2. 1. La región de la costa y valle de Chubut y los reclamos por el retorno de los ancestros mapuche-tehuelche

1A diferencia de otras regiones de la provincia de Chubut (la cordillera, por ejemplo) en las que las comunidades indígenas pueden reconstruir las historias genealógicas y los acontecimientos fundamentales, así como las formas en que ancestros y sucesos se fueron inscribiendo en el paisaje que habitan, en la región de la costa y valle –donde lo que predomina es la urbanización a partir de diversos procesos migratorios– las memorias acerca de la relación con el territorio y con la ancestralidad se percibieron, en un primer momento, como quebradas u obturadas. Sin embargo, al indagar sobre los procesos de constitución de lof (comunidad) y las trayectorias de luchas y pertenencias de las personas mapuche-tehuelche que habitan la región, notamos que esas historias se fueron objetivando en memorias genealógicas reconstituidas y en un paisaje vuelto a tallar por las inscripciones y huellas de los ancestros y de las fuerzas no humanas (newen, ngen) en el lugar. Estos relatos parentales y espaciales del pasado permitieron no solo revertir las imágenes referidas a lo indígena y subordinadas a una narrativa oficial, sino además constituir lugares de pertenencia mapuche-tehuelche cuya particularidad fue signando el perfil identitario de la región (Stella, 2018).

2Una de las formas creativas de fijar las identidades como mapuche-tehuelche en esta región es a través del enterramiento de los restos humanos de los antepasados. Este proceso a través del cual los ancestros «vuelven a la tierra» implica una relación perfusiva entre los vivos, los antiguos y las fuerzas del entorno (Stella, 2018), que establece, de este modo, las relaciones entre los humanos, los no humanos y los ancestros en un determinado territorio. En este capítulo, entonces, me propongo explicar por qué la práctica de enterrar a los kwifikeche se ha vuelto central en la costa y valle de Chubut para crear relacionalidades y entramar pertenencias como mapuche-tehuelche.1

3Uno de los caminos posibles y validados por las personas para la construcción de sus subjetividades como mapuche y como tehuelche fue y es a través de los portales hacia el pasado (Taussig, 1992). Estos permiten establecer relaciones particulares con los ancestros en el transcurso de la vida y transformarse en una herramienta política. Los kwifikeche, a través de sus diferentes portales, continúan interviniendo en la historia de su pueblo, transmitiendo mensajes, conocimientos y consejos. Fue de este modo que, junto con los antepasados, los mapuche-tehuelche pudieron poner en cuestión las nociones de aculturación con las que se han evaluado las prácticas de los indígenas en la región (entendidas desde la historia oficial como vestigios del pasado) y habilitar nuevos lugares para pensarse como mapuche y tehuelche en la actualidad.

4Así, las restituciones de los restos humanos de los antepasados forman parte de estos portales, ya que, al enterrar a los kwifikeche, los ancestros vuelven a su lugar y, en esa tierra, los vivos vuelven también a conectar con ellos. En estos portales, el intercambio entre los vivos y los muertos habilita la refundación del pasado para pensarse como parte de un pueblo en el presente.

5La provincia de Chubut ha sido pionera en reclamos relacionados con restitución de restos humanos, pero en la zona de la costa y valle este tema devino en tópico de política indígena. El reclamo de restitución de restos humanos ha sido fundamental en esta región, en particular, porque ha orientado los procesos de lucha y de constitución de subjetividades políticas de las personas y comunidades indígenas que lo llevan a cabo. El hecho de acceder a los restos humanos de sus antepasados y de poder darles la sepultura correspondiente es parte de la agenda de reclamos y demandas de las lof y organizaciones que habitan en estas zonas urbanas. Y, en el transcurso de estos últimos años, ha sido también uno de los principales derechos adquiridos como mapuche-tehuelche. Por ejemplo, en el año 1989 se registró una de las primeras demandas de restituciones llevadas a cabo en la provincia por el Centro Indio Mapuche Tehuelche (una organización que aglutinaba a varias comunidades y personas que se autoadscribían como mapuche o tehuelche de la provincia de Chubut). Esta organización reclamó y exigió al Museo de La Plata la devolución de los restos del longko (autoridad política, cabecilla) Inacayal al territorio de origen. Sin embargo, fue recién en el año 1990 que el senador nacional Hipólito Solari Yrigoyen apoyó este reclamo y presentó un proyecto de ley al Congreso disponiendo el retorno del cacique a la localidad de Tecka (Endere, 2011).

6Luego, pasados varios años (en el año 2006), aparecieron restos humanos en la cima del cerro Loma Torta –en la localidad de Gaiman– los cuales fueron retirados por el Centro Nacional Patagónico (cenpat) y resguardados en aquella institución. Tres años después, se conformó la comunidad mapuche-tehuelche Namuncura Sayhueque y, con el apoyo de otras comunidades de la zona, presentaron a la municipalidad el pedido de posesión de las tierras secundantes al cerro y reclamaron que los restos humanos retirados del lugar vuelvan a ser sepultados en el sitio donde fueron hallados. Pedido que se concretó recién en abril del año 2013.

7Al año de esta restitución, en el 2014, un conjunto de lof –muchas de los cuales habían participado anteriormente en el reclamo de la restitución de los restos de Loma Torta– se conformaron como Consejo de Comunidades Mapuche-Tehuelche de la Costa y Valle de Chubut con el fin de reclamar y llevar a cabo la restitución complementaria de los restos del cacique Inacayal, de su esposa y de Margarita Foyel. Varios años antes, en 2006, el Grupo Universitario de Investigación en Antropología Social (guias) de la Universidad Nacional de La Plata había encontrado partes blandas del cuerpo de Inacayal en aquella institución, por lo que se concluyó que sus restos no habrían sido devueltos en su totalidad. Luego de varias reuniones, solicitudes y encuentros, lograron que el 9 de diciembre de ese mismo año el Museo de La Plata devuelva los restos y un poncho, propiedad del longko, que se encontraba en exhibición (Stella, 2016).

