7. 1. Introducción

1Hace más de 30 años, Pierre Nora definió a los lugares de la memoria como «toda unidad significativa, de orden material o ideal, que la voluntad de los hombres o el trabajo del tiempo convirtieron en elemento simbólico del patrimonio memorial de una comunidad cualquiera» (2008, p. 111). Materiales, simbólicos y funcionales, estos lugares a veces tangibles se crean como tales «si la imaginación les confiere un aura simbólica» (2008, p. 33). Los lugares de memoria se postulaban desde la perspectiva de Nora como espacios de resguardo de la memoria colectiva, que podían ser actualizados y sus sentidos reformados cada vez que se revisitaban.

2A partir de la caracterización de estos lugares, Nora destacó la particularidad de la forma en la que actúa la memoria en contraposición a la historia, la cual invisibiliza y banaliza relatos, trayectorias, vínculos, autoproclamándose la potestad de seleccionar y entextualizar qué recordar y qué no. Fijos y en movimiento, materializando lo inmaterial, polisémicos, cambiantes, los lugares de la memoria se convertirían en el eje central para dar cuenta de la forma en la que la memoria se actualiza y regenera. En esta definición entre historia y memoria, Nora describe:

La memoria es un fenómeno siempre actual, un lazo vivido en el presente eterno; la historia, una representación del pasado. Por ser afectiva y mágica, la memoria solo se ajusta a detalles que la reafirman; se nutre de recuerdos borrosos, empalmados, globales o flotantes, particulares o simbólicos; es sensible a todas las transferencias, pantallas, censuras o proyecciones. La historia, por ser una operación intelectual y laicizante, requiere análisis y discurso crítico. La memoria instala el recuerdo en lo sagrado, la historia lo deja al descubierto, siempre prosifica. La memoria surge de un grupo al cual fusiona, lo que significa, como dijo Halbwachs, que hay tantas memorias como grupos, que es por naturaleza múltiple y desmultiplicada, colectiva, plural e individualizada. La historia, por el contrario, pertenece a todos y a nadie, lo cual le da vocación universal. La memoria se enraíza en lo concreto, el espacio, el gesto, la imagen y el objeto. La historia solo se liga a las continuidades temporales, las evoluciones y las relaciones de las cosas. La memoria es un absoluto y la historia solo conoce lo relativo. (2008, p. 21)

3La memoria es afectiva, colectiva, presente eterno, espacio, gesto, imagen y el lugar de lo sagrado.

4Aun cuando han pasado muchas críticas y revisiones, he decidido utilizar en este capítulo el texto de Nora como un lugar de memoria para revisitar el concepto y sus alcances al problematizar los procesos de memoria y de construcción de lugares desde la organización y lucha mapuche.

5Para hacerlo, partiré de dos reflexiones. En primer lugar, tanto el pasado como la práctica de recordar se han vuelto herramientas centrales para la constitución de proyectos políticos y de lucha de los pueblos indígenas. En segundo lugar, la memoria ha devenido una temática nodal para problematizar procesos sociales desde la antropología (Berliner, 2005). Tanto para un caso como para el otro –con implicancias políticas muy distintas– los trabajos de memoria y sobre la memoria han sido interpelados. En tanto la memoria es un espacio desde donde los militantes indígenas legitiman sus luchas al traer desde el pasado los consejos de sus antepasados, estas fundamentaciones son desacreditadas apelando a que sirven de fuente para caracterizar demandas y reclamos meramente con fines meramente instrumentales. La memoria es interpelada como invención, igualando el accionar de estos grupos con los de, por ejemplo, las naciones (Briones, 1994). Por otra parte, en la antropología se han multiplicado los trabajos que abordan cuestiones vinculadas a la producción de memorias, a los que se cuestiona por no definir lo que es la memoria, englobar definiciones de experiencias diversas bajo esta denominación, o analizar a los procesos de recuerdo como factor que permite solo la reproducción cultural (Berliner, 2005). Como explica David Berliner: «Hay muchas áreas inestables en el campo de los estudios de la memoria. Los historiadores, de hecho, han empezado a advertirnos contra la “profusión terminológica” y la “sobrecarga semántica” de la noción (Kansteiner, 2002: Klein, 2000)» (2005, p. 197). Ahora bien, aun cuando la memoria como herramienta política y teórica está puesta en discusión, la necesidad de la antropología de develar la forma en la que operan ciertas categorías y vínculos en el campo hace que sea difícil dejarla de lado. La memoria es tanto la base de los reclamos de los pueblos indígenas como un motivo de debate y reflexión común entre las personas pertenecientes a estos pueblos y las antropólogas que trabajamos junto a ellas.

6En el marco de estas problematizaciones, hechas a la luz de trabajos colaborativos entre antropólogos y grupos, militantes o simplemente académicos, la memoria recupera aquellos sentidos que nos hablan de la complejidad no solo de estos procesos políticos y etnográficos, sino también ontológicos. En esta dirección, estoy interesada en situarme aquí en los desafíos que estas discusiones, problematizaciones y prácticas del recordar le plantean a la caracterización de los lugares de memoria con los que trabajé, más aún cuando estos exceden una política de resguardo colectivo simbólico y material. Es decir, buscaré reflexionar sobre los múltiples lugares de la memoria que operan en la vida cotidiana de las personas mapuche, tanto por su cualidad evocadora como por su capacidad para constituirse en el contexto desde el que se producen y habilitan las constelaciones entre el pasado y el presente en el marco de sus demandas.1

7Durante mis trabajos de campo con personas mapuche en Los Toldos, Buenos Aires, y El Maitén, Chubut, recorrí estos lugares a través de encuentros y relatos. Me refiero no solo a aquellos rememorados por las personas mapuche en sus contadas, sino también, específicamente, a los lugares donde se rememora. A continuación, retomaré de mi trabajo etnográfico experiencias y relatos que, a treinta años de la publicación de Pierre Nora, discuten y nutren su perspectiva sobre los lugares de la memoria.

7. 2. Los lugares y la memoria como la base de compromisos etnográficos

8Iniciar un trabajo etnográfico en el marco de un proceso de restauración de memoria implica, primero, establecer ciertos compromisos, debido a la necesidad de profundizar en aquellos recuerdos que forman parte de las experiencias más afectivas de las personas, o bien, de los silencios más dolorosos, pero también de los proyectos políticos más acuciantes. Por esta razón, discutir sobre los lugares de memoria permite pensar a las cocinas como espacios de apertura de vínculos y cierre de acuerdos entre antropólogas y personas mapuche.

9Recuerdo mi primer trabajo de campo en Los Toldos, en la ruka (casa, punto de encuentro) de la asociación Epu Bafkeh. Atemorizada por esta primera experiencia y por conocer gente nueva, me ofrecí a pelar papas. Durante el rato en que compartimos esta actividad con una de las integrantes de la organización –que tiempo después pasó a formar parte de mis afectos más cercanos–, ella se fue quitando ciertas dudas acerca de lo que yo estaba haciendo allí, a la vez que yo fui poniendo a prueba la certeza de que era esa organización con la que quería trabajar. Había leído en diversas oportunidades acerca de la construcción de reflexividad de campo (Guber, 2004, entre otros) y de los compromisos asumidos en el trabajo etnográfico (Rappaport y Ramos Pacho, 2005; Rappaport, 2007, entre otros), sin embargo, en aquel momento y en ese intercambio de palabras, estos se materializaron. Ella me preguntó por mis intereses en Los Toldos (aunque muchos meses atrás se los había adelantado entre correos electrónicos, llamadas telefónicas y envío del proyecto de trabajo) y yo quería saber acerca del trabajo que ellos realizaban, que más adelante devendría en el eje que me conectó con los estudios de memoria social en antropología. Fue allí donde empecé a acompañar el proceso organizativo de Epu Bafkeh, centrado en la actualización de la medicina mapuche. Muchas mujeres que allí trabajaban se habían conectado por primera vez con su pasado y su presente como personas mapuche a través de sus recuerdos de las hierbas medicinales, un hecho muy sensible que les hizo perder vínculos barriales y ganar otros en la organización. Ese estar en la cocina selló un compromiso por acompañar este trabajo, algo que –a pesar de la distancia– continúo haciendo en la actualidad.

10Llegué a las lof Cañio y Ñiripil en Buenos Aires Chico, Chubut, en el año 2013, junto con algunas compañeras del grupo Grupo de Estudios sobre Memorias Alterizadas y Subordinadas (gemas). Nos habíamos acercado a las comunidades porque querían narrar sus historias, su llegada al Cerro León, sus relaciones con otras familias mapuche. Ya no era mi primer trabajo de campo, pero como en todos los trabajos, el primer acercamiento a un lugar siempre conlleva cierta ansiedad, ciertas preguntas, ciertos cuestionamientos. Iniciar un trabajo de campo es un compromiso. Aquí también el primer encuentro fue en la cocina. La cocina a leño y la salamanca calentaban el lugar, era un día frío del mes de mayo. En ese primer encuentro, mate de por medio no solo nos conocimos, sino que expusimos y pusimos en juego cada uno sus expectativas. Gladis, la mujer del longko (jefe, autoridad) de la Lof Cañio, Virginio, anotó en un cuaderno mi nombre, mi apellido, el día que había llegado. Como un diario, aquel día quedó registrado en nuestras vidas.

11Posteriormente, la cocina de los Cañio fue escenario de diversas reuniones y conversas. Allí tuvieron lugar parlamentos, reuniones con funcionarios del Poder Ejecutivo y Judicial, con abogados. Charlas familiares, de cómo crecían hijos y nietos, de un lado y de otro. En esa misma cocina nos comprometimos junto a otras compañeras de equipo a reconstruir las historias familiares de las lof del cerro León que se encontraban atravesando un conflicto territorial.

12Un día de invierno, en medio de un trawun (parlamento) en el que hacía tanto frío que buscamos repararnos, el werken (comunicador) de la Lof Cañio dijo: «Hay que hacer memoria para dar la lucha». Y desde allí, la reconstrucción de las memorias se volvió para nosotras un compromiso político en el marco de un conflicto que estaba judicializado y que se volvió también un proyecto de vida para las lof.

13Esas cocinas se constituyeron, así, en lugares de memoria y compromiso.

7. 3. Los lugares evocadores de memoria y la memoria evocadora de lugares

14La cocina entonces fue el lugar central de mi trabajo de campo en Los Toldos y en Buenos Aires Chico. En la ruka de Epu Bafkeh, ubicada en el barrio Los Eucaliptus, las mujeres se juntaban dos o tres mañanas por semana a elaborar preparados medicinales. Un año atrás habían comenzado a confeccionar un herbario con las hierbas medicinales de la zona, que se encontraba en una repisa. El herbario se había constituido en un trabajo evocador de las memorias de los usos de las hierbas medicinales de las mujeres mapuche que lo habían conformado –con la ayuda de una bióloga–, de allí surgían recuerdos que eran familiares y colectivos.

15Cada una de las mañanas de trabajo en las que las pude acompañar, las mujeres llegaban de sus casas, la mayor parte de ellas ubicadas en el barrio donde se habían alojado las familias mapuche que habían sido despojadas de sus territorios en el campo de Cuartel ii (a pocos kilómetros del centro de la ciudad) por ventas ilegítimas o engaños. Los días fríos nos arrimábamos a la cocina con las hornallas prendidas y ahí se iniciaban nuestras conversas. Mate de por medio, cada hierba que se ponía a reposar o preparado que se terminaba de realizar evocaban una serie de recuerdos: «Nos curaban cuando éramos chicas, mi mamá nos hacía cuando estábamos empachadas yerba de pollo, paila. Yo las usaba con mis hijas cuando estaban empachadas, por ahí les ponía esa manzanilla también con aceite» (E. C., noviembre de 2008). O como los del siguiente diálogo:

M. E.: ¿Y las hierbas medicinales ustedes en sus casas las usaban de chiquitos?
G. S.: Todo, todo usábamos, sí, sí.
M. E.: ¿Las mamás?
G. S.: Sí, sí.
M. E.: ¿Los curaban con hierbas?
G. S.: Nos daban hierbas para tomar. 
F. M.: Para la gripe, estaba el eucalipto. 
G. S.: Yo no sé si a Margot le dije las viejas hacían…
F. M.: Hacían un caramelo.
G. S.: Hacían un hierro caliente con azúcar y con el agua del eucalipto hervido.
F. M.: Nosotros estábamos más muertos, como esos chanchos...
G. S.: Y nos hacían vapores de inhalación.
F. M.: Y después agarraban un montón grande así y le echaban agua hirviendo, y con sal y eucalipto y hervía en la olla y nos ponían todos así y nos ponían para arriba y teníamos que estar…
G. S.: Inhalábamos.
M. E.: O se curaban o se curaban.
G. S.: Sí, nos curábamos.
F. M.: Después estaba el dolor de garganta, cuando tenías placas, no sé cómo decían ellos, sabían todo las viejas, che, vos sabés que agarraban con una lumbre.
G. S.: Compraban la lumbre y: «Vení» ya cuando decían les vamos a hacer el «Lolol».
F. M.: Lolol…
G. S.: El Lolol, no sé qué palabra sería aborigen el lolol, cuando te agarraba a uno agarraba a todos, porque éramos muchos, éramos muchos, entonces ya cuando mi mamá se ponía eso en el dedo, ya empezábamos uno para acá, uno… y cuando te podía manotear nomás, vení para acá y pum, chuck, chuck y al otro día limpita la garganta.
F. M.: ¿Viste vos? Pero cuántas cosas había antes las viejas… (F. M. y G. S., junio de 2009)

16Esas plantas que habitaban el lugar actualizaban también los recuerdos de otras plantas que ya no estaban y sus usos.

G. P.: ¿Cómo era esa planta, vos te acordás que daba unas semillas y unas cosas, así como espinas, como puntas?
E. C.: ¿Chamico?
G. P.: Chamico tampoco, no hay más.
M. G.: No hay más, y el chamico tiene propiedades medicinales. No me preguntes para qué, pero yo sé que tiene propiedades medicinales el chamico.
T. T.: Sí, el chamico sí.
G. P.: Y las pitas esas del diablo que le decíamos nosotros tampoco hay.
M. G.: Eso también, no hay, ya no hay. Era común ver los alambres ¿No es cierto?
E. C.: Ya no hay. Sí. […]
T. T.: Era como un cuernito, le dicen pájaro muerto. […] Y es rebueno, es tanto bueno para la vista…
M. G.: Tiene fama de ser bueno para los ojos, para las cataratas y eso. (noviembre de 2008)

17La existencia de las plantas, o la falta de estas, habilitaba recuerdos, pero también llenaba de sentido esas presencias y olvidos. Era la cocina de la ruka de la organización un lugar evocador de memorias que, a su vez, evocaban otros lugares, como el campo de «la tribu», denominación que las personas mapuche de Los Toldos le daban a los territorios donde vivían sus abuelos y abuelas a fines del siglo xix y principios del xx, los que perdieron por la venta tras la titularización individual y el avance de los monocultivos de soja La ausencia de aquellas plantas era un signo de los territorios que ya no estaban en manos mapuche, sino en mano de los productores de soja y maíz, los que al fumigar habían disminuido la variabilidad de las plantas de la zona. Eran lugares los que se recordaban a partir del trabajo de la organización y las prácticas de estas mujeres día a día.

18Algo parecido fue sucediendo en el trabajo con los Cañio y los Ñiripil. Con los primeros habíamos empezado a trabajar en la reconstrucción de memorias familiares. Afrontar un conflicto con el municipio de El Maitén y con empresarios poderosos de la zona –que comenzaron sin permiso en sus territorios un proyecto turístico de pistas de esquí construyendo un refugio, talando masivamente plantas nativas y abriendo caminos para autos– había supuesto someterse a situaciones que, de otro modo, no hubieran pensado atravesar. A pesar de haber vivido sus antepasados en la zona desde el siglo xix y de que todos los conocieran por su presencia en el territorio, denunciar este atropello generó que aparecieran voces que cuestionaban su trayectoria en el lugar o su pertenencia como mapuche, interpelando además las memorias que sustentan ambos hechos.

19En este marco, los diálogos en la cocina actualizaban lugares, recorridos, marchas y mojones. Al hablar del territorio siempre mencionan cómo sus antepasados habían llegado al lugar. En el caso de los Cañio, fue Bautista, abuelo de Virginio, el que había llegado primero. En el caso de los Ñiripil, fue Segundo el que llegó al territorio. La mayor parte de los pobladores actualizan las experiencias de sus antepasados antes de llegar al cerro como un peregrinaje en búsqueda de ese lugar añorado para vivir tranquilos tras las campañas militares contra los pueblos indígenas del sur en los actuales territorios de la Argentina (Conquista del Desierto) y Chile (Pacificación de la Araucanía). Como muestran las citas a continuación, estos recuerdos constituyen fragmentos de memoria centrados en los sacrificios (hambre y sed) que debieron sortear en el camino o en los detalles precisos sobre los lugares de tránsito temporarios durante las marchas. A modo de ejemplo, transcribo los fragmentos de las entrevistas en que Gladis y Mariano Cañio reponen respectivos énfasis:

G. M.: Sí claro, antes de 1900. Sí, sí, mi abuela sabía decir que ella vino de por allá, que cruzaron un campo y dice que donde encontraban, así como que había un menuco que chupaban las raíces, porque se les secaba dice los labios cuando caminaban. Y decía ella anduve feo cuando hay guerra, dice si no encontrás agua salíamos a chupar las raíces, pero la cuestión era escaparse de ahí. (G. C., mayo de 2013, entrevista)

M. C.: Me parece que contaba de cuando... No sé dónde anduvo, no sé cómo fue eso, no estoy seguro. Pero, no sé si estaría por allá todavía, porque… O en otra parte, porque ahí ellos cruzaron allá, Paso del Indio que le dicen ahora, le dicen Paso del Indio porque por ahí pasaban el río.
M. E. S.: ¿Qué río?
M. C.: Este mismo río que baja.
M. E. S.: El río Chubut para allá.
M.C.: Para allá (señala al sureste) (M.C., mayo de 2013)

20Entre los lugares que los Cañio mencionan, el recorrido incluyó el cruce de Curacautín a Zapala, hasta llegar a Choele Choel, Paso del Indio y de ahí a Buenos Aires Chico. Así lo narra uno de sus integrantes:

M. E. S.: ¿Y Bautista cuándo llegó a los campos?
M. C.: Y Bautista habrá llegado decían, no sé el tiempo decía alrededor de mil novecientos sabía conversar, por Zapala vinieron de ahí, en Choele Choel estuvo trabajando antes y de Choele Choel él trajo animales, así que habrá venido. Y después los hijos nacieron acá.
M. E. S.: ¿Y qué contaba cuando estaba en Choele Choel?
M. C.: Y, que él cuidaba animales, que trajo animales y se vino.
M. E. S.: Se vino con esos animales.
M. C.: Parece que sí. Y eso lo... llegó a acá (Buenos Aires Chico) y como acá era todo abierto, se hizo casa ahí arriba donde Cañio, que iban... Y antes estuvieron en Zapala. Antes pasaron por ahí, porque él es chileno, se vino por... De ahí mismo, y estuvieron trabajando acá, después anduvieron trabajando por acá, en Choele Choel, ahí estaba, donde trabajó y de ahí es donde sacó los animales, en Choele Choel. Cerro Colorado donde está Choele Choel.
M. E. S.: ¿Y venían otras familias?
M. C.: No, no, ellos solos. Después hicieron amistad. Liempe no sé si llegó primero, después llegó el abuelo, Ñiripil llegó a lo último. (M. C., mayo de 2013)

21En el marco de esas visitas las historias familiares fueron encajando con la producción de cartografías sociales. Taperas, viejos cementerios, cruces, ventanas, la cartografía del territorio se constituía con memorias familiares que partían desde las charlas de la cocina.

Acá arriba hay un cementerio viejo, ahí está sepultado el papá de él (Antonio), ahí están los parientes de los Cañio, de todo hay. (P. N., mayo de 2013)

En el cementerio que está en el campo de Ñiripil están enterrados mi abuelo, mi abuela, mis tíos. (V. C., mayo de 2013)

La veranada llegaba hasta donde están los pozos ciegos, ahí sabíamos tener las ovejas. Ahí nunca hubo alambres. (H. N., mayo de 2013)

Yo me acuerdo de que había un lugar donde decía mi viejo (Horacio) que ahí tenía el campamento donde se quedaban ellos para tener los animales durante la época de la veranada. (S. N., mayo de 2013)

22A diferencia de los sitios de memoria monumentalizados de Nora, estos sitios son memoria porque están en reconstrucción, están siendo trabajados con los materiales relativamente autónomos del pasado, pero con planos confeccionados desde las urgencias del presente. Son sitios en los que se entraman relatos sobre los procesos de subordinación al Estado y las violencias de esas políticas con los recuerdos cotidianos de las prácticas familiares y los consejos de las abuelas que las mujeres vienen poniendo en práctica con sus propios nietos y nietas. Para Nora, los lugares de la memoria son aquellos en los que la memoria se cristaliza y se segrega a sí misma frente al avance de la modernidad y la historia (Nora, 2008), esto es, un lugar nostálgico de ligazón con el pasado, que tras el avance de la historia quedó roto y desgarrado. Los lugares de la memoria son entonces objetos, hechos, monumentos, que se constituyen en determinados contextos como espacios de rememoración. Por el contrario, la cocina –sitio en el que los anudamientos entre trayectorias (relatos) adquieren densidad (Ingold, 2011)– se constituye como un lugar de la memoria que, lejos de remitir a un contexto opuesto y escindido de la historia, conecta espacios vigentes de uso y significación. Esto es así porque, cuando la conversación deviene memoria, se entremezcla por las hendijas de la historia, una confluencia entre historias impuestas y memorias que reflexionan sobre esa imposición. La memoria es rememorada –valga la redundancia– en cada gesto cotidiano, pero los silencios, olvidos y recuerdos que la encarnan también se organizan en relatos colectivos para intervenir en el curso de la historia y modificar esas situaciones de imposición.

7. 4. Lugares como mundos

23La cocina fue también, en determinadas situaciones, el lugar en el que se puso a prueba mi credibilidad y donde sentí el desafío de escuchar historias sobre lugares que me resultaban increíbles. Como antropóloga aprendí a escuchar y poner en contexto, a explicar sin por eso justificar, y a entender que existían silencios y cuidados frente a ciertas fuerzas que estaban en los lugares que transitamos, que rememoramos y en los que rememoramos.

24Una noche habíamos vuelto a la lof Cañio y nos habíamos quedado a dormir para salir al día siguiente de El Maitén a recorrer más localidades con el objetivo de entrevistar a otros parientes de la lof que pudieran contar su historia. Habíamos compartido unos fideos y, mientras hacíamos sobremesa, comenzó el relato de una serie de historias distintas de las que habíamos estado hablando ese día. Las historias que allí se contaron pertenecían a experiencias que habían conectado otros mundos y otras fuerzas con mi mundo, fuerzas y mundos que hasta ese momento eran inasequibles para mis razonamientos. No eran del todo nuevas; sin embargo, en otras contadas me habían sido totalmente difíciles de comprender y, en su gran mayoría, no les podía dar sentido. Cabalgadas por el cerro de noche, aparición de luces en el cielo que guían, ositos por la ruta… Esa charla en la cocina me había interpelado, cada uno de los narradores había comunicado la seriedad, la certeza y los efectos ineludibles de los eventos en los que se había detenido y, junto con ellos, comprendí la importancia, el sentido y el respeto que pueden generar ciertas cosas que se ven, ciertas cosas que se saben y ciertas cosas que nunca van a saberse.

25Al acostarme pensando en todo aquello que había escuchado ese día, recordé una historia que, de alguna manera, se había ligado a las charlas de cocina de Los Toldos. Fue la historia de una mujer que, si bien estaba en la organización con la que yo trabajaba, se encargaba siempre de cuestiones administrativas. Recuerdo una vez que calentando una pava de mates le pregunté: «Y vos Jimena, ¿cómo empezaste a venir?» Ella me respondió: «Yo vengo nomás a ayudarla a mi sobrina, pero no me entrevistes a mí que me da vergüenza, y mucho no te puedo decir». Y nos llevábamos así. Mientras las otras mujeres conversaban armando los preparados medicinales con las plantas del herbario, nosotras hablábamos del tiempo, me contaba los problemas de algunos papeles que había que hacer para la comunidad, hablábamos de lo grande que estaba su sobrino nieto, pero nada más.

26Una vez nos encontramos solas en la cocina, no había llegado nadie. Mientras estábamos ahí, me contó algo que nunca pude olvidar, pero que sin saber y sin entender demasiado conservé en mis recuerdos con cierta importancia por la trascendencia que entendía que tenía para ella. Cuando era chica, su familia la había mandado a trabajar como empleada doméstica con otra familia a una estancia lejos de Los Toldos. Estando allí se había sentido sola, tan sola y triste que al rememorar volvía a transmitir el pesar por cuánto extrañaba a su familia, a sus padres y hermanos, a sus abuelos y tíos. En cada palabra, que traté de reproducir con fidelidad luego de nuestra conversación en mi cuaderno, se detenía para remarcar lo lejos que se encontraba de todos ellos. Tan triste estaba que una noche decidió cruzar a campo traviesa y volverse a su casa. «Y empecé a caminar», me dijo. Y en su contada yo, que era mucho más joven que ahora, me sentí una niña lanzada a caminar en el medio de la nada, tal como ella lo había experimentado. «Y sabe, me dijo, cuando empecé a caminar estaba todo oscuro, estaba asustada, no sabía dónde ir, pero sabe que las estrellas me empezaron a guiar». Se ve que vio mi cara de desconcierto, y respetuosamente, sin entender demasiado, le pregunté cómo. Ella dijo, sabiéndome incrédula: «Sí, se fueron encendiendo un poco más, de a una, y así las fui siguiendo». Trataba de hacerme la idea… «Y esa noche la caminé toda, pero llegué a mi casa, y ahí me quedé hasta que me casé». Así terminó su historia. Yo me quedé callada y no dije nada más, al ratito seguimos tomando mates y hablando de papeles.

27El cambio de tema respecto de nuestras charlas de siempre me sorprendió. Muchas veces le había preguntado por su pertenencia mapuche y ahora me contaba este episodio tan significativo en ese sentido. La historia de Jimena es una historia de regreso (Ramos, 2010), como aquellas que otras mujeres mapuche contaban sobre su vuelta al territorio tras el confinamiento en los campos de concentración durante las campañas militares. Los relatos tristes que había escuchado en Los Toldos habían sido diferentes a aquellos que escuché tiempo después en la Patagonia, como los de los Cañio y los Ñiripil. Mayormente estaban ligados a tener que salir de la casa familiar a trabajar a otras estancias, a trabajar en lugares hostiles, al maltrato, a perder los campos por ser engañados o endeudarse demasiado, a la discriminación en la escuela, en el barrio, en el hospital.

28Jimena recuerda que, tras ser llevada a la fuerza, se escapa; y totalmente perdida regresa al campo de su familia, siguiendo estrellas. Las historias del regreso de las campañas militares tienen claves similares. La de Jimena, en otro contexto de violencia y subordinación, era una historia del regreso.

29Las estrellas que habían guiado a Jimena eran quizás estrellas o luces en el cielo parecidas a las que ayudaban a los hombres en las noches a guiar a sus animales. No me importaba ni me importa demasiado volver a explicarme –desde una ontología distinta, como la mía– qué cosa eran las luces para los hombres, el ganado y para Jimena. Es decir, de nada me serviría pensar cuál era el sentido exacto de esas luces, si no tratar de resguardar los silencios, los tiempos y los momentos de esas contadas.

30El relato de Jimena cargaba la tristeza del desarraigo, pero también la guía recibida en las luces. Mientras yo estuve viajando a Los Toldos, ella jamás se dijo a sí misma mapuche. En esa localidad era toda una empresa participar de una organización mapuche, y eso para muchos era más identificatorio que una proclama explícita. Las mujeres solían contarme que algunos vecinos las trataban de curanderas y les cuestionaban su participación. De toda la organización, Jimena era una de las más distantes a la hora de hablar de su pertenencia, aunque, como muchas decían cuando les preguntaba por ella, «por algo» iba allí. Era difícil transitar Los Toldos para hacerlo, y aun así ella lo hacía.

31Años más tarde, otra vez parada en una cocina, pero esta vez de una casa, hablaba mate de por medio con una integrante de Epu Bafkeh sobrina de Jimena, y le conté esta historia. Ella me miró con los ojos emocionados, casi confirmando lo que posiblemente alguna vez le había pasado, o lo que pensaba que a Jimena le sucedía cuando se acercaba a la organización. No me dijo mucho. Nos tomamos unos mates y seguimos.

32Esos lugares mundos que se abrieron en esa charla, sin embargo, fueron los inicios para repensar los lugares de la memoria.

7. 5. Acerca de los lugares de memoria-mundos difíciles de etnografiar: la cocina y sus nuevos compromisos

33En la Argentina, los estudios de antropología de la memoria han reflexionado sobre los procesos de recuerdo, olvido y silencio (Ramos, 2010, 2011; Ramos, Tozzini y Crespo, 2016; Rodríguez, 2010, entre otros). Cada una de estas formas múltiples de rememorar fue analizada desde su semiótica. Sin embargo, la forma de conocimiento acerca del mundo que nos proponen pensar Jimena o los Cañio, en sus charlas después de la cena, son difíciles de etnografiar.

34Criada atea en una familia que apelaba mayormente a las explicaciones cientificistas de todo tipo para anular cualquier posible duda o sospecha de algo que fuera más allá de lo cognoscible, sin estar nunca ni cerca de una experiencia numinosa, las contadas de esas historias misteriosas en las noches de la casa de los Cañio activaban mis incertidumbres. Algo de esas historias había calado al punto de hacerme sentir miedo, por una parte, del mundo –tiempo después me preguntaría si es que acaso estábamos en el mismo– que me resultaba incomprensible, irrazonable. Sin embargo, la forma en la que esas contadas se iban sucediendo, los silencios, las esperas, me habían transmitido que allí había algo que yo no podía explicar bien, ni comprender. No solo había un mundo completamente ignorado, sino inexplicable, y a la vez había formas distintas a las que mi familia me había inculcado de enfrentarse a lo desconocido. Algunas veces en silencio, entendiendo en ese silencio un camino hacia la comprensión, otras veces dando cuenta del respeto hacia la historia contada por el otro y sus interpretaciones profundas que no siempre se volvían explícitas.

35Volví sobre mis propias explicaciones aquella vez, y sin entrar en detalles, traté de entender teóricamente lo que era sumergirme en aquel mundo en el que las luces de las estrellas eran guías, en el que aparecían y desaparecían animales en el medio de la ruta, en el que las mujeres habían tenido que campear durante días para retornar a sus lugares o con sus familias, algo casi para mí imposible. La historia de Jimena era asequible a mí en tanto era una historia que buscaba escapar a los procesos de subalternización de las personas mapuche en la provincia de Buenos Aires, a la necesidad de trabajar, incluso para las y los niños, a la separación de las familias, entre otros.

36Sin embargo, lo más importante de estas memorias es que nos remiten a otros lugares, construidos en el recuerdo narrado, lugares que son mundos. Comprendí que el hecho de compartir estos relatos implicaba un nuevo acuerdo entre las experiencias sensibles de mundos posibles, acuerdos que también implícitamente se sellaron en esas cocinas. En esos acuerdos fui descubriendo que quizás la forma de contar estos otros mundos era empezar por aquello que nos conmueve, nos incomoda, nos interpela. Es decir, etnografiar las impresiones que dejan ciertas memorias cuando trabajamos con ellas, ciertas experiencias cuando la gente nos las transmite. Porque aún en un sentido distinto, cuando la gente nos transmite sus memorias también nos lleva a pensar en los sentidos de la transmisión, en las negociaciones alrededor de los por qué, cómo y para qué nos juntamos los que allí, en el calor de esa cocina, estábamos presentes.

37Pablo Wright (2008) escribió en su libro Ser en el sueño que la llegada de Ángel Pita’Gat –un qom peregrino, tal como él lo menciona, a quien conoció durante sus trabajos de campo en Taacaglé en Formosa– a su casa de Victoria, Buenos Aires, había transformado su espacio íntimo. Alojado en uno de los cuartos de su casa, Ángel le había contado que en medio de la noche un jaqa’a (ser no humano) había entrado en el lugar donde dormía y había revisado sus libros. Para Ángel, este ser quería investigar al nuevo huésped y ver si era un peligro. Como explica Wright, Ángel creía y no sentía problemas por ese ser, el que los sentía era él:

Esa experiencia me hizo cuestionarme si realmente con Ángel compartíamos el mismo lugar, en términos de rasgos, objetos, seres y propiedades ¿Eran nuestros supuestos tan radicalmente diferentes como para producir percepciones distintas de una realidad ingenuamente definida? (Wright, 2008, p. 65)

38La misma sensación fue la que tenía yo al enfrentarme con esas contadas y transitar los lugares por donde deambulaban esos seres: las cocinas, las rutas, los campos abiertos, todos ellos tenían nuevos sentidos.

39Como bien muestra Wright, la cuestión no eran tanto los supuestos, como la ingenuidad con la cual definía mi-nuestra realidad. Esas personas con sus relatos actuaron como un «articulador espacial, quien, utilizando sus categorías para comprender un evento, influyó temporalmente en la forma en la que yo definía y habitaba en mi espacio vivido más cercano» (Wright, 2008, p. 66).

40La deconstrucción de estos lugares cercanos y cotidianos iba más allá de lo que podría pensarse como un exceso en las definiciones o un acto de pura polisemia. La pregunta de Wright seguía allí, reflotando sobre el hecho de que vivimos en lugares mundos distintos, definición que abría aún más la posibilidad de pensar estos lugares de memoria propuestos por Nora. Sin verlo, en constante fluidez, estos lugares estaban allí, más asequibles para algunos que para otros, pero igual núcleos de contadas y experiencias. Estaban allí y, por eso mismo, nos llevaban a revisar nuestros presupuestos no solo sobre lo que nos permiten y nos hacen recordar, sino acerca de las formas de problematizar al lugar en sí.

7. 6. Reflexiones finales

41Haciendo un análisis del libro En busca del tiempo perdido del novelista Marcel Proust, Walter Benjamin (2007) caracteriza al trabajo de la memoria como un trabajo de tejido. En su novela, Proust evoca imágenes a partir de las cuales Benjamin reflexiona acerca del proceso de recordar –en qué momentos se produce, cuáles son las situaciones y contextos que lo disparan–. Para Benjamin, el trabajo de recuerdo que Proust establecía en sus escritos era similar a aquel que llevaban adelante las mujeres en Los Toldos o los integrantes de las lof Cañio y Ñiripil, una labor cotidiana que buscaba revertir los límites del pasado sobre sus contextos actuales. Como metafóricamente explica Benjamin, el trabajo de la memoria es similar al trabajo de tejer:

Porque aquí el día desenreda lo que tejió la noche. Despiertos cada mañana, por lo general débil y flojamente, tomamos en nuestras manos algunas franjas de tapiz de la vida vivida, como la entramó para nosotros el olvido. Sin embargo, cada día con nuestra actividad decidida y, más aún, nuestro recuerdo intencional deshacemos la trama y los ornamentos del olvido. (2007, p. 202)

42Siempre de acuerdo con Benjamin, como un proyecto de vida, rememorar, más que un acto débil y flojo, se vuelve una tarea decidida e intencional hacia la lucha, que carece de barreras, porque a diferencia de un acontecimiento vivido, un acontecimiento recordado tiene la posibilidad de seguir siendo tejido.

43En este trabajo, partí de la cocina como un lugar ejemplificador de mi redefinición de los lugares de memoria. Cada uno de los niveles en los que acontecen los recuerdos abre la reflexión acerca de lo que entendemos como lugares de memoria en los trabajos compartidos que emprendemos. Ni instrumentales, ni banales, esos múltiples lugares nos permiten entender procesos, realidades y entramados que son difíciles de comprender si pasamos por alto el trabajo de producción que lleva a cabo la memoria. En síntesis, la memoria es una práctica política y afectiva, experimentada siempre como un proceso en curso de reconstrucción, que se materializa en la vida cotidiana, en sus espacios habituales y sus detalles tangibles sin necesidad de ser monumentalizada para ser actualizada.

44Desde las prácticas mapuche de recuerdo, me arriesgo entonces a interrogar algunos de los puntos de la perspectiva de Pierre Nora. En primer lugar, los lugares cotidianos se vuelven espacios de rememoración que no necesitan la monumentalización, porque la historia también puede ser una conversación familiar, un archivo en formación de relatos orales que se recontextualizan localmente. Contadas de experiencias transmitidas con silencios y fisuras que, al volver a ser narradas, orientan las preguntas acerca del porqué de esos quiebres y cargan de nuevas significaciones los sentidos históricos de dolor, violencia y subalternización. Como explica Benjamin, la memoria regula cómo un acontecimiento rememorado ha de tejerse, «Solo el actus purus del recuerdo en sí mismo, no el autor, no la trama, constituye la unidad del texto» (Benjamin, 2007, p. 203). Por eso, es más el proceso de tejido –que el mismo tejido– desde donde el pasado da la impronta al presente; porque esa trama en curso en la que los antiguos vuelven a dar sus consejos es el marco de interpretación para entender las subjetividades, conflictos y demandas actuales.

45En segundo lugar, porque los lugares de memoria constituyen también lugares de memoria–mundos. Desde este ángulo, entender un lugar implica comprender el proceso de su producción, esto es, el acontecer de los encuentros que allí se llevaron a cabo (entre humanos y no humanos). Ahora, ¿qué sucede cuando buscamos comprender esas conexiones parciales entre distintos mundos en un aquí y ahora específicos; esos lugares disponibles para algunos y problemáticos para otros? La fuerza de nuestras certezas ontológicas nos ha dificultado aceptar la posibilidad de que existan otras certezas. Comprender por qué determinados conocimientos y experiencias nos interpelan puede ser una forma de hacerlos asequibles. En otras palabras, se trata de etnografiar los contornos de esas certezas, los bordes en los que se producen los conflictos interpretativos o el desencuentro entre nuestras formas de asociar, en este caso, lugares con lugares.

46Los lugares de la memoria de Nora discuten la acción de la historia en la modernidad. Los lugares de la memoria-mundos discuten la acción de la modernidad en la historia. En la medida en que los relatos de memoria mapuche fueron demandando ser reconocidos en las esferas públicas y en los ámbitos de la política, los lugares–mundo se fueron convirtiendo en testigos para denunciar los crímenes históricos de la modernidad: violencias, desestructuración y muertes, pero también desaparición de entidades, silenciamiento de voces, negación de relaciones y de formas de habitar.