu. Operacja się nie udaje i w efekcie jego pamięć schizoidalnie rozdwaja się na prawdziwą pamięć zdarzeń i sztuczną, fałszywą pamięć pożądanej wyprawy na Marsa w innej roli.

2Opowiadanie kończy się zaskakująco, ale nie zakończenie tej historii mnie interesuje, lecz główna idea, a raczej kilka głównych idei. Po pierwsze, pragnienie wszczepienia do umysłu pamięci zdarzeń, które się nie zdarzyły. Po drugie, chęć nadpisania nad pamięcią pierwotną pamięci wtórnej, która pomogłaby zneutralizować traumatyczny wpływ tej pierwszej. Po trzecie wreszcie, niemożliwość doskonałego nałożenia jednej pamięci na drugą. Z jednej strony mamy odwieczne marzenie całej ludzkości posiadania pamięci absolutnej, total recall, która zatrzymałaby w umyśle wszystko to, co najważniejsze, i niczego nie zapomniała. Z drugiej strony – niemożliwość pełnego przyswojenia sobie tego, co wobec pamięci zewnętrzne, co należy do porządku nienaturalnego. Interesuje mnie to pęknięcie, ta niezbieżność między dwoma projektami pamięci: pamięcią naturalną i pamięcią sztuczną. W niniejszym artykule staram się prześledzić drobny wyimek tej dziwnej dialektyki, na kiedy indziej odkładając pełniejszy jej opis.

Na początku był spór

3Jeśli prawdziwy początek musi zakładać poróżnienie w łonie tożsamości, to początek myśli zachodniej bierze się z oddzielenia episteme od techné3. Oczywiście nie była to scysja pokojowa. Filozofia, jako wiedza pewna, musiała oddzielić się od sofistyki, rozumianej jako instrumentalizacja, a więc i relatywizacja logosu. O ile filozof wie, jak się rzeczy mają naprawdę, o tyle sofista wytwarza jedynie pozór wiedzy na temat rzeczywistości. Jest biegłym technikiem, manipulującym opinią publiczną, natomiast filozof potrafi odsłonić samą prawdę, ponieważ ma do niej, porzuciwszy świat pozorów i materialnych kształtów, niezapośredniczony dostęp, jak wykłada to Platon zarówno w dialogach, jak Liście vii.

4Na tę pierwszą, polityczną w gruncie rzeczy dystynkcję (to filozof miał rządzić Platońskim państwem, a nie sofista) nałożyła się wkrótce druga, opisująca różnicę między naturą (phusis) i sztuką (techné). Jak pisał Arystoteles w Fizyce4, wszystkie byty dzielą się na takie, które swe źródło mają w naturze i tylko w niej, oraz byty, których przyczyna (aitia) jest inna. Byty naturalne mają przyczynę i zasadę ruchu (kinesis) i spoczynku (stasis) same w sobie (en heauto), natomiast byty sztuczne takiej zasady zmiany w sobie nie mają i uzależnione są od czegoś innego. Różnica między naturą i techniką jest różnicą nie stopnia, ale rodzaju: wyżej w hierarchii bytów stoi to, co ma zasadę zmiany w sobie i czego życie nie zależy od niczego innego. W tym sensie natura jest autonomiczna, przedmioty zaś wytworzone przez technikę – heteronomiczne.

5Te dwa greckie podziały trwale naznaczyły relację między naturą i techniką. Teza pierwsza: technika jest manipulacją przedstawieniami i dlatego jest gorsza od filozofii, która potrafi przedrzeć się przez obrazy, by dotrzeć do samego bytu. Teza druga: technika jest gorsza od natury, albowiem jej podstawa, arche, tkwi poza nią samą. Z tych dwóch tez powstanie obraz filozofa, który wie, na czym polega pierwotna, niezmącona przez zewnętrzne dodatki natura rzeczy oraz obraz technika, w swej niewiedzy skazanego na manipulację wtórnymi pozorami. Jako że w tradycji platońskiej owa pierwotna natura rzeczy bardzo często utożsamiona była z duszą, technika musiała być postrzegana jako aktywność całkowicie bezduszna. Z tego powodu sztuka musiała zostać odróżniona od techniki i powrócić do natury, gdyż inaczej artysta, zamiast zajmować się formą, musiałby ograniczać się do mechanicznego kształtowania materii, tym samym obniżając swój status do stopnia sprawnego technika5.

Pamięć i zapomnienie

6Te pierwotne rozróżnienia były tak zasadnicze, że zdominowały zachodni dyskurs niemal we wszystkich dziedzinach. W niniejszym artykule interesuje mnie wyłącznie zachodni dyskurs na temat pamięci, w tej mierze, w jakiej ukształtowała go tradycja platońska i w jakiej tradycja ta została następnie zinterpretowana przez kulturę nowożytną, nowoczesną i ponowoczesną. Nic dziwnego, że Platon, dla którego zarówno rzemiosło (produkowanie rzeczy materialnych), jak i sztuka (produkowanie kopii rzeczy materialnych) oddalone były od świata prawdziwie istniejącego, czyli świata form wiecznych i niezmiennych, ustanowił także wzorzec myślenia o zapomnieniu jako o zdradzie i przekleństwie żywej pamięci. W Fajdrosie Sokrates opowiada egipski mit o wynalezieniu pisma. Scena jest świetnie znana6, ale ją przytoczę. Na dwór Tamuza, króla, przychodzi Teut i uczy go swoich sztuk i każe rozpowszechnić je między Egipcjanami. Gdy dochodzi do pisma, mędrzec powiada:

Królu, ta nauka uczyni Egipcjan mądrzejszymi i sprawniejszymi w pamiętaniu; wynalazek ten jest lekarstwem na pamięć i mądrość. A ten mu na to: Teucie, mistrzu najdoskonalszy; jeden potrafi płodzić to, co do sztuki należy, a drugi potrafi ocenić, na co się to może przydać i w czym zaszkodzić tym, którzy się zechcą daną sztuką posługiwać. Tak też i teraz: Ty jesteś ojcem liter; zatem przez dobre serce dla nich przypisałeś im wartość wprost przeciwną tej, którą one posiadają naprawdę. Ten wynalazek niepamięć w duszach ludzkich posieje, bo człowiek, który się tego wyuczy, przestanie ćwiczyć pamięć; zaufa pismu i będzie sobie przypominał wszystko z zewnątrz, ze znaków obcych jego istocie, a nie z własnego wnętrza, z siebie samego. Uczniom swoim dasz tylko pozór mądrości, a nie mądrość prawdziwą. Posiądą bowiem wielkie oczytanie bez nauki i będzie im się zdawało, że wiele umieją, a po większej części nie będą umieli nic i tylko obcować z nimi będzie trudno; to będą mędrcy z pozoru, a nie ludzie mądrzy naprawdę.7

7Pismo „posieje w ludziach niepamięć”, albowiem pamiętać, prawdziwie pamiętać, to odwoływać się do tego, co bezpośrednio dane, bez żadnego zapośredniczenia, i co jest dostępne wewnątrz, a nie na zewnątrz. Człowiek „zaufa pismu i będzie sobie przypominał wszystko z zewnątrz, ze znaków obcych jego istocie, a nie własnego wnętrza, z siebie samego”. Witwicki troszkę tu dodaje, troszkę przeinacza, bo Platon nie pisze nic o istocie. Trzeba by to przełożyć prościej: ludzie „zawierzą obcym [exothen] i innorodnym [allotrion] znakom pisanym i nie będą pamiętać sami z siebie”. Pismo jest obce ludzkiej pamięci; jest, w sensie ścisłym, egzotyczne, i dlatego przeniesienie pamięci na coś obcego i zewnętrznego wobec ludzkiej duszy jest równoznaczne z utratą jej samodzielności, co równa się kalectwu. Pamięć, którą trzeba wspierać z zewnątrz, to pamięć kaleka, niepełna i fałszywa, bo prawdziwe jest to tylko, co nie wspiera się na żadnych zewnętrznych podpórkach i świadczy o prawdziwej mądrości, nie zaś mądrości pozornej.

Prawda versus retoryka

8Ale Platonowi chodziło oczywiście o coś więcej niż tylko o przestrogę. Jego alegoria wymierzona była przeciwko sofistom8, którzy – jak się później okazało – nie tylko odrzucili przekonanie o nierelatywnym charakterze wiedzy, ale też wynaleźli sposób na sztuczne doskonalenie pamięci. Retoryka, która zaliczyła memoria do partes artis, czyli koniecznych części sztuki układania mów, wypracowała szczegółowe techniki memoryzacji, wspomagające pamięć naturalną. Owe artes memoriae, które niepodzielnie zdominowały kulturę zachodnią do wieku xvi, opierały się na antyplatońskiej zasadzie dwóch równoprawnych pamięci – pamięci naturalnej (jedynej pełnoprawnej wedle Platona) i pamięci sztucznej (rekompensującej słabości tej pierwszej). By zacytować anonimowego, wczesnorenesansowego autora, komentującego jeden z najważniejszych tekstów źródłowych antyplatońskiej tradycji, Rhetorica ad Herennium (przez stulecia przypisywany Cyceronowi):

Sztuka pamięci sztucznej, wielebny ojcze, to sztuka, za pomocą której człowiek zdolny jest pamiętać o wiele więcej rzeczy niż za pomocą pamięci naturalnej. Winieneś wiedzieć, że naturę w jej działaniu wspomaga sztuka, tak jak okrętowi trzeba pomóc w przepłynięciu morza, gdyż nie może on dotrzeć na drugi brzeg jedynie siłami i środkami natury, lecz tylko dzięki środkom i potędze sztuki. Dlatego też filozofowie nazywają sztukę pomocnicą natury.9

9Retoryka całkowicie odwróciła Platoński paradygmat, głównie dlatego, że rozwijała się w kulturze słowa pisanego, podczas gdy Plato stał jeszcze na straży zamierającej już powoli kultury oralnej10. Odwrócenie to polegało głównie na zrównaniu sztuki z naturą, czy może dokładniej na naturalizacji sztuki i usztucznieniu natury, a więc ułaskawienia „zewnętrznych” znaków i zlikwidowaniu przepaści między duszą i światem zewnętrznym. Platonizm będzie trwał przy degradacji znaków zewnętrznych i pozbawieniu ich jakiejkolwiek skuteczności w procesie wyrażania duszy11 i z tego powodu będzie podejrzliwie traktował wszelkie zapośredniczenia. Tymczasem to dzięki retoryce możliwa będzie pełna „alfabetyzacja umysłu”12, czyli wpisanie trwałego tekstualnego zapośredniczenia w proces myślenia. Dla Platona zapomnienie równa się utracie wrodzonej (a więc nie pozyskanej z zewnątrz, lecz odpomnianej) wiedzy, którą starannie odseparowany od świata umysł powinien chronić w milczącej kontemplacji. Dlatego pismo powinno być potępione, gdyż jest trucizną dla żywej duszy, karmiącej się w milczeniu sobą samą. Raz oddana zewnętrznym znakom dusza traci kontrolę nad sobą i staje się łatwym łupem dla świata, czyli sofistycznej manipulacji.

Na zewnątrz

10To, co dla kultury platońskiej było trucizną, dla kultury retorycznej okazało się lekarstwem13. Jeżeli pamięć zawodzi, należy ją skutecznie wspomóc dzięki odpowiedniej metodzie przypominania. Metoda ta byłaby niemożliwa do wynalezienia, gdyby nie odwoływała się do wynalazku pisma. Jak dowodził Cycero w dialogu O mówcy, sztuka pamięci, jest analogiczna do sztuki pisania, gdyż kiedy mówca konstruuje w umyśle specjalne miejsca (loci), do których następnie przyporządkowuje obrazy, sięgnięcie do których pozwoli mu przywołać odpowiednią treść, postępuje jak pisarz, który odciska na woskowej tabliczce litery14. Decydujące jest tu przejście od żywej mowy, której się słucha, do pisma, które się ogląda, od ucha do oka, od bezpośredniej percepcji do percepcji zapośredniczonej. Ta zmiana oczywiście jest kluczowa nie tylko dla wzmocnienia pamięci, ale także dla totalnej tekstualizacji kultury. Tekstualizacja oznacza tu zastąpienie bezpośrednio dostępnego świadectwa dokumentem mającym ważność w sobie samym. Illich i Sanders pokazują to trafnie na przykładzie pieczęci zaświadczającej ważność dokumentu. Do wieku xii każdy dokument był jedynie zapisem ustnej zgody, jako przypomnienie tego, co zostało ustalone w obecności zainteresowanych osób. Pieczęć w sposób naturalny odsyłała do ustnego kontraktu i miała za zadanie przypominać to, co zostało ustnie ustalone. Pieczęć nie miała jednak ważności sama w sobie, podobnie jak podpis, który mógł być dowolnie zmieniany i nie miał sam w sobie żadnej wartości. Wszystko zmieniło się w wiekach xii i xiv, kiedy dokumenty stały się „instrumentem skutecznego działania prawnego”, sądy zaczęły dochodzić ich autentyczności15, wymuszając zmianę medium: vellum (skóra cielęca) zostało zastąpione przez membranum (skóra owcza), która była cieńsza, a więc nie pozwalała na wymazanie oryginalnej treści i fałszowanie stało się trudniejsze. Pieczęć, jako materialna metonimia gwaranta, stała się narzędziem autentyfikacji dokumentu, co możliwe było tylko przez odłączenie jej od ustnej umowy i nadanie jej pełnej autonomii. Autentyczne odtąd stało się nie to, co odsyłało do realnego zdarzenia, ale to, co mogło zostać potwierdzone przez pieczęć, niezależnie od zewnętrznych okoliczności.

Tak jak w przejściu od kultury ustnej do kultury opartej na erudycji (literacy) język zostaje odłączony od mówcy, tak tekst przestał być traktowany jako przedłużenie zdarzenia, lecz zyskał autentyczność niezależnie od tego zdarzenia.16

11W paradygmacie Platońskim to, co prawdziwe, równa się temu, co naturalne, co oznacza, że sztuka zajmuje się podrabianiem rzeczywistości, tworzeniem fałszywek, przed czym powinna przestrzegać filozofia, strażniczka wiedzy prawdziwej. Platon miał doskonałą intuicję i wiedział, że puszczona raz w ruch maszyna tekstualizacji nie może się zatrzymać. Tekstualizacja kultury powoduje odróżnienie myśli od słów, uniezależnienie tych ostatnich od bezpośrednio kontrolującej je instancji i powołanie do istnienia nowych kryteriów uwiarygodniania, odłączonych raz na zawsze od jednego źródła. W tym sensie tekstualizacja kultury oznacza multiplikację i detranscendentalizację punktów widzenia.

12Tekstualizacja doświadczenia, czyli odłączenie go od realnej obecności zdarzenia i poświadczającej je osoby oraz utrwalenie go w innorodnym medium17, daje początek kulturze fikcji. W paradygmacie Platońskim poeci są kłamcami, albowiem ich wytwory oparte są tylko na mniemaniach (doxa), a nie na wiedzy (episteme) dotyczącej tego, co prawdziwie istnieje. W paradygmacie tekstualnym sytuacja radykalnie się zmienia. Jak pierwszy stwierdził to jednoznacznie Phillip Sidney w Obronie poezji,

jeśli chodzi o poetę, to nigdy on niczego nie twierdzi, a więc nie kłamie. Gdyż, jak to rozumiem, kłamać to brać za prawdziwe to, co jest fałszywe. Inni artyści, zwłaszcza historycy, twierdząc wiele rzeczy, w tumanie ludzkiej wiedzy ledwie mogą uciec kłamstwom. Ale poeta, jak powiedziałem, nigdy [niczego] nie stwierdza.18

13Poeta nie kłamie, ponieważ nie wpisuje się w dialektykę prawdy i fałszu. Jego wytwór wykracza poza referencjalną pułapkę, w którą wpadają historycy i przedstawiciele nauk, którzy chcą powiedzieć, jak się naprawdę rzeczy mają. Kłamstwo może okazać się zbawienne19, gdy tylko zostanie pozbawione moralnej wykładni. Przekształca się wtedy w fikcję.

Nieuchronne kłamstwa

14Jeden z pierwszych rozdziałów Prób Michel de Montaigne poświęcił kłamcom. „W istocie łgarstwo jest to szkaradna przywara [En verité le mentir est un maudit vice]”20 – powiada, i dodaje, że należałoby tę przywarę ścigać ogniem, o ile tylko poznalibyśmy jej „całą ohydę [l’horreur] i wagę”. Kłamcy wszelako nie są ludźmi mówiącymi nieprawdę. Ci ostatni „mówią rzecz fałszywą, ale w dobrej wierze”, tzn. nie mają intencji wprowadzania innych ludzi w błąd. Kłamcy natomiast „wymyślają wręcz wszystko, albo pokrywają a przekształcają rzecz prawdziwą”. Montaigne wprowadza tu ważne rozróżnienie, którego znaczenie można zrozumieć tylko w oryginale: dire mensonge oznacza mówienie kłamstw, mentir oznacza kłamanie. Różnica jest niebagatelna: mówienie kłamstw wpisane jest w strukturę komunikacji, natomiast kłamanie jest gestem moralnym. Pierwsze jest nieuchronne, drugie trzeba tępić, gdyż psuje międzyludzkie relacje. Kłamstwo w sensie pozamoralnym (jak określiłby to Nietzsche21) wplecione jest w społeczną tkaninę poznania: granice między prawdą i kłamstwem zmieniają się w zależności od przyjmowanego punktu widzenia.

Skoroście bowiem, wedle swojego pięknego rozumu [bel entendement], ustalili granice prawdy i kłamstwa [les limites de la verité et de la mensonge], a okaże się, że musicie z konieczności uwierzyć w rzeczy, które są jeszcze osobliwsze niż to, w co wierzycie, oto tym samym jesteście zniewoleni [obligé] je porzucić [180; i, 291].

15Granice między prawdą i kłamstwem są płynne, bo płynne są granice między tym, co zaakceptujemy, i tym, czego w danym momencie przyjąć nie możemy. Montaigne wie doskonale, że ludzki stosunek do prawdy i kłamstwa, do tego, co uznajemy za prawdziwe, lub nieprawdziwe jest rezultatem przemian w społecznie konstruowanym obrazie świata22. „Ile rzeczy mieliśmy wczoraj za święte niby artykuły wiary, które dziś uważamy za baśnie [fables]!” [181; i, 291]. Przez ustanowienie równania między kłamstwem, mensonge, a baśnią, fable, Montaigne odbiera kłamstwu, co zrobi jeszcze wyraźniej Nietzsche 300 lat później, moralne znaczenie i przesunie je w stronę kulturowej nieuchronności, której nie chciał zaakceptować Platon, potępiając wynalazek pisma.

16„Jesteśmy ludźmi i stykamy się z innymi jedynie poprzez mówienie [Nous ne sommes hommes et ne nous tenons les uns aux autres que par parole]” [37; i, 164] Montaigne nie wierzy w bezpośrednie, niezapośredniczone przez język poznanie drugiego człowieka, ale też nie wierzy, by jego własny projekt poznanie samego siebie, mógł się urzeczywistnić wprost, przez odsłonięcie tego, kim naprawdę jest. W eseju O ćwiczeniach, gdzie wykłada filozofię swojego autoprezentacyjnego projektu, powiada, że „nie ma opisu, który równałby się trudnością z opisem nas samych [Il n’est description pareille en difficulté à la description de soy-mesmes]”. Z tego powodu nigdy nie pokazuje się nagi, ale zawsze nienagannie ubrany. „Ów ja stroję się bez ustanku, bez ustanku bowiem się opisuję” [358; ii, 81]. Nie można „wyjść na ulicę” (jak tłumaczy Boy Montaigne’owskie „sortir en place”) bez przystrojenia, ale to wychodzenie na ulicę nie jest niczym innym niż wystawianiem się na pokaz, które wpisane jest w samą strukturę językowej komunikacji. Jeśli stykamy się z innymi jedynie przez mówienie, to język, którego Montaigne używa do opisu samego siebie, nie jest językiem prywatnym, lecz publicznym. Ubrany w słowa jest pisarz od samego początku, zanim jeszcze zjawi się na placu. A że na placu zjawia się odkąd zaczyna mówić, tzn. odkąd zaczyna swoją negocjację ze światem, rozróżnienie na życie prywatne i publiczne nie ma żadnego sensu.

Ja sam, który z osobliwą sumiennością wystrzegam się kłamstwa [mentir] […] spostrzegam się wszelako, iż skoro się rozgrzeję w opowiadaniu [narration] […] powiększam i wydymam przedmiot głosem, ruchem, siłą i barwnością słów [force de parolle], a także rozszerzeniami i upiększeniami, nie bez szkody dla nagiej prawdy [non sans interest de la verité nayfve]. [1005; iii, 249]

17Mamy tu to samo rozróżnienie, co na początku: miejsce mówienia kłamstw, dire mensonge, zajmuje tu narracja, która także, jak widzieliśmy, zajmuje miejsce baśni, bajki, la fable. Mensonge, narration, fable, przeciwstawione są mentir, łgarstwu i retorycznemu oszustwu. Kiedy Montaigne powiada: „jestem bowiem zajadłym wrogiem fałszerstwa [toute falsification]” [246; i, 348], to występuje nie przeciwko mówieniu kłamstw, ale przeciwko oszukiwaniu innych, przeciwko korupcji życia publicznego i przeciwko sofistycznym sztuczkom. Napędzana przez mensonge, narration, fable siła mówienia, la force de parolle, która powinna pozostawiać słowa „na zewnątrz” przedmiotu (skoro słowa nie są samymi rzeczami23), lecz której nie sposób od samych rzeczy oddzielić, sprawia, że „naga prawda” zostaje włączona w sieć jednostkowego interesu albo uzależniona od sfery indywidualnych prze(d)sądów24.

18Ale Montaigne nie chce, by tak było. Nie chce bardzo. Jeśli tak jest, to znaczy, że „machina świata wyszła z zawiasów [cette machine se bouleverse]” [156; i, 269]. Montaigne jest zatwardziałym platonikiem i nieustannie przeciwstawia to, co naturalne, temu, co sztuczne, to, co wewnątrz (sąd, cnota), temu, co na zewnątrz (zwyczaj, ceremonialność), istocie rzeczy jej „wykoszlawienie”, słowu mówionemu pismo25. Z tego powodu jego projekt autoprezentacyjny jest z gruntu platoński w tym sensie, że głównym zadaniem pisarza jest przedstawienie siebie au naturel, wprost, w całej jego zmienności. Problem w tym, że Montaigne, nie potrafiąc sprostać swojemu platońskiemu ideałowi, pisząc swoje Próby w epoce pierwszej totalnej mediatyzacji, jaką była nowożytność, musi sprzeniewierzyć się własnemu projektowi i powierzyć siebie swojemu dziełu, które, co kluczowe, spełnia rolę sztucznej pamięci26. „W braku naturalnej pamięci, stwarzam ją sobie na papierze” [a faute de memoire naturelle j’en forge de papier]” [1071; iii 306]27. Chcąc pokazać swoje wnętrze, Montaigne musi zawierzyć zewnętrzu i w ten sposób skapitulować przed pełną realizacją swojego platońskiego projektu. „Tylko wtedy, gdy pamięć postrzegana jest jako tekst, myśl może stać się materiałem, któremu można nadawać kształt, a następnie go zmieniać i odmieniać”28. Raz zapisana na wosku, pergaminie czy papierze, pamięć zostaje odłączona od źródła prawdy i prawdy jako swego źródła, jako autonomiczny tekst wkracza w przestrzeń poza prawdą i fałszem i zaczyna żyć własnym, fikcyjnym życiem. Od tego momentu technika, która w paradygmacie Platońskim stanowiła zewnętrzne zagrożenie dla wewnętrznego splotu pamięci i wiedzy, staje się nieodłączną częścią duszy, dzięki czemu pamięć naturalna zostaje, w sposób – by tak rzec – naturalny uzupełniona o pamięć sztuczną.

Zewnętrzne nośniki

19Główna Platońska teza dotycząca pamięci, wedle której zewnętrzne nośniki nie wspomagają jej, lecz osłabiają, musi dziś budzić zdumienie. Z historyczno-antropologicznego punktu widzenia było dokładnie na odwrót. Wynalazek pisma umożliwił prawdziwą rewolucję w dziejach człowieka: magazynowanie informacji poza ludzkim umysłem i co za tym idzie, przywoływanie jej niezależnie od kontekstu powstania. W gruncie rzeczy rozwój cywilizacji nie byłby możliwy bez przechowywania i odtwarzania danych bez związku z ich intelektualną produkcją, co oczywiście miało kolosalne znaczenie dla teorii pamięci i zapomnienia.

20W książce Delete. The Virtue of Forgetting in the Digital Age Viktor Mayer-Schönberger stawia następującą tezę: im trudniej się zapamiętuje, a więc im droższe są nośniki pamięci, tym łatwiej się zapomina. I odwrotnie: im łatwiej się zapamiętuje, a więc im tańsze są nośniki pamięci, tym zapomnienie staje się trudniejsze.

Przez tysiąclecia relacja między zapamiętywaniem i zapominaniem pozostawała jasna. Zapamiętywanie było trudne i kosztowne i ludzie musieli skrupulatnie wybierać, co mają pamiętać. Standardem było zapominanie. W erze cyfrowej, która prawdopodobnie oznacza najbardziej fundamentalną zmianę w dziejach ludzkości od jej skromnych początków, równowaga między pamiętaniem i zapominaniem uległa zachwianiu. Standardem stało się powierzanie informacji pamięci cyfrowej, zapomnienie zaś wyjątkiem. Cyfryzacja spowodowała obniżenie kosztów magazynowania, łatwe odzyskiwanie informacji oraz globalny dostęp do cyfrowej pamięci. Po raz pierwszy w historii ludzkości pozwoliło to nam uczynić zapamiętywanie łatwiejszym i tańszym od zapominania.29

21Z punktu widzenia digitalizacji dialektyka pamiętania i zapominania wygląda następująco (referuję naszego autora). Historia zewnętrznych nośników pamięci to historia zmniejszania kosztów ich produkcji. W xi wieku zespół kopistów w opactwie angielskim potrafił wyprodukować jedynie 66 książek przez 22 lata nieprzerwanej pracy. W tym samym czasie benedyktyn Otloh w czasie 40 lat wytężonej pracy skopiował raptem 28 ksiąg. Na początku xv wieku biblioteka w Cambridge miała wszystkiego 122 księgi i przez pół wieku zwiększyła księgozbiór ledwie do 330. Oczywiście po wynalezieniu druku zewnętrzne nośniki pamięci zaczęły rozrastać się lawinowo, z początku około tysiąca razy szybciej, produkując jeden wolumin, później znacznie szybciej, jednocześnie radykalnie obniżając koszty produkcji książek. W xxi wieku sytuacja się zasadniczo nie zmieniła. Wygrywa ten, kto oferuje większą pamięć za mniejszą cenę albo lepszą jakość za mniejszy trud. Im tańsza pamięć, czyli im łatwiej pamiętamy, tym trudniej zapomnieć. Dlaczego? Bo pamięć, przerzucona na zewnątrz, w niezależne cyfrowe archiwa, jest poza naszą kontrolą i z tego powodu nie daje się skontrolować ani zniszczyć.

22Teza Mayera-Schönbergera jest symetrycznym odwróceniem poglądów Platońskich. Zdanie „im trudniej zapamiętujemy, tym łatwiej zapominamy” można przełożyć na inne, efektowniejsze: „im większy wysiłek wkładamy w pamiętanie, tym łatwiej, więcej i szybciej zapominamy”. Wydaje mi się, że dokładnie tak rozumował Platon, tyle że zajmował skrajnie przeciwne stanowisko. Chcemy pamiętać więcej, więc uzewnętrzniamy naszą pamięć, wynajdujemy jej sztuczne podpórki, udoskonalamy protetykę pamiętania, lecz tym samym wydajemy naszą własną pamięć tego, co się zdarzyło, na łup znaków, które nie są nasze, lecz „obce”. W ten sposób dochodzi do zjawiska, które nazwałbym alienacją pamięci. Alienacja pamięci jest oddaniem tego, co własne, temu, co obce, jest wywłaszczeniem pamięci spod władzy naszego umysłu i oddaniem jej pod kontrolę komu innemu. Im bardziej staramy się pamiętać, a więc im intensywniej zajmujemy się wspomaganiem pamięci, tym mniej wspomnienia stają się nasze własne (a tym samym prawdziwsze) i stają się obiektem łatwej manipulacji.

Bezpośrednio dostępna obecność

23By lepiej zrozumieć tę dziwną Platońską dialektykę, zacytuję teraz pisarza, który spektakularnie kontynuuje Platoński paradygmat. Chodzi o Marcela Prousta. Przytoczmy słynny fragment z pierwszego tomu Poszukiwania.

Wrażenie lata dawały mi także muchy, które wykonywały przede mną swój koncercik niby letnią muzykę kameralną; nie wyczarowuje ona lata na sposób muzyki ludzkiej [à la façon d’un air de musique humaine], która, usłyszana przypadkiem w piękny czas, przypomina go wam później; spojona jest z latem istotniejszym węzłem [par un lien plus nécessaire]: urodzona z pogodnych dni, odradzając się tylko wraz z nimi, zawierając nieco ich substancji [un peu de leur essence], budzi nie tylko obraz w naszej pamięci, ale zaświadcza ich powrót, ich rzeczywistą, otaczającą nas, bezpośrednio dostępną obecność [elle n’en réveille pas seulement l’image dans notre mémoire, elle en certifie le retour, la présence effective, ambiante, immédiatement accessible].30

24Proust przeciwstawia tu dwa sposoby uobecniania w pamięci. Jeden, tradycyjny, polega na tworzeniu wyobrażenia tego, co chce się pamiętać. Pamięć tę Proust nazwie pamięcią intelektualną, dobrowolną i będzie tu w zgodzie ze wszystkimi teoretykami pamięci, którzy pamięć utożsamiają z produkcją, przechowywaniem i odtwarzaniem obrazów. Ale pamięć ta nie jest pamięcią najważniejszą, albowiem buduje ona pomiędzy pamiętającym a rzeczywistością „wąską obwódkę duchową [d’un mince liseré spiritual]”, która nie pozwalała mu „nigdy bezpośrednio dotknąć [jej] materii [de jamais toucher directement sa matière]”.

25Obrazy wytwarzane przez pamięć intelektualną, która przedstawia przedmioty i przechowuje w sobie owe przedstawienia, nie mają nic wspólnego z prawdziwie pamiętaną rzeczywistością, która nie jest skazana na wyobrażeniową substytucję. Może bowiem w każdej chwili powrócić, przywiedziona nie przez obrazy, lecz przez inne zmysły. Tu otwiera się słynna Proustowska filozofia przypomnienia, którą streszcza epizod z magdalenką.

26Marcel wraca wspomnieniami do Combray, krainy swojego dzieciństwa, ale przyznaje, że nie jest w stanie ożywić swoich wspomnień, gdyż pracuje w nim jedynie

pamięć dobrowolna, pamięć intelektu, a ponieważ pouczenia, które daje ona o przeszłości, nic z niej nie zachowują, nie miałbym zapewne ochoty marzyć o reszcie Combray. Wszystko to w rzeczywistości było dla mnie umarłe [la mémoire volontaire, la mémoire de l’intelligence, et comme les renseignements qu’elle donne sur le passé ne conservent rien de lui, je n’aurais jamais eu envie de songer à ce reste de Combray. Tout cela était en réalité mort pour moi].31

27We wspomnieniu wytworzonym przez pamięć intelektualną istnieją tylko obrazy, których związek z rzeczywistością jest nikły. Proust pamięć dobrowolną, którą dziś psychologowie pamięci nazywają pamięcią deklaratywną, związaną z wiedzą, wpisuje świadomie i jednoznacznie w paradygmat przedstawieniowy. Pamiętam to jedynie, co mogę sobie wyobrazić, przedstawić, na własne życzenie. De facto pamiętam to tylko, co należy do mojej świadomej części umysłu. Ale że mój umysł zajmuje się nie tyle przyjmowaniem wrażeń, co konstruowaniem wyobrażeń, to jego pamięć stanowi theatrum memoriae, natomiast odpamiętywanie jest przeglądaniem zmagazynowanych i porządnie skatalogowanych obrazów32.

28Tworzenie wyobrażeń przez intelekt odpowiada w tym paradygmacie Platońskim podpórkom, tyle że uwewnętrznionym. Jeśli istota Platońskiego potępienia pisma zasadzała się na jego uzewnętrzniającym charakterze, to obrazy powstałe dzięki przedstawieniowej maszynerii niczym się nie różnią od zewnętrznych znaków pisma. Dla Prousta pamięć intelektualna nie przechowuje tego, co istotne, a więc obrazy przez nią wytwarzane nie mogą być prawdziwymi wspomnieniami. Na tym właśnie polega istota pisarskiego projektu Poszukiwania, które nie polega na przypominaniu sobie przeszłości (tym zajęłaby się pamięć dobrowolna), ale na uchwyceniu tego, co w przeszłości istotne i co może – omijając żmudną pracę podpórek – objawić się niejako samo z siebie.

Rewelacja

29Jak to w ogóle jest możliwe? Ukazuje to właśnie epizod z magdalenką, którego nie będę opisywał szczegółowo, choć zapewne drobiazgowa lektura tego fragmentu byłaby niezwykle pożyteczna. Z konieczności ograniczam się do minimum.

30Marcel bierze łyk herbaty z rozmoczonym ciastkiem i doznaje objawienia, które ma cztery fazy. Pierwsza to oderwanie od rzeczywistości. „Zalała mnie fala rozkosznej błogości, oddzielona od reszty świata, nieświadoma swojej przyczyny”33. „Przestałem czuć się byle jaki, przypadkowy, śmiertelny [J’avais cessé de me sentir médiocre, contingent, mortel]”34. Bezwzględnie jest to doświadczenie epifaniczne, tyle że to nie świat objawia swoje nagie znaczenie, lecz wszystko dzieje się we wnętrzu podmiotu: „to jasne, że prawda, której szukam, objawia się nie w nim [= napoju], ale we mnie”. Faza druga to uświadomienie sobie ograniczenia intelektu, który w zgłębianiu samego siebie przez wspominającego jest nieużyteczny, ponieważ ów badacz, „zapuszczając się tam, gdzie cały jego ekwipunek zda mu się na nic”, pozostaje ze swoim intelektem bezradny. Faza trzecia. Oto „we wnętrzu”, „w głębi ja [au fond de moi]” coś zaczyna się przemieszczać i wypływać „na powierzchnię jasnej świadomości”, pokonując „opór”. Jest to „wspomnienie, obraz dawno minionej chwili” [56]. Ale kształty są zamazane, niejasne i nic nie można z nich wyłowić, umysł nie widzi nic. Dopiero faza czwarta przynosi prawdziwą rewelację. To, co straciło swój kształt, albowiem się „rozsypało” i czekało „pogrążone w uśpieniu”, straciwszy „siłę ekspansji”, która pozwoliłaby mu „przebić się na powierzchnię świadomości”, pod wpływem doznań zmysłowych – głównie smaku i zapachu – na nowo zyskało kształt, którego opisaniem i opowiadaniem zajmuje się Poszukiwanie.

31W ten sposób Proust zestawia ze sobą dwa rodzaje pamięci: horyzontalną i wertykalną. Pierwsza, wspomagana przez optykę intelektu, działa panoramicznie i niczego nie pamięta, tzn. nie pamięta niczego istotnego, choć zajmuje się magazynowaniem obrazów. Druga, wspomagana przez „niematerialne” zmysły, takie jak smak i zapach, zajmuje się odpominaniem tego, co istotne. Pamięć, która się trudzi, pamięta jedynie pozory, nieistotne zarysy zewnętrznych kształtów, natomiast pamięć, która wywołana jest mimowolnie przez asocjację zmysłową, daje gwarancję prawdziwości wspomnienia, które wydobywa się z wnętrza wspominającego.

Esencje

32I tu pojawia się dialektyka pamięci, która nieuchronnie łączy pamięć z zapominaniem. Pamięć horyzontalna nie pamięta tego, co istotne (bo skupia się na zewnętrznych obrazach rzeczy), natomiast pamięć wertykalna zapomina to, co nieistotne. Ta pierwsza porusza się wśród zmaterializowanych fantomów, ta druga dotyka esencji materialnych przedmiotów. W tym sensie Deleuze ma rację, mówiąc, że wszystko u Prousta zmierza do pochwały sztuki, albowiem to dzięki sztuce „materie ulegają uduchowieniu, miejsca zaś dematerializacji”35. W tym sensie nie ma u Prousta nic zewnętrznego, gdyż wszystko zostaje wywołane z jednostkowej niepamięci. Esencje u Prousta nie istnieją poza światem i nie mają nic wspólnego z widzeniem rzeczy takimi, jakimi one są. Esencja rzeczy to sposób, w jaki została ona zapamiętana przez jednostkowy umysł, który w tym zapamiętaniu utrwala świat sprzed momentu obiektywizacji. Deleuze pisze:

esencja według Prousta […] nie jest czymś, co można zobaczyć, lecz najwyższym punktem widzenia. Niezbywalnym punktem widzenia, który jednocześnie oznacza narodziny świata i jego pierwotny charakter.36

33W tym sensie Proust nie jest platonikiem, gdyż nie wierzy w absolutną obiektywizację świata rzeczy, do którego idealnych wzorców wznosiłoby się wspomnienie (to łączy go z Montaigne’em). Jest natomiast platonikiem, gdy zakłada, że prawdziwe wspomnienie nie wychodzi na zewnątrz duszy i nie szuka obcych wobec siebie podpórek (to także go łączy z Montaigne’em). A dla Prousta intelekt z jego pamięcią dobrowolną taką właśnie nieefektywną podpórką być musiał. Combray, jakie wyłoniło się z głębi niepamięci i przeszło na powierzchnię świadomości, różniło się znacznie od Combray znanego z utrwalonych przez intelektualną pamięć obrazów. W tym sensie prawdziwe wspomnienie rozrywa konwencjonalne pismo intelektu i wyprowadza ze świata, poza przypadkowość, poza przygodność, poza śmiertelność. Także i tu platonizm Prousta daje o sobie znać. Zapomnienie jest jak śmierć duszy, która godzi się na życie w konwencji, na życie „na zewnątrz” ducha. W tym sensie zapomnienie jest zawsze zapomnieniem siebie samego.

O czytaniu

34To właśnie najcięższe zapomnienie Proust opisuje w eseju O czytaniu. Potrzebny jest długi cytat:

Wiadomo, że przy pewnych skłonnościach systemu nerwowego, chory, bez żadnej szkody dla swych organów, owładnięty jest pewnym brakiem woli, rutyną, z której sam nie potrafi się wyzwolić i która go zniszczy, o ile nie pomoże mu jakaś silna dłoń. […] Bez wątpienia istnieją takie umysły, które można by porównać do owych chorych, którym lenistwo lub niefrasobliwość nie pozwalają na samorzutne zstąpienie w głębokie obszary ich samych, gdzie rozpoczyna się prawdziwe życie duchowe. Nie jest tak, iżby raz tam zaprowadzeni, byli niezdolni do odkrycia i wydobycia tkwiących tam prawdziwych bogactw, jednak bez tej obcej pomocy, żyliby na powierzchni, w nieustannym zapomnieniu siebie samych, w swego rodzaju bierności, czyniącej z nich zabawkę w rękach przyjemności, sprowadzającej ich do funkcji tego wszystkiego, co ich otacza i pobudza; [Ludzie ci] ostatecznie gubią w sobie poczucie duchowej godności, jeśli zewnętrzny impuls nie pomoże im znowu, niejako siłą, przestąpić progu duchowego życia, gdzie odnajdują nagle władzę samodzielnego myślenia i twórczości. Jasne jest jednak, że ów impuls, którego umysły leniwe nie potrafią odnaleźć w sobie i który muszą czerpać z zewnątrz, powinien pochodzić z głębi samotności, poza którą, jak widzieliśmy, nie sposób osiągnąć tej twórczej aktywności, której ożywienie powinno być ich celem. Umysł leniwy nie potrafi niczego wydobyć z absolutnej samotności, gdyż nie jest w stanie sam z siebie wstrząsnąć aktywnością twórczą. Jednak także najbardziej wzniosła rozmowa czy pouczające rady na nic się nie zdadzą, gdyż owa pierwotna aktywność nie wypływa z nich wprost, bezpośrednio. Trzeba więc uciec się do pomocy z zewnątrz, która jednocześnie zrodzi się w nas samych, do impulsu pochodzącego od innego ducha, odebranego jednak w łonie samotności. A tak właśnie brzmi definicja lektury. Jedyną więc dyscypliną, która mogłaby wywrzeć zbawienny wpływ na tego typu umysły, jest czytanie: co należało udowodnić, jak mawiają geometrzy. Ale i w tym przypadku lektura działa jedynie jako wprowadzenie, które nie może zastąpić naszej własnej duchowej aktywności; wystarczy, że odda się na nasz użytek. […]
Jako że lektura działa na nas pobudzająco, oferując magiczne klucze, otwierające w nas samych wrota domostwa, którego inaczej nie moglibyśmy zwiedzić, jej zbawczej roli w naszym życiu nie sposób przecenić. Z drugiej jednak strony, staje się ona zagrożeniem, gdy zamiast pobudzać nas do życia duchowego, stara się je zastąpić, gdy prawda nie objawia się nam już jako ideał, do którego możemy dotrzeć jedynie dzięki wewnętrznemu postępowi naszej myśli i wysiłkowi naszego serca, lecz jako rzecz materialna, złożona między kartki książki niczym miód dostępny dla wszystkich i czekający tylko między półkami biblioteki, by go zebrać i smakować w doskonałym spoczynku ciała i umysłu. Czasami nawet, w pewnych wyjątkowych i – jak zobaczymy – mniej niebezpiecznych przypadkach, prawda pojmowana jeszcze jako coś zewnętrznego, jest czymś odległym, ukrytym w trudno dostępnym miejscu. […] Cóż za szczęście, co za ulga dla umysłu zmęczonego szukaniem prawdy w samym sobie, stwierdzić, że prawda tkwi poza nim.37

35Człowiek, który nie potrafi żyć we własnym wnętrzu, skazany jest na życie na powierzchni, zapomina sam o sobie. Duch musi żywić się sam sobą, obcując ze sobą wprost, bez żadnych tekstualnych zapośredniczeń. Z tego względu czytanie, oparcie na obcych tekstach może jedynie prowadzić do prawdziwego życia duchowego, ale nie może go zastąpić. Prawda nie tkwi „na zewnątrz” duszy, ale w niej samej. Składając prawdę w archiwach, eksterioryzując pamięć, pozbawiamy się odpowiedzialności za samych siebie, za własne życie duchowe. Jeśli tak brzmi Proustowska lekcja pamięci, to moglibyśmy śmiało powiedzieć, że Douglas Quail z opowiadania Dicka Prousta zrozumieć za bardzo nie mógłby.

Ocalenie

36Podsumuję ten platoński wątek, przywołując raz jeszcze autora książki o zapomnieniu w świecie cyfrowym. Im mniej staramy się pamiętać, czyli im mniej nas pamiętanie kosztuje, tym nam trudniej zapomnieć, tyle że to nie my już pamiętamy, ale „nam się pamięta”. Zapomnienie jest niemożliwe w świecie cyfrowym, ale paradoks polega na tym, że to nie my pamiętamy, tylko archiwa, nad którymi nie mamy już żadnej kontroli. Zgadza się to z przepowiednią Platońską: wynalazek pisma posieje niepamięć w duszach ludzi. Platon nie mógł jednak przewidzieć, że rolę ludzkiej pamięci przejmie pamięć sztuczna, że retoryka wynajdzie skuteczny sposób na kompensację utraty żywego obcowania z prawdą, co pozwoli utworzyć sferę. Pamiętamy tym więcej, im więcej zewnętrznych podpórek pamięci używamy. Przerzucanie naszej pamięci na zewnątrz, czy to do pisma (odtwarzanego w lekturze), czy na twardy lub wirtualny dysk, wiąże się ściśle z zapomnieniem. Im bardziej transfer ten był kosztowny, czyli im mniejsza była pojemność zewnętrznej pamięci, tym mniej można było zapamiętać, a więc więcej zapomnieć. Im ten transfer jest tańszy, czyli pamięć nieograniczona, tym zapomnienie jest trudniejsze, o ile w ogóle nie niemożliwe. W tym sensie epoka cyfrowa doprowadza Platoński ideał do paradoksalnego odwrócenia i spełnienia: mimo że wszystko jest na zewnątrz, nic nie zostaje zapomniane.

37A więc co to znaczy zapomnieć? Platon i Proust odpowiadają dość zgodnie. Zapomnieć to sprzeniewierzyć się prawdziwej pamięci, która tkwi w nas i która zapewnia nam wewnętrzne poczucie pewności. Odpomnienie, anamneza nie byłaby możliwa, gdyby nie wprzódy zdobyta wiedza o tym, co istotne. Pamięć, prawdziwa pamięć, umożliwia powrót autentycznej wiedzy, która nie wspiera się na zewnętrznych wobec niej podpórkach, lecz ma ścisły związek z rzeczywistością najbardziej istniejącą. Dla Platona będą to obiektywnie istniejące idee, dla Montaigne’a wnętrze jednostkowej duszy, a dla Prousta – świat oglądany z jednostkowej perspektywy. Zapomnienie odcina nas od tej rzeczywistości, a tym samym – powiadają zgodnie Platon, Montaigne i Proust – skazuje nas na życie w pozorze, na powierzchni. Anamneza jest doświadczaniem życia spotęgowanego, wymierzonego przeciwko śmierci zapomnienia. Platon pisze, że „nasienie” prawdziwej wiedzy, zasiane przez mistrza (tego, kto posiadł prawdziwą wiedzę w duszy ucznia) bez pośrednictwa obcych znaków, „nie umiera nigdy”38, natomiast Proust powiada, że kiedy objawiła mu się prawdziwa przeszłość, czyli ta, jakiej doświadczył w dzieciństwie, „przestał czuć się byle jaki, przypadkowy, śmiertelny”. Zapomnienie związane jest tu jednoznacznie ze śmiercią. Odpomnienie prawdziwego świata, czy to obiektywnego (jak dowodzi Platon w Menonie i jak będzie dowodził później Leibniz), czy subiektywnego (jak przekonywał Proust), jest warunkiem nieśmiertelności. I tak też argumentował Montaigne, kiedy lamentując nad ułomnością własnej pamięci, przerzucał jej obowiązki na powstające latami dzieło. To platońskie marzenie o wymknięciu się przemijaniu zgadza się doskonale, choć paradoksalnie, z ultranowoczesnym przekonaniem, że śmierć i wirtualna przestrzeń wzajemnie się wykluczają, że totalne archiwum utworzone w cyfrowej przestrzeni ostatecznie uleczy pamięć z jej niedoskonałości. Od Platona do Google rozciąga się wielkie marzenie ludzkości: ocalenie przez pamięć. Od Platona także do Google rozciąga się inne wielkie marzenie ludzkości: przekroczenie ludzkiej przygodności.