8Un tiempo después, y enmarcado en estos mismos procesos de reclamo por restitución, el 5 de diciembre del 2015, el cenpat y la Secretaría de Cultura de la provincia le cedieron a la comunidad Pu fotum mapu los restos óseos de tres antiguos pobladores que habían sido encontrados en la localidad de Puerto Madryn. Ese mismo año, además, la comunidad tehuelche-mapuche Sacamata Liempichun del Paraje Payagniyeo pidió formalmente la restitución de los restos humanos de su ancestro Liempichun al Museo del Hombre en París (Vezub, 2009), reclamo que aún hoy sigue en curso.

9A este panorama de restituciones se le suma otro reclamo que todavía no se ha llevado a cabo pero que forma parte de la agenda de las luchas y demandas como mapuche-tehuelche. Este último es el pedido de devolución de los restos de los antepasados encabezado por la lof Katrauletuaiñ de la localidad de Rawson. Esta comunidad se conformó en el año 2009 después de que, en el centro de aquella ciudad, aparecieran restos humanos que fueron llevados para ser analizados al cenpat. Al tiempo de haber ocurrido esto, la lof le solicitó al municipio el otorgamiento de las tierras donde fueron encontrados los restos humanos apelando al legítimo argumento de considerarlas como sagradas. La recuperación de este territorio –y su resguardo por parte de la comunidad– tiene como finalidad ser el futuro lugar de enterramiento de aquellos restos humanos pertenecientes a sus antepasados.

10Otro de los acontecimientos que muestran el nivel de importancia que tienen los reclamos de restituciones de restos humanos en la agenda política indígena de la zona fue el ocurrido en diciembre del año 2016. Ese año se conformó el Consejo Provincial de Restitución de Restos Óseos Originarios –integrado por algunas comunidades de la costa y el valle– con el objetivo de acordar con el gobierno provincial un protocolo de rescate de restos arqueológicos y antropológicos. La finalidad de este protocolo fue la de promulgar un trabajo en conjunto entre el Estado, las comunidades originarias y la comunidad científica para futuros hallazgos fortuitos de restos óseos.

11Finalmente, en el año 2018 se concretaron dos restituciones más. La primera se trató del denominado Hombre del Cerro Yanquenao, que se encontraba en el Instituto de Ciencias Antropológicas –bajo la custodia de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires– y fue devuelto a su lugar de origen (en el cerro Yanquenao, cercano a Colonia Sarmiento). La segunda fue en diciembre del año 2018 y se trató de la restitución de Sam Slick, hijo del cacique Casimiro Biguá, cuyos restos óseos se encontraban en el Museo de Ciencias Naturales de La Plata.

12Más allá de las diferentes instancias de reclamo y de lucha de cada uno de los casos de restitución, todos tienen en común haber propiciado lugares de apego con el territorio –urbano, periurbano y rural– así como, también, entramados afectivos entre los antepasados con personas mapuche-tehuelche provenientes de distintos lugares. Partiendo de este marco me pregunto en este trabajo: ¿cuáles son los efectos sociales de recibir colectivamente restos humanos en calidad de restitución? Y, ¿de qué modos esa recepción vincula a las personas con ancestros de los que, muchas veces, no habían escuchado hablar antes?

2. 2. Los kwifikeche: acerca de los procesos de ancestralización

13Como pudimos ver en el apartado anterior, los procesos de restitución de restos humanos de antepasados fueron varios y diversos en la provincia de Chubut. Estas experiencias se diferencian entre sí en la forma en que se fueron desarrollando las devoluciones de los restos, en las personas y comunidades involucradas en aquellos procesos, en los caminos elegidos para plantear los reclamos, y en la identidad de los restos humanos a devolver.

14Inacayal, Margarita Foyel, Sam Slick o Liempichun se constituyen, sin mediaciones, en ancestros porque quienes reclaman su restitución no solo conocen sus nombres, sino que, además, conectan sus propias historias con las de esos antepasados, e incluyen sus genealogías familiares en una misma continuidad con las memorias parentales alrededor de esos antiguos. Sin embargo, existen casos de restituciones en donde la identidad –entendida en términos modernos y occidentales– de las personas a las cuales pertenecen los restos no es posible de definir. Esto último debido a que se trata de seres humanos que han habitado y vivido en la región hace miles de años atrás.

15Estos casos representan la mayor parte de los restos encontrados en la región de la costa y valle de Chubut; particularidad que no solo caracteriza a los procesos de restitución en la zona, sino que además adquiere una significación especial para las comunidades mapuche-tehuelche que habitan allí. Sin importar el tiempo de antigüedad que pueda fechar la ciencia arqueológica o la imposibilidad de establecer su identidad, estos restos humanos pertenecientes a los antiguos también son percibidos como ancestros. En estos casos, a diferencia de los anteriores, las comunidades construyen una ancestralidad genérica (los kwifikeche), pero no por eso con menos capacidad para recrear y fijar afectos y sentidos compartidos de pertenencia en el territorio. Puesto que las memorias que los indígenas construyen desde las ciudades remiten a territorios heterogéneos de origen, a veces muy distantes entre sí, y otras veces incluso desconocidos, no suele ser fácil para ellos encontrar territorios comunes –y que sean socioculturalmente significativos– para levantar ceremonias conjuntas o emprender procesos colectivos de identidad. Por esta razón, quisiera mostrar la importancia que adquieren los restos humanos restituidos cuando se los incorpora como antepasados para los mapuche-tehuelche urbanos. Cuando la memoria común se materializa en los restos de un kwifikeche, lo hace también en el territorio donde estos son enterrados. Y estos lugares tangibles de memoria devuelven a las personas un pasado inmemorial y conexiones profundas con aquel territorio y con las fuerzas del entorno.

16Con fines expositivos este capítulo analiza tres experiencias diferentes de restitución de restos humanos desconocidos; esto es, sin conocimiento arqueológico de sus nombres propios ni de sus linajes. La primera de ellas es el pedido de devolución de restos humanos que llevó a cabo la lof Katrauletuaiñ de la localidad de Rawson. Si bien todavía el reclamo sigue en curso, la misma situación de haber encontrado los restos habilitó un proceso de lucha y de conformación de una comunidad mapuche-tehuelche en aquella ciudad. Luego, y en segundo lugar, el caso de restitución en la localidad de Gaiman. Esta última se hizo efectiva en el año 2013 y, al igual que en Rawson, habilitó un camino de lucha y de resistencia como lof en una localidad en la cual la alteridad oficialmente reconocida es la galesa. Por último, la restitución de restos humanos llevada a cabo en el año 2015 en la localidad de Puerto Madryn. En diciembre de ese mismo año, y en acuerdo con la Secretaría de Cultura de Provincia, el cenpat y la comunidad Pu fotum mapu, se dio la sepultura correspondiente a restos humanos que, habiéndose encontrado años atrás, fueron estudiados y guardados en aquella institución científica.

2. 2. 1. Los kwifikeche y la lof Katrauletuaiñ

17En el año 1995, en un predio ubicado en el casco céntrico de la ciudad de Rawson, comenzaron a aparecer restos humanos producto de la erosión del viento y del removimiento de la tierra como consecuencia del proceso de urbanización. A partir de este hallazgo, los científicos del cenpat se pusieron en contacto con dos referentes y militantes indígenas con el fin de llevar a cabo una tarea de rescate y preservación. De este modo lo explicaba una de ellas:

En el año 1995 se encontraron trece restos, de personas grandes y chicos. Entonces ahí nos vinieron a ver a mí y a mi hermana, los del cenpat y no me acuerdo quién más. Pero bueno, la antropóloga que estaba a cargo nos vino a ver a la casa, a decirnos que habían encontrado restos que posiblemente eran de indígenas de la Patagonia. Y bueno ahí empezamos, ya cuando ellos levantaron los restos, ya mucha gente, no sé si eran días o no sé cuánto habría pasado que ya se había descubierto con el viento y mucha gente, vecinos, sacaban las cosas. Por ahí vas a encontrar que uno tiene un diente, una vértebra, muchos vecinos hicieron eso. O cuentas, cuentas habían, así un montón… Cuentas son las que ellos utilizaban como adornos para hacer collares, o piedras o conchillas agujereadas. O lo usaban como para marcar los días, por eso le llaman cuentas. Bueno eso encontrabas ahí, a flor de tierra. (E. A, 2015, entrevista)

18Los cuerpos encontrados comenzaron a ser reconocidos en torno a una determinada edad –«trece restos de personas grandes y chicos»– y en relación con ciertas prácticas culturales –«Cuentas son las que ellos utilizaban como adornos para hacer collares, o piedras o conchillas agujereadas»–. Es decir, aun cuando en términos occidentales la identidad de aquellos restos humanos no pudo ser especificada, los científicos les fueron imprimiendo una determinada identificación e imponiendo, a partir de esta, sus lecturas acerca de quiénes podrían ser las posibles personas legítimas para reclamar su potestad:

Y bueno, cuando le hacen todos los estudios que le hicieron, dijeron que eran restos de tehuelches. Pero bueno, como nosotros, por ejemplo, la familia Antieco también tenemos o somos mapuche-tehuelche. La abuela por parte de mi papá era tehuelche. Leguiman son tehuelche, entonces ahí no podían decirnos «no, ustedes son mapuche». ¿Entendés? (E. A., 2015, entrevista)

19Como parte de los dispositivos hegemónicos, los restos humanos se volvieron pruebas para seguir reproduciendo los discursos dominantes acerca de la única alteridad indígena oficialmente reconocida en la región: los tehuelches. El hallazgo científico reforzaba el imaginario popular sobre la extinción del pueblo tehuelche y la inexistencia en el territorio de mapuche en la antigüedad. En este marco de definición científica, el tehuelche habría sido el «indio autóctono» que habitó el territorio hace miles de años atrás. Con esta temporalidad, los discursos oficiales implícitamente borran la continuidad entre aquellos indígenas encontrados por la arqueología, los que habitaron en épocas históricas recientes y quienes se auto-adscriben como indígenas en el presente.

20No obstante, la comunidad refutó estas imposiciones al presentarse y reconocerse como una familia mapuche-tehuelche con derechos sobre aquellos restos. Apelando a las memorias parentales, las integrantes de la comunidad revirtieron los argumentos por los que ellas no tendrían conexión alguna con aquellas identidades fijas, extinguidas y acabadas. Aun cuando todavía los restos no han sido devueltos, este lof ha logrado que el municipio les reconozca y les otorgue las tierras donde fueron encontrados. El objetivo principal consiste en proteger ese territorio —considerado ancestral y sagrado— para que allí puedan volver a descansar sus antepasados. Fue así como materializaron la ancestralidad en el lugar, incluso antes que los restos sean restituidos y sepultados en él:

Se elaboró un proyecto bastante grande, ambicioso si se quiere, para poder hacer primeramente el cerrado perimetral del lugar. Después hacer una ruka (casa) para poder concentrar ahí todas las actividades y todo lo que nosotros hacemos, ¿no es cierto? Pero bueno, hasta ahora han pasado varios años, nosotros desde el 95 cuando se descubrieron los restos empezamos a reclamar el lugar. (E. A., 2015, entrevista)

21Como veremos más adelante, el proceso de enterrar a los kwifikeche se ha vuelto un camino de lucha y de reafirmación identitaria en sí mismo. El reclamo del derecho a dar una sepultura apropiada a los antiguos, incluso en la ciudad, abrió un camino para inscribir sus memorias en un territorio del que siempre fueron excluidos. El potencial político de estas acciones de reclamo reside, entonces, en la posibilidad de habilitar lugares en un territorio que empiezan a significar como especial y como un portal hacia los antepasados. En el centro mismo de la ciudad de Rawson, la comunidad demarca un espacio como sagrado porque allí yacían las pruebas que los conectan con un pasado inmemorial y porque allí será la futura sepultura que convertirá ese hallazgo aparentemente inconexo en el entierro de sus ancestros. Hacer sepultura es un acto performativo porque no solo transforma unos restos humanos en parientes (antepasados), sino que también afirma, de un modo irrefutable, que ellos son de ahí. La sepultura –realizada o en espera– los conecta con su origen y a una historia de preexistencia al Estado impensada hace tiempo atrás:

Y bueno, ahí empezamos a juntarnos. Empezamos a decirle que, si ahí había restos de tehuelche o de mapuche o de indígenas, como decían ellos, había señas de que nuestra gente estuvo aquí. Que nuestros antepasados estuvieron. Y bueno, los resultados que ellos supuestamente le dieron que, en el año 1400, no me acuerdo cuánto pero antes del 500, ellos habían tenido el contacto con Magallanes y otros personajes más y que a raíz de eso, de ese primer contacto con el blanco, se habían contagiado de la fiebre amarilla. Por eso habían muerto así esa cantidad. Estaban enterrados, algunos estaban en forma fetal y otros horizontales, pero todos así juntos, uno al lado del otro. (E. A., 2015, entrevista)

22Los kwifikeche y sus materializaciones en restos humanos y ajuares permitieron fijar en el territorio las conexiones que la memoria empezaba a restaurar con respecto a los orígenes ancestrales y a las luchas emprendidas por los antepasados hace años atrás. Al emerger los restos en la superficie del casco céntrico de Rawson, se actualizaron memorias, se cuestionaron las identidades impuestas (Nacuzzi, 1998) y surgió una nueva lof para ampliar sus luchas por el reconocimiento en la localidad.

2. 2. 2. Los kwifikeche y la lof Namuncura-Sayhueque

23Otro caso, similar al de Rawson, es el de los restos encontrados en Loma Torta, un cerro ubicado en la localidad de Gaiman. En el año 2006, en la cima de aquel cerro, se hallaron restos óseos de personas que habitaron la región y el cenpat fue una vez más la institución encargada de levantarlos, preservarlos y estudiarlos.

24A diferencia del caso anterior, en Gaiman se hizo efectiva la devolución y los restos volvieron al lugar donde fueron encontrados. Esto último debido, en parte, a que el contexto político y académico había cambiado. Enmarcada en un Estado «pluricultural» (Briones 2015; Stella 2018), la restitución se justificó en otros lenguajes políticos y teóricos. En palabras del secretario de Cultura de aquel entonces las restituciones en aquel contexto se fundamentaban porque

hay una decisión política del Gobierno Provincial de fortalecer los derechos de las comunidades de Pueblos Originarios de todo Chubut. Esto es un ejemplo para Argentina y Latinoamérica, ya que en estos cuatro años se ha construido entre el Gobierno Provincial, las comunidades de Pueblos Originarios y el cenpat, la posibilidad de restituir derechos y cambiar el paradigma de la ciencia del siglo xix, que cosificaba los restos humanos de los individuos. (El Patagónico, 30 de noviembre de 2015)

25A pesar de estos cambios discursivos no ha habido todavía una modificación sustancial en el tratamiento de los restos, puesto que las concepciones y las miradas occidentales todavía sustentan las sospechas sobre la autoridad que, sobre esos restos, podrían tener las comunidades. Una vez más, los discursos oficiales impondrán sus concepciones hegemónicas en torno a este acontecimiento.

26Por un lado, se trata de un relato particular sobre cómo fue que aparecieron los restos. Según cuentan las fuentes oficiales –entre ellas un documental realizado para presentar en las escuelas y una gran cantidad de notas periodísticas sobre el tema–, fue una vecina de aquella localidad la que observó la presencia de restos humanos a partir del removimiento de tierra causado por la circulación de motocrós en el lugar. Dos años después de este hallazgo, la Secretaría de Cultura de la provincia le solicitó al cenpat la intervención de un equipo de arqueólogos con el fin de rescatar, preservar y analizar los restos encontrados.

27Sin embargo, al conversar con algunas de las personas mapuche-tehuelche de la región escuché otros relatos sobre el modo en que aparecieron aquellos restos. Estos últimos no hacen precisamente hincapié en el hecho de haber sido encontrados de manera fortuita, sino que, por el contrario, relatan la existencia previa de señales con las que los ancestros anticiparon la presencia de antepasados en el lugar. Los kwifikeche se hicieron presentes ante los vivos –a través de diferentes revelaciones como pewma (sueños) y perimontun (visiones, apariciones)– para indicarles que sus restos ya no se encontraban en el lugar que debían estar. Esta versión no oficial y poco divulgada de los hechos señala el poder que tienen todavía los legados coloniales a la hora de definir, de contar y de explicar los acontecimientos. Razonamientos de este tipo son considerados, muchas veces, por los sectores hegemónicos como «creencias» o «supersticiones», quedando fuera de la ciencia y relegados al ámbito de la «religión» (De la Cadena, 2010). El pensamiento occidental no solo reproduce las relaciones de poder, sino que además niega otras formas de transmisión de memorias y de interpretación del mundo. Así, por ejemplo, los niños y niñas de la localidad –sean o no indígenas– solo escucharán el relato oficial en sus escuelas, sin oportunidad de conocer los marcos que interpretan la presencia de esos restos desde otras concepciones de entender la muerte y la ancestralidad. Aquel relato oficial invisibiliza aquellas formas mapuche-tehuelche de entender, de ser y habitar el mundo que difieren de las occidentales, y son justamente esas epistemologías y ontologías las que las comunidades indígenas de la región están buscando restituir, porque entiende que son fundamentales para reconstruir sus memorias en contextos de urbanidad.

28Por otro lado, aquellos discursos científicos y oficiales también fueron imponiendo determinadas características que hacen a la supuesta identidad de los restos encontrados. Es decir, si bien aquí tampoco se pudo especificar a quiénes pertenecían, sí definieron un tipo de identificación en base a un número de registro –individuo uno, dos, tres–, a un género –hombre o mujer– y a una edad aproximada –años o meses–. Los dispositivos científicos fueron determinando, además, las causas de las muertes, las formas en que fueron enterrados y deduciendo prácticas culturales en torno a ellos:

Pudimos determinar la presencia de trece individuos. Varios son niños de muy corta edad, incluso hay un nonato, o sea un feto que tiene veinticinco semanas de gestación. Eso nos induce a pensar que entre los restos de los adultos o de los jóvenes estaba el de la madre. Y también es interesante, desde el punto de vista arqueológico, cómo estaban enterrados. Porque uno de los individuos, el individuo uno, estaba enterrado en posición flexionada, había sido un único entierro, tenía articulado los huesos de su cuerpo. En cambio, el individuo tres, de veinticinco años aproximadamente, había sido enterrado por segunda vez. ¿Cómo es eso? Ha sido enterrado una primera vez, se espera a que se degraden las partes blandas, con el tiempo se desentierra y se lo vuelve a enterrar, pero ya de una manera, se acomodan los huesos de una manera que nada tiene que ver con la anatomía de un cuerpo humano. Y eso tiene un carácter simbólico muy importante que nosotros desconocemos, obviamente ¿no? Pero es interesante destacar que entierros de este tipo son muy comunes en la desembocadura del valle inferior del río Colorado, del río Negro y aquí en Chubut, al sur es en la zona de Punta León. Es decir, esto nos está hablando de contactos, o que eran gente del mismo pueblo que tenían contactos asiduos y costumbres parecidas. (G. O., discurso en el aniversario de la restitución, 2014)

29Fue, de este modo, que los discursos estatales y científicos concibieron al conjunto conformado por restos humanos de indígenas y ajuares funerarios como «materiales» (Rodríguez, 2018), es decir, como objetos de estudio de la arqueología o de la antropología biológica, como inventarios de las colecciones de los museos, como patrimonio estatal y como «bienes» a ser valorados y protegidos. No obstante esta situación, la comunidad mapuche-tehuelche Namuncura Sayhueque –junto con el acompañamiento de otras comunidades de la región– revirtió el destino predeterminado para sus ancestros. Fue así como, en el año 2009, llevaron a cabo una recuperación territorial solicitándole a la Municipalidad la posesión de las tierras en las que los restos habían sido encontrados. A la par de este pedido, la comunidad reclamó a la Secretaría de Cultura de la provincia que los cuerpos retirados del lugar sean enterrados nuevamente donde fueron hallados. En abril del año 2012, el Consejo Deliberante de Gaiman sancionó la ordenanza 1647 que, enmarcada en un contexto de reconocimiento de los derechos colectivos de las comunidades indígenas, «otorgaba» la posesión comunitaria de las tierras en Loma Torta. Luego, un año después –en abril del 2013– la Secretaría de Cultura de la provincia concretó la entrega de los restos humanos en «guarda» a la comunidad para ser sepultados en ese mismo lugar. Así lo relataban los integrantes de la lof:

Nos organizamos e inmediatamente los abuelos que estaban en la comunidad nos pidieron a nosotros que solicitemos la restitución de los restos de Loma Torta. Porque los restos, quiero aclarar porque hubo una confusión, que los restos se levantaron cuando la comunidad todavía no estaba conformada, porque si hubiera estado conformada nosotros no hubiésemos permitido que se levante todo lo que se levantó. El cenpat debemos reconocer que hizo su trabajo, que su trabajo es el de investigar, preservar y reconocer, que es un trabajo científico. Pero bueno, nosotros queremos dejar en claro que cuando se levantaron, la comunidad no estaba conformada. Por eso fueron los abuelos los que nos dijeron: «comiencen a solicitar que esos restos vuelvan al lugar origen, porque debía ser así». Y nosotros como nuevos que éramos, nuevos para decirlo de una forma, porque nos decía un abuelo que nosotros por más jóvenes que tal vez seamos o no tanto, nosotros ya traíamos una lucha adentro nuestro, ¿no?, por nuestra identidad, pasa que había que encaminarse. Y así comenzamos por solicitar lo que es la restitución, al consejo deliberante, a la Secretaría de Cultura, al cenpat. (R. S., discurso en el aniversario de la restitución, Gaiman, 2014)

30Los antepasados, materializados en los restos encontrados, intervinieron para producir conexiones significativas entre los vivos y los muertos. En contextos urbanos donde lo que muchas veces predomina es la desconexión de las pertenencias indígenas estos nuevos lugares de revelación y perfusión (Stewart y Strathern, 2001; Stella, 2018) habilitaron procesos novedosos de subjetivación y de comunalización. Desde el momento en que empieza a ser vista como un mandato, la práctica de dar la correspondiente sepultura a los antepasados conectó de otras maneras a las personas mapuche y tehuelche de Gaiman con los abuelos y abuelas de la zona. La aparición de los ancestros en los sueños, primero, y las interpretaciones de los más ancianos y ancianas, después, hicieron emerger la memoria como consejo y mandato, y así, la restitución de los flujos de intercambio que creían difíciles de recuperar. Las causas y las formas por las que aparecieron esos restos en superficie para las personas mapuche-tehuelche de Gaiman produjeron memoria y, sobre todo, restituyeron sus flujos de transmisión. A partir de entonces, los kwifikeche volvieron a intervenir en la historia de los vivos con sus consejos y en la señalización del camino de su restitución y lucha. De esta manera, los antiguos hicieron presencia allí para, en primer lugar, legitimar sus reclamos territoriales y de reconocimiento comunitario. En segundo lugar, para exigirles la defensa y protección de aquel territorio entendido como sagrado. Y, así, incentivar el fortalecimiento de ese ser juntos que se transformaría en la comunidad Namuncura-Sayhueque.

31Como lo narran algunos de los participantes, sus trayectorias empezaron a entramar pertenencias conjuntas cuando los antepasados aparecieron en sus vidas:

Se logra lo que es la restitución, pero anteriormente habíamos solicitado a la Municipalidad, a la gestión anterior, el predio de Loma Torta. Nosotros sabíamos que esos restos nos daban legitimidad como comunidad, solicitar el predio. Dijimos lo que queríamos, lo que pretendíamos y bueno para nosotros es un desafío, porque para nosotros es un territorio sagrado, queremos dejarlo en las mejores condiciones, sabemos que pertenece a los pueblos originarios, en este caso a los mapuche- tehuelche. (R. S., discurso aniversario de la restitución, Gaiman, 2014)

32Este proceso de demandas en relación con la restitución de los restos de sus antepasados, al que se suma aquí el reclamo de los sitios en donde fueron encontrados como parte de sus territorios ancestrales, permitió dar visibilidad a otros marcos de interpretación. Aquel proceso de encontrar, reclamar y sepultar nuevamente a los antiguos se tornó en un encuentro de relaciones entre humanos y no humanos, y ese anudamiento de conexiones también pasó a ser parte de las materializaciones que determinaron la identidad como mapuche-tehuelche en la región.

2. 2. 3 Los kwifikeche y la lof Pu fotum mapu

33Por último, nos encontramos con la experiencia de restitución efectiva de restos humanos a la comunidad Pu fotum mapu de la localidad de Puerto Madryn.

34A diferencia de las dos anteriores, esta comunidad ya se había conformado varios años atrás (Stella, 2014 y 2018) y los restos humanos habían sido encontrados, resguardados y estudiados en el cenpat bastante tiempo antes de que comience en la región todo este proceso de restitución. Aprovechando el contexto político de aquel entonces –fines del 2015–, la comunidad se reunió con la Secretaría de Cultura y el cenpat y, en conjunto, acordaron realizar la restitución y la ceremonia correspondiente para sepultar los restos en el territorio de la lof, territorio ubicado en las afueras de la ciudad.

35Al igual que en los casos anteriores, la identidad de los cuerpos también fue definida en base a los criterios occidentales y académicos. Fueron los dispositivos científicos los que señalaron la cantidad de años de los restos, la edad de los sujetos a la hora de morir, la dieta y demás caracterizaciones en torno a sus prácticas culturales:

Se trataban de restos de 2600 y 740 años de antigüedad, varones, y que habían tenido una muy buena y variada alimentación basada no solo en carne, sino también en vegetales, especialmente cactáceas. El hallazgo más antiguo fue encontrado en el año 2000 de manera fortuita por dos niños que jugaban en la zona. Es un esqueleto de 2640 años y se trata de uno de los más antiguos encontrado en la costa del Chubut. Los otros dos fueron encontrados en 1991. Estaban enterrados en posición flexionada. Forma muy común de enterratorio entre las costumbres que adoptaban los Pueblos Originarios de la región y con el cráneo orientado hacia el norte. Además, pudo determinarse que murieron en un enfrentamiento. Había punta de flechas clavada en una vértebra. La dieta mayormente consumida por estos tres antiguos pobladores era una dieta mixta y que consumían plantas y cactus. (Diario Jornada, 5 de diciembre de 2015)

36Si bien el sitio donde los restos de estos antiguos fueron enterrados por la comunidad no fue el mismo en el cual fueron encontrados, el hecho de que estos antepasados vuelvan al territorio permitió a la comunidad producir ancestralidad en él. Con el propósito de hacer valer sus derechos para decidir sobre el destino de los restos de sus ancestros, la consigna de la lof fue que estos debían, inevitablemente, volver a la tierra. Como en otros casos, el hecho de dar sepultura apropiada a esos hermanos antiguos orientó los caminos de reconstrucción de memorias emprendidos por la comunidad hacia los marcos temporales en los que la ancestralidad actualiza lazos de continuidad como pueblo, entrama vínculos en el presente y legitima la preexistencia de las personas mapuche y tehuelche en la región. Pero el hecho de enterrar a los antepasados en el territorio que la comunidad había recuperado años atrás habilitó también otros sentidos para sus luchas particulares. Que estos antiguos vuelvan a su territorio de origen –siendo este el territorio mapuche y tehuelche en general, pero materializado en el «campito» de la comunidad (Stella 2018)– permitió recontextualizar sus conexiones en términos más significativos y afectivos con sus antepasados y con las fuerzas del entorno y del lugar:

a estos hermanos los llevaremos al territorio donde finalmente van a descansar. Previo a ello, visitaremos el predio del camping El Golfito, donde se encontró a uno de ellos, y luego Punta Cuevas, donde se halló al otro de nuestros hermanos. Colocaremos piedras formando un montículo, tal como hacían nuestros ancestros, en memoria de ellos que estuvieron descansando allí, y como ese descanso fue interrumpido, en su memoria construiremos el montículo. De allí iremos al territorio que tiene nuestra comunidad, sobre ruta provincial 1, al norte de Madryn, donde ingresaremos al rewe. Allí se pasarán los restos, de las cajas en que nos los entregarán, a sacos de cuero, tal como se los depositaba antiguamente, sacos que hoy están confeccionando y pintando por nuestra comunidad. Allí estaremos toda la tarde, hasta la noche, en vigilia con nuestros cantos sagrados y ceremonias, hasta que alrededor de las cinco de la mañana del sábado, que es cuando está saliendo el sol, vamos a realizar nuestra rogativa previa al enterratorio de nuestros hermanos para fortalecernos nosotros, fortalecer nuestro camino a futuro, pero sin olvidarnos de dónde venimos, de nuestros antepasados. (Diario El Chubut, 2 de diciembre de 2015)

37El desarrollo de los eventos con los que la lof decidió que daría sepultura a los antiguos resultó de un trabajo colectivo de reflexión en el que se fueron definiendo los pasos considerados como necesarios. Por eso, entiendo que esas reflexiones acerca de cómo hacer para que los kwifikeche vuelvan a su lugar es parte de los proyectos políticos de refundación que la comunidad viene propiciando desde hace varios años atrás. El trabajo de memoria implicado en cada una de las performances rituales estuvo orientado a restaurar conocimientos y prácticas del pasado –«piedras formando un montículo, tal como hacían nuestros ancestros, en memoria de ellos que estuvieron descansando allí»– para reestructurar los vínculos que fueron violentamente desestructurados –«ese descanso fue interrumpido»–.

38Entiendo, además, que este trabajo de restauración de la memoria estuvo atravesado por dos formas diferentes de refundación (Ramos 2015). Una forma que tiene que ver con el proceso de reconstruir «lo que realmente sucedió en el pasado», reponiendo los eventos negados por los relatos hegemónicos (como la preexistencia y la continuidad); y, la otra forma, tiene que ver con el camino de reconstruir marcos de interpretación sobre el pasado en términos culturalmente significantes y relevantes para los proyectos políticos del presente –«tal como se los depositaba antiguamente […] en vigilia con nuestros cantos sagrados y ceremonias […] para fortalecernos nosotros, fortalecer nuestro camino a futuro pero sin olvidarnos de dónde venimos, de nuestros antepasados» (Diario El Chubut, 2 de diciembre de 2015).

39Por otra parte, el hecho de enterrar a los kwifikeche removió en las subjetividades de los integrantes de la comunidad sentimientos y decisiones en torno al destino de sus otros ancestros. En una conversación personal con algunos de los integrantes de la lof, señalaron la posibilidad de que los padres –los abuelos para los jóvenes– sean trasladados del cementerio municipal –sitio donde fueron enterrados– al eltun de la comunidad –enterratorio donde fueron llevados los restos humanos restituidos–. En otras palabras, el hecho de que sus antepasados estén en el territorio de la comunidad habilita otras formas distintas a las hegemónicas de entender la vida y la muerte, y a las relaciones con los kwifikeche y el territorio. Dar sepultura de formas ancestrales equipara a los antiguos con sus propios ancestros en un mismo marco de ancestralidad y en un sentido amplio de familiarización. Unos enterrados junto a los otros materializan la antigüedad de quienes los recuerdan como familia, espesando –haciendo tangible– las conexiones con el pasado y con el territorio en términos parentales.

40De este modo, cada regreso de los antiguos a su lugar de origen es un «evento creativo» (Stewart y Strathern, 2001) que entrama de diferentes formas los sentidos heterogéneos de pertenencia con los que las personas mapuche-tehuelche fueron arribando al –o han nacido en– territorio de la ciudad. Estos procesos de restitución de restos humanos no solo les han permitido a los mapuche-tehuelche de la región disputar nociones hegemónicas de alteridad, sino también hacer visibles sus presencias indígenas en contextos de urbanidad y enmarcar sus reclamos en términos de una relacionalidad ancestral:

Supuestamente los estudiosos dicen tehuelches, pero bueno nosotros consideramos que son pertenecientes a Pueblos Originarios, llámese mapuche o llámese tehuelche ¿no? Pertenecen a Pueblos Originarios. Pero bueno, lo encuadramos dentro de lo que es el reconocimiento de la constitución argentina donde ahí tenemos un artículo donde el Estado nos reconoce como pueblo preexistente, sin decir mapuche o tehuelche. Indígenas preexistentes a los Estados ¿no? Bueno desde ese punto lo empezamos a reclamar, si bien ellos decían que éramos mapuches y que los restos eran tehuelches, reafirmamos que somos Pueblos Originarios. (E. A., 2015, entrevista)

41Entiendo, para finalizar, que los procesos de restitución presuponen legados coloniales de larga data a la hora de definir e imponer determinadas características y concepciones sobre ellos. No obstante, y como veremos a continuación, las relaciones que las comunidades han podido establecer con sus antiguos les ha permitido restaurar de formas creativas y novedosas las memorias y los conocimientos del pasado en contextos urbanos en donde lo que prevalecía era la desconexión.

2. 3. Etnografiando fantasmas: acerca de la materialización de las memorias

De acá ellos no se mueven más, porque ahí le vamos a hacer rogativa, vamos a ir para que ellos vivan ahí, porque ellos están ahí, el espíritu está, ustedes no lo ven, pero el espíritu está.
Longko Curinao, 2014

42En situaciones o trayectorias atravesadas por pérdidas, olvidos o no saberes, los entrelazamientos de la memoria y de las relaciones sociales necesariamente implican procesos creativos de reordenamiento y de regeneración del pasado (Carsten, 2007). El trabajo de Laura Bear (2007) sobre los fantasmas de la memoria en familias anglo-indias me ha servido como referente para entender las formas en que las personas van produciendo este tipo de reordenamientos a partir de identificar distintas fuentes creativas.

43La autora trabaja con familias angloindias en la colonia ferrocarril de Kharagpur, al oeste de Bengala. Como consecuencia de los procesos de colonización, y al igual que lo que sucedió con las familias mapuche-tehuelche de la región de la costa y valle de Chubut, las conexiones de estas personas con el pasado se encuentran atravesadas por quiebres y rupturas, resultándoles muy difícil sostener continuidades en sus historias familiares y sus genealogías. Las historias de vida de estas familias están constituidas más en relación con sus trayectorias recientes como mano de obra del ferrocarril –recuerdos, experiencias y herencias familiares– que en base a principios o nociones indias de jati y desh (comúnmente traducidas como ‘casta’ y ‘pueblo’).

44En este contexto de desconexión, la relación con el catolicismo se volvió una forma de recrear relaciones históricas con el lugar, con los ancestros y con la idea de una comunidad angloindia. Según Bear, los angloindios que viven en la colonia materializan las relaciones entre las generaciones y con el lugar de Kharagpur a través de la presencia de fantasmas domésticos. Estos fantasmas –que suelen aparecer en las casas de las familias–materializan, para ellos, sus visiones particulares del pasado y, sobre todo, sus modos de conectar con las generaciones que estuvieron antes. Es ante la presencia de estos espectros que, en el presente, las familias angloindias que viven en Kharagpur se piensan como un nosotros reconstruido por un pasado común.

45Entiendo, entonces, que tanto los eltun como los restos de los kwifikeche –así como la aparición de los fantasmas domésticos en las casas de las familias angloindias– son la base material de una concepción sociocultural del parentesco. Es decir, se vuelven evidencias materiales y tangibles de conexiones genealógicas con el pasado, en contextos donde lo que prevalece son las disrupciones, los olvidos forzados y los no saberes.

46La posibilidad de dar un entierro apropiado a los antepasados –y el posterior camino de fortalecimiento espiritual y comunal que esa práctica habilita– hizo que las personas puedan reconstruir vínculos de parentalidad y genealogías muy antiguas sin necesidad de recurrir a los criterios hegemónicos de consanguineidad y descendencia. Que los antiguos vuelvan a la tierra dio lugar a un proceso colectivo de ancestralización (Chaumeil 1997), esto es, a la existencia de ancestros comunes en interacción y convivencia con los vivos:

En este día esperado por nuestros kwifike che nos dimos cuenta de que era nuestra tarea visibilizarlos, trabajar por mantenerlos vivos, y presentes en nuestra actualidad, y tomando conciencia de nuestra cultura y cosmovisión [...]. Por nuestros antepasados tehuelches y mapuches que están presente en cada una de las actividades de nuestra comunidad, que nuestra lucha por reivindicarnos como Pueblo vienen desde hace mucho tiempo. (R. S., discurso en el aniversario de la restitución, Gaiman, 2014)

47Los kwifikeche materializados en las sepulturas de los restos humanos emergen en el presente como aquellos espectros fantasmales de Kharagpur. Sus presencias inscriptas en la externalidad material de las sepulturas o en las instanciaciones de los espíritus son ahora parte de la vida cotidiana de las personas mapuche-tehuelche en la costa y valle de Chubut. Esta cotidianeidad en la interacción tuvo efectos performativos en la reconstrucción de sus memorias y sus vínculos, puesto que el pasado no solo dejó de ser olvido, sino que se hizo tangible como presencia:

Nosotros estábamos solicitando en definitiva un poco de reivindicación, que hace falta con los Pueblos Originarios, que nadie se olvide, o que tengan presente de que había Pueblos Originarios antes, que estábamos invisibilizados. Hoy nosotros trabajamos mucho en el auto-reconocimiento de los hermanos, porque antes hace mucho tiempo se vivía en comunidad. (R. S., discurso en el aniversario de la restitución, Gaiman, 2014)

48Los restos humanos de los antepasados y sus ajuares hallados en distintos lugares de la región y en diferentes años entraron en la memoria de las personas mapuche-tehuelche de la costa y el valle de un modo particular. Estos aparentes objetos arqueológicos pasaron a ser para ellos materializaciones de sus ancestros, y, en esa identificación, los kwifikeche se hicieron presentes en la vida de las personas jugando un rol agentivo en el curso de sus historias colectivas. En primer lugar, exigieron ser devueltos a su territorio, y a través de sueños o de las voces de los más ancianos y ancianas pidieron regresar de acuerdo con las normativas de su pueblo. En segundo lugar, sus presencias –instanciadas en la naturaleza y en el territorio– siguen actuando e influyendo hoy en día sobre los vivos, exigiendo ya no ser olvidados: «Este hecho significa para nosotros reencontrarnos con nuestros antepasados, con hermanos que lucharon por ser escuchados; fueron ellos los que nos impulsaron y dieron fuerzas para organizarnos y reclamar su restitución» (R. S., discurso en el aniversario de la restitución, Gaiman, 2014).

49Este aparecer o brotar de la tierra por parte de los antiguos manifiesta una especie de temporalidad paralela en la que un pasado entendido como inmemorial adquiere una existencia cotidiana y viviente. En este sentido, coincido con Bear en que la presencia de este tipo de materializaciones significa, para las personas que conectan con ellas, una reticencia a renunciar a sus vínculos con el pasado:

Somos una cultura viva, dicha recuperación se produce en tiempo, momento y forma en que nuestros antiguos decidieron regresar, guiándonos hacia un futuro de reconciliación de nuestro pueblo, de reconstrucción y fortaleciendo de nuestro espíritu y alma, nuestro püllü, renovando nuestra sabiduría y pensamiento. Nuestros antepasados regresaron a su lugar de origen y descanso eterno […] trabajando en comunidad, en unidad, por nuestros abuelos, padres e hijos, por nuestras futuras generaciones en quienes se verá plasmado y reflejado la historia y el espíritu de nuestro pueblo, de respeto mutuo, de igualdad de oportunidades, de reconciliación, de igualdad de tratos. Como comunidad miramos a futuro en el autorreconocimiento y fortaleciendo nuestra identidad. Resguardar el arte de nuestra cultura, nuestra cosmovisión, recuperando saberes. (R. S., discurso en el aniversario de la restitución, Gaiman, 2014)

50Acuerdo con Mariela Rodríguez (2018) en que los mapuche-tehuelche, al enmarcar sus memorias y relatos con relación a los restos humanos de sus antepasados, actualizan una concepción de persona específica. Para los integrantes de las lof con los que he conversado durante estos años, la persona que muere puede continuar viviendo de otro modo y, en ocasiones, acompañando a sus familiares vivos. Ellos pueden distinguir sus espíritus cuando se hacen presentes, por ejemplo, en forma de remolinos, a través de pewma, en señales de la naturaleza en el transcurso de las ceremonias, en la apariencia de algún animal, entre otras formas de revelación:

Ellos también son seres humanos, también tienen un pueblo, que ellos necesitan, que nosotros necesitamos este proceso, como pueblo, que ellos vuelvan y que descansen como lo es la creencia de la cultura de nuestro pueblo. (S. Ñ., 2015, entrevista)

51En esta línea, además, los eltun (enterratorios) se tornan portales hacia sus antepasados; puentes en los que personas de tiempos diferentes pueden comunicarse. Porque estos ancestros siguen siendo gente aun cuando atravesaron un cambio de estado y porque –inmanentes al mundo de los vivos– continúan teniendo agencia, sentimientos, racionalidad y presencia (Rodríguez, 2016).

52Estas formas mapuche-tehuelche de organizar las experiencias de mundo cuestionan aquellas formas naturalizadas y dicotómicas sobre lo sagrado-profano, espíritu-materia o espiritualidad-política. En este sentido, tanto las demandas por la devolución de los restos humanos de los antiguos, la recuperación de sus eltun, los derechos de participación en torno a las decisiones relacionadas con el estudio de los restos óseos y los relatos o explicaciones sobre estos mismos procesos están atravesados por estas nociones que occidentalmente se presentan como separadas. En este entramado de sentidos, y retomando a Rodríguez, el territorio no es meramente tierra entendida como recurso o naturaleza, sino «la posibilidad ontológica de su ser en el mundo como miembros de un Pueblo, así como la de otros seres no humanos» (2018, p. 8). Los lugares de entierro son, por lo tanto, huellas tangibles de una ocupación territorial que se profundiza en el tiempo, marcas con las que se legitiman las demandas indígenas de ser y estar en sus territorios ancestrales e índices de un mundo en el que los kwifikeche siguen siendo agentes de la historia en curso